李新宇：價值重估的尺度———愛思想：學習型社會領航者

李新宇：價值重估的尺度標籤：價值重估● 李新宇 （進入專欄）一在《新思潮的意義》一文中，胡適說：「據我個人的觀察，新思潮的根本意義只是一種新態度。這種新態度可叫做『評判的態度』。」「評判的態度，簡單說來，只是凡事要重新分別一個好與不好。」他告訴人們：對於世俗相傳的制度風俗，要問：這種制度現在還有存在的價值嗎？對於古代聖賢的教訓，要問：這句話在今日還是不錯的嗎？對於社會公認的行為與信仰，要問：大家公認的，就不會錯了嗎？人家這樣做，我也應該這樣做嗎？難道沒有別樣做法比這個更好、更有理、更有益的嗎？……在胡適看來，這種對傳統的質疑即「評判的態度」，而「評判的態度」就是尼采所說的「重新估定一切價值」。五四新文化運動就是一場價值重估運動。新文化運動系統審視了中國傳統文明，對其方方面面進行了重估，如：孔教問題、倫理問題、女子解放問題、貞操問題、婚姻問題、父子問題、教育改良問題、戲劇改良問題、文學改革問題，等等。胡適說：「孔教的討論只是要重新估定孔教的價值。文學的評論只是要重新估定舊文學的價值。貞操的討論只是要重新估定貞操的道德在現代社會的價值。舊戲的評論只是要重新估定舊戲在今日文學上的價值。禮教的討論只是要重新估定古代的綱常禮教在今日還有什麼價值。女子問題只是要重新估定女子在社會上的價值。政府與無政府的討論，財產私有與公有的討論，也只是要重新估定政府與財產等等制度在今日社會的價值……」[1]正是在這種重新估價中，新文化運動對傳統文明做出了否定性的結論，而且給予了猛烈的批判。值得注意的是：中國傳統早已形成而且延續了幾千年，問題也罷，罪惡也罷，並非到五四時期才出現的。比如，性別秩序中的女子問題，長幼秩序中的兒童問題，君臣秩序中的民權問題，各種舊倫理之下的生活方式和心理狀態……都是中國上千年的存在，它在過去的歲月里並未成為問題。一代代先賢都目睹過女人纏腳的痛苦，卻都沒有感到這是個問題，究其原因，並不都是因為本性殘忍，也不全是出於男人的私利而有意讓女人作此犧牲，而是因為身處傳統之中，對問題便熟視無睹。傳統的力量是巨大的。通過反覆的個人社會化過程，人們形成了種種習慣，習慣了壓迫，也習慣了被壓迫；習慣了施虐，也習慣了受虐；於是，一種文化特色或特殊國情得以形成，使人因司空見慣而見怪不怪，甚至把苦難視為理所當然，把罪惡看作天經地義。正因為這樣，在過去的幾千年中，雖然也不乏少數挑戰者，但人們並沒有感到中國文化問題的嚴重性，更沒有感到它必須進行「再造」。唯獨到了陳獨秀、胡適、魯迅、錢玄同等人的眼裡，才變得問題嚴重，難以容忍，必欲徹底推倒而後快。對世世代代習以為常的傳統文明表示厭棄，進行態度決絕的批判，這顯示著價值尺度的重大變化。一切價值重估都需要價值尺度。離開了價值尺度便無所謂長短和優劣。因此，正是價值尺度的變化使新文化運動的領袖們對中國傳統作出了不同於前輩的判斷。那麼，五四新文化運動價值重估的尺度是什麼？在這個問題上，中國學界一直缺乏必要的認識，因而導致了對新文化運動闡釋的許多混亂。其實，先驅者們的實踐早已證明：人，是五四新文化運動中重估一切價值的根本尺度。二在《敬告青年》中，陳獨秀對青年提出了六條要求，第一條就是「自主的而非奴隸的」。他認為人「各有自主之權，絕對無奴隸他人之權利，亦絕無以奴隸自處之義務。」他希望中國青年能夠擺脫奴隸狀態，實現個性的解放和人格的獨立。他說：「奴隸雲者，古之昏弱對於強暴之橫奪，而失其自由權利者之稱也。自人權平等之說興，奴隸之名，非血氣所忍受。」「解放雲者，脫離夫奴隸之羈絆，以完其自主自由之人格之謂也。我有手足，自謀溫飽；我有口舌，自陳好惡；我有心思，自崇所信；絕不認他人之越俎，亦不應主我而奴他人。」在他看來，「忠孝節義，奴隸之道德也，輕刑薄賦，奴隸之幸福也；稱頌功德，奴隸之文章也；拜爵賜第，奴隸之光榮也；豐碑高墓，奴隸之紀念物也。」原因是「以其是非榮辱，聽命他人，不以自身為本位」，「個人獨立平等之人格，消滅無存，其一切善惡行為，勢不能訴之自身意志而課以功過」。在這裡，個人的「自主自由之人格」已經成為明確的目的。也正是在這篇文章中，陳獨秀提出了新文化運動最先的綱領性口號：科學與人權。後人談到五四，首先想到的是科學與民主。這是陳獨秀自己後來為《新青年》辯護時對新文化運動精神的概括，但在最先的時候，他說的不是科學與民主，而是「科學與人權並重」。在《東西民族根本思想之差異》中，陳獨秀指出東西民族根本思想的三大差異，其中之一就是「西洋民族以個人為本位，東洋民族以家族為本位」。他讚美西洋民族：「舉一切倫理，道德，政治，法律，社會之所嚮往，國家之所祈求，擁護個人之自由權利與幸福而已。思想言論之自由，謀個性之發展也。法律之前，個人平等也。個人之自由權利，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權是也。人權者，成人以往，自非奴隸，悉享此權，無有差別。此純粹個人主義之大精神也。自唯心論言之，人間者，性靈之主體也；自由者，性靈之活動力也。自心理學言之，人間者，意思之主體；自由者，意思之實現力也。自法律言之，人間者，權利之主體；自由者，權利之實行力也。所謂性靈，所謂意思，所謂權利，皆非個人以外之物。國家利益，社會利益，名與個人主義相衝突，實以鞏固個人利益為本因也。」他批判東方社會：「自游牧社會，進而為宗法社會，至今無以異焉；自酋長政治，進而為封建政治，至今亦無以異焉。宗法社會，以家族為本位，而個人無權利，一家之人聽命於家長。……自古忠孝美談，未嘗無可歌可泣之事，然律以今日文明社會之組織，宗法制度之惡果，蓋有四焉：一曰損壞個人獨立自尊之人格；一曰窒礙個人意思之自由；一曰剝奪個人法律上平等之權利；一曰養成依賴性，戕賊個人之生產力。東洋民族社會中種種卑劣不法慘酷衰微之象，皆以此四者為之因。」因此，他提出了鮮明的主張：「以個人本位主義，易家族本位主義。」[2]在這裡，他用以比較和判斷東西方文明優劣的價值標準不是別的，就是個人的獨立、自由和權利。一種文明如果有利於個人的獨立和自由，有利於個人權利的保障，就是好的，如果本土沒有，就從外面拿來；反之，如果把人變成奴隸，扼制人的獨立和自由，剝奪人的權利，就是壞的，無論它是什麼樣的祖宗牌位，也應該毫不留情地將其推倒。這是新文化運動的基本態度，也決定了新文化運動的根本性質。關於新文化運動，陳獨秀作過如此解釋：「新文化運動影響到軍事上，最好能令戰爭止住，其次也要叫他做新文化運動底朋友不是敵人。新文化運動影響到產業上，應該令勞動者覺悟他們自己的地位，令資本家要把勞動者當作同類的『人』看待，不要當做機器、牛馬、奴隸看待。新文化運動影響到政治上，是要創造新的政治理想，不要受現實政治底羈絆。譬如中國底現實政治，什麼護法，什麼統一，都是一班沒有飯吃的無聊政客在那裡造謠生事，和人民生活、政治理想都無關係，不過是各派的政客擁有各派的軍人爭權奪利，好象狗爭骨頭一般罷了。他們的爭奪是狗的運動。新文化運動是人的運動。我們只應該拿人的運動來轟散那狗的運動，不應該拋棄我們人的運動去加入他們狗的運動！」[3]只要牢牢把握這一點，就不至於對五四新文化運動有太多的曲解和誤解。三遺憾的是，恰恰是在這個問題上，長期以來一直存在著曲解和誤解。一些人有意無意地認定新文化運動的目的是救亡，所以價值重估也似乎自然要以是否有利於民族救亡和國家富強為尺度。根據流行的觀點，新文化運動之所以發生，原因在於中國傳統已無法解決中華民族面臨的危機，在西方文化的衝擊之下，它不僅節節敗退，而且日益顯示著落後，顯然不能適應國家富強的需要，因此便有了新文化運動的發生。然而，這種解釋是依據晚清洋務派到維新派的思路進行的，所以只適合於解釋晚清的改革，而不適合於解釋五四新文化運動。新文化運動雖然與洋務運動和維新運動一樣與救亡有關，但它之所以發生，已經不只是國家和民族的危機以及救亡的衝動，因而再造文明的目的也不只是國家的強盛，價值重估的尺度也不再是民族和國家的利益。一個必須注意的事實是：在西方現代意識的燭照之下，本來致力於尋求救國之路的中國知識分子終於走上了救人之路。因為在人類健康文明的對比之下，他們終於發現了中國的問題不僅是國家因貧弱而被列強所欺，更為觸目驚心的是人的生存慘狀和幾千年天經地義的血腥秩序。他們發現了傳統文明對人的自由、尊嚴與權利的剝奪，發現了人性被扭曲和扼殺的千年一貫的悲劇。他們終於意識到，這樣的國家即使繁榮富強，也只是一個好監獄、好屠宰場、「人肉筵宴」的華麗餐廳，而不是「人國」，更不是人的樂園。於是，他們夢想掀翻幾千年的「人肉筵宴」，結束「吃」與「被吃」的命運，讓中國人也能象人一樣生活。正因為這樣，新文化運動關心的問題大都不是國家和民族的問題。他們關心的是人，因而常用的辭彙也是「吃人的禮教」、「奴隸的國度」、「非人的道德」，他們努力創造的新文學也定位於「人的文學」。他們的最終目的已經不是象康有為、康啟超、嚴復、孫中山那樣設定在國家和民族，而是定位於人的解放和權利的保障。他們不是民族主義者，不是立於廟堂之上的幫忙文人，在人與國家之間，他們更關心的是人的生存、發展和自由，是個人的自由和權利的保障。在陳獨秀看來，「人民何故必建設國家？其目的在保障權利，共謀幸福」，然而，「吾國伊古以來，號為建設國家者，凡數十次，皆未嘗為吾人謀福利，且為情戕害吾人福利之蟊賊；吾人數千年以來所積貯之財產，所造作之事物，悉為此數十次建設國家者破壞無餘；凡百施政，皆以謀一姓之興亡，非計及國民之憂樂，即有聖君賢相，發政施仁，亦為其福祚攸長之計，決非以國民之幸福與權利為準的也。」因此，他的結論擲地有聲：「若而國家，實無立國之必要，更無愛國之可言。過昵感情，侈言愛國，而其智識首不足理解國家為何物者，其愛之也愈殷，其愚也益甚。」[4]歸根到底：愛國不應是盲目的、無條件的。正因為這樣，才有了他的如此之論：「平情論之，亡國為奴，豈國人所願，惟詳察政情，在急激者即亡國瓜分，亦以為非可恐可悲之事。國家者，保障人民之權利，謀益人民之幸福者也。不此之務，其國也存之無所榮，亡之無所惜。若中國之為國，外無以禦侮，內無以保民，不獨無以保民，且適以殘民，朝野同科，人民絕望。如此國家，一日不亡，外債一日不止；濫用國家威權，斂錢殺人，殺人斂錢，亦未能一日獲已，擁眾攘權，民罹鋒鏑，黨同伐異，誅及婦孺，吾民何辜，遭此荼毒，奚我後，後來其蘇。海外之師至，吾民必且有垂涕而迎之者矣。……或謂惡國家勝於無國家？予則雲，殘民之禍，惡國家甚於無國家。失國之民誠苦矣，然其託庇於法治主權之下，權利雖不與主人等，視彼亂國之孑遺，尚若天上焉。」[5]在考察了失掉國家的猶太人之後，他說：「不暇遠征，且觀域內，以各土地之廣，惟租界居民，得以安寧自由，是以辛亥京津之變，癸丑南京之役，人民咸以其地不立化夷場為憾。」並且為這些人民辯護：「此非京津江南人無愛國心也，國家實不能保民而致其愛，其愛國心遂為其自覺心所排而去爾！嗚呼！國家國家！爾行爾法！吾人誠無之不為憂！有之不為喜！」[6]在辛亥革命前後，陳獨秀曾經是一個熱烈的愛國主義者，並於1905年組織過「岳王會」。但在創辦《新青年》前夕，他卻不再是一個盲目的愛國主義者，他的思想基點由國家和民族本位轉向了個人本位。聲稱「國人唯一之希望」乃「外人之分割」[7]當然是憤激之語，但其中卻包含了一種現代國家理念：國家不是目的，它的合法性只能以保障公民權利而獲得。如果一個國家不能保護公民的權利，如果外國人的統治比本國人的統治能給公民更多的自由和權利，那麼，被外國人瓜分也沒有什麼不好。值得注意的是，這不只是陳獨秀個人的見解，而是為新文化運動領袖集團所共有。胡適讚美易卜生主義，在《易卜生主義》一文中特意引用了這樣一段話：「個人絕無做國民的需要。不但如此，國家簡直是個人的大害。請看普魯士的國力，不是犧牲了個人的個性去買來的嗎？國民都成了酒館裡跑堂的了，自然個人是好兵了。再看猶太民族：豈不是最高貴的人類嗎？無論受了何種野蠻的待遇，那猶太民族還能保存本來的面目。這都因為他們沒有國家的原故。國家總得毀去。這種毀除國家的革命，我也情願加入。毀去國家觀念，單靠個人的情願和精神上的團結做人類社會的基本，－－若能做到這步田地，這可算得有價值的自由的起點。」他讚美易卜生的「為我主義」，主張在世界陸沉的時候最要緊的是「救出自己」。他認為「社會最大的罪惡莫過於摧折個人的個性，不使他自由發展。」若干年後，當新生的國家權威努力教育青年為了國家利益而犧牲個人自由的時候，胡適在《介紹我自己的思想》中告誡青年：「現在有人對你們說：『犧牲你們個人的自由，去救國家的自由』！我對你們說：『爭你們個人的自由，便是為國家爭自由！爭你們自己的人格，便是為國家爭人格！』」魯迅在五四時期有一句話：「要我們保存國粹，也須國粹能保存我們。……保存我們，的確是第一義。」[8]這是他對傳統的態度，也是對國家和民族的態度。它是一種以個人為本位的可以討價還價的市場規則，也是盧梭以來現代國家理念中的契約原則。直到晚年，在抗日救亡高潮到來之際，魯迅仍不忘告誡人們：「用筆和舌，將淪為異族的奴隸之苦告訴大家，自然是不錯的，但要十分小心，不可使大家得著這樣的結論：『那麼，到底還不如我們似的做自己人的奴隸好。』」[9]四根據陳獨秀的見解，倫理的覺悟是「最後的覺悟」。所以，從某種意義上說，新文化運動最核心的內容就是倫理的覺悟。由於中國傳統文化中政治的倫理化和倫理的政治化，倫理的覺悟最集中的表現就是「三綱革命」。用胡適的語言表達，即對三綱的價值重估。在此，我想選擇對三綱的重估作為考察的對象，看五四一代人是如何對其進行了重估，在重估活動中使用的是什麼樣的價值尺度。新文化運動發生之際，「君為臣綱」的傳統統治秩序早已隨著辛亥革命的成功而失掉了理論上的合法性。雖然作為一種傳統觀念，它會繼續留存於人們的頭腦之中，而且隨時可能被統治者所利用，但在理論上，問題已在辛亥革命前後基本解決。所以，在五四新文化運動中，我們看到的主要已經不是對君權的抨擊，而是對民權的捍衛。總統發布訓令，陳獨秀髮現了問題：「古時專制國，皇帝是家長，百姓就是弟子。此時共和國，總統算是公僕，國民算是主人。家長式的皇帝下一道上諭，拿那道德不道德的話來教訓百姓，原不算稀奇。現在公僕式的總統也要下一道命令來教訓國民，這是怎麼一回事？」[10]政府下達命令，開頭就說「道以得眾為先，政以養民為本」，陳獨秀立即寫道：「共和國沒有皇帝，不是家天下，不知什麼人想得眾做什麼？共和國人民是靠自己養自己，不靠人養的，更不要官養的，不但不要官養，並且出租稅養了官」，因此，「用不著什麼『撫育元元』、『加惠黎庶』的恩詔」！[11]這一切，直接捍衛的是公民的個人權利。面對長與幼、男與女的傳統倫理秩序，新文化運動付出了更多的努力。在對傳統的父子、長幼秩序重估中，他們非常一致地站在「子」的立場上，對父親權威提出了挑戰，以激烈的姿態顛覆了父與子、長與幼的傳統秩序。中國傳統講究孝道，而且「不孝有三，無後為大」。胡適卻公然主張「無後主義」，對傳統的考道不以為然。他反覆聲稱：做父親的對兒子只有教養的義務而沒有索取的權利。他在詩中對自己的兒子說「我要你做一個堂堂的人，不要你做我的孝順兒子。」[12]這首詩因此引起爭論。有人指責胡適「竟把一般做兒子的抬舉起來，看作一個『白吃不回賬』的主顧。」[13]面對這種指責，胡適無論是在日記中還是在文章中都仍然繼續強調：父母教養子女是必盡的義務，但決無資格示恩，子女對父母的愛和敬應該是有條件的。他問道：「假如我染著花柳病，生下兒子又聾又瞎，終身殘廢，他應該愛敬我嗎？又假如我把兒子應得的遺產都拿去賭輸了，使他衣食不能完全，教育不能得著，他應該愛敬我嗎？」[14]他似乎執意要破壞傳統的長幼秩序，對中國人歷來引為驕傲的孝道進行攻擊，認為中國家庭父母視子女如養老存款，以為子女必須養親，子女則視父母遺產為自己固有，甚至兄弟之間也要相互依靠，這就養成了一種多重的依賴性，使人不能成為獨立的人。魯迅考察中國人怎樣做父親，看到的是：「中國的孩子，只要生，不管他好不好，只要多，不管他才不才。生他的人，不負教他的責任。雖然『人口眾多』這一句話，很可以閉了眼睛自負，然而這許多人口，便只在塵土中輾轉，小的時候，不把他當人，大了以後，也做不了人。」「所有小孩，只是他父母福氣的材料，並非將來的『人』的萌芽，……大了以後，幸而生存，也不過『仍舊貫如之何』，照例是製造孩子的傢伙，不是『人』的父親，他生了孩子，便仍然不是『人』的萌芽。」「因為我們中國所多的是孩子之父；所以以後是只要『人』之父！」[15]在《我們現在怎樣做父親》中，魯迅說：「中國的『聖人之徒』，最恨人動搖他的兩樣東西。一樣不必說，也與我輩絕不相干；一樣便是他的倫常，我輩卻不免偶然發幾句議論，所以株連牽扯，很得了許多『鏟倫常』，『禽獸行』之類的惡名。他們以為父對於子，有絕對的權力和威嚴；若是老子說話，當然無所不可，兒子有話，卻在未說之前早已錯了。」他認為「後起的生命，總比以前的更有意義，更近完全，因此也更有價值，更可寶貴；前者的生命，應該犧牲於他。但可惜的是中國的舊見解，又恰恰與這道理完全相反。本位應在幼者，卻反在長者；置重應在將來，卻反在過去。前者做了更前者的犧牲，自己無力生存，卻苛責後者又來專做他的犧牲，毀滅了一切發展本身的能力。」[16]他對傳統長幼秩序的批判重點在於對年輕生命的扼殺，對於幼者權利的剝奪。他所希望的是無論長幼，都能成為「人」。夫為妻綱的原則形成了傳統家庭中的夫妻關係秩序，並且由此生成男尊女卑的社會等級秩序。在這一秩序之下，種種制度和觀念使女性陷入了不幸的命運。新文化運動對傳統秩序下的女性命運給予密切的關注，對關涉女性命運的一系列傳統觀念進行了重估。胡適寫了《貞操問題》、《論貞操問題》、《再論貞操問題》、《論女子為強暴所污》、《美國的婦人》、《女人解放從哪裡做起》、《大學開放女禁問題》、《女子問題》等一系列文章，中心主題就是為婦女獲得做人的權利和人格的尊嚴而吶喊呼籲。他從報紙上看到一些報導：唐烈婦在丈夫去世之後的三個月中九次自殺；一個未出嫁的姑娘因未婚夫死亡而絕食七日；一個上海姑娘在聽到未婚夫死訊幾小時後吞了砒霜……按照中國傳統的觀念，她們都是女人的楷模，是學習的榜樣。胡適卻為此而無法壓抑內心的痛苦和憤怒，揮筆哀悼這些無辜的死者，痛斥仍在流行的「全無心肝的貞操論」。他指出，俞氏女不過是信了荒謬的貞操迷信，所以要為未結婚的丈夫絕食而死，而那位在報紙上讚美這種迷信的人，卻是早已喪失了人性。他驚異於共和國家竟然有褒揚節婦烈女的條例，因為以人道主義的眼光看來，鼓勵女人殉夫正是與殺人一樣的罪惡。他說：「在文明的國度里，男女由自由意志，由高尚的戀愛，訂了婚約，有時男的或者婦的不幸死了，剩下的那一個因為生時愛情太深，故情願不再婚嫁。這是合情理的事。若在婚姻不自由之國，男女訂婚之後，女的還不知道男的面長面短，有何情愛可言？不料竟有一種陋儒，用『青史上留名的事』來鼓勵無知女兒做烈女，……我以為我們今日若要作具體的貞操論，第一步就該反對這種忍心害理的烈女論，要漸漸養成一種輿論，不但永不把這種行為看作『猗歟盛矣』可旌表褒揚的事，還要公認這是不合人情，不合天理的罪惡，還要公認勸人做烈女，罪等於故意殺人。」[17]魯迅如此描述了中國女人的不幸：「死了丈夫，便守著，或者死掉；遇了強暴，便死掉；將這類人物，稱讚一通，世道人心便好，中國便得救了。」[18]他認為：「道德這事，必須普遍，人人應做，人人能行，又於自他兩利，才有存在的價值。」由此可見，魯迅是個體生命本位的道德論者。這與中國傳統的道德論完全不同。中國的舊道德維護江山社稷的穩固、社會家庭的穩定、君主家長的安康，等等，卻從不考慮個人的生命是如何被秩序吞沒。魯迅的道德觀是從人出發的，什麼是道德的，什麼是不道德的，對於魯迅來說，很容易做出結論：凡是能夠使人幸福，給人帶來益處的行為就是道德的，否則，就是不道德的。一種道德如果給人帶來的不是幸福而是痛苦，它本身就是不道德的。所以，魯迅一再追問：節烈難嗎？答道，很難。節烈苦嗎？答道，很苦。女子自己願意節烈嗎？答道，不願。既然如此，節烈的價值就無須多說了。魯迅號召要為那些無辜的犧牲者開一個追悼大會，「我們追悼了過去的人，還要發願：要除去於人生毫無意義的苦痛。要除去製造並賞玩別人苦痛的昏迷和強暴。我們還要發願：要人類都受正當的幸福。」[19]由此，我們不難得出結論：人，是五四新文化運動的的基本出發點和最終目的，也是重估一切價值的最高價值尺度。無論對於政治制度、經濟制度、道德規範、文化傳統，他們都以這一根本尺度確定取捨存廢。用魯迅的話說，就是：「一要生存，二要溫飽，三要發展。苟有阻礙這前途者，無論是古是今，是人是鬼，是《三墳》《五典》，百宋千元，天球河圖，金人玉佛，祖傳丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。」[20]他們之所以對舊倫理作出否定性的評價，原因就在於它壓抑人性，剝奪人的自由、尊嚴和權利，阻礙人的自由發展。五新舊文化衝突的焦點就在這裡：站在新文化的立場上，人是主體，以人的生命和個人權利為本位，一切文化傳統和社會規範都只能為人所用，於人有益則取之，於人有害則廢之；站在舊文化的立場上，卻不以人的生命和個人權利為本位，而是以社會秩序和既定傳統為本位，就很容易把制度、規範這些人們創造出來的東西當成不可動搖的神聖之物，甚至為了維護風化，就可以扼殺人的生命；為了維護傳統，就不顧人的死活；等等。需要注意的是，一切傳統都是人的創造物。文化是人自覺或不自覺地創造出來的，而人的行為並不總是正確，人類也無法根除邪惡。那些成為傳統的東西有的曾經能夠滿足一時之需，卻未必是最好的選擇，有的即使在當時也是邪惡的產物。因此，任何歷史形成的東西都不應成為人的生存和自由發展的障礙，更不應成為剝奪人的權利的理由。人不能成為自己的創造物的奴隸，更不能忘記人類文明的最高價值尺度只能是人。新文化運動的領袖們堅決地揭露和反抗宗法制度和專制主義，徹底批判舊倫理和舊道德，表現出的正是他們對摧殘人的個性、壓制人的自由、剝奪人的權利的惡劣傳統的反叛。在他們那裡，人成為全部文化活動的基本出發點，也成為價值重估的尺度。正因為這樣，新文化運動才在中國文化史上具有了劃時代的意義。2002/2/15 長春原載《齊魯學刊》2002年第3期——————————註：[1]《新思潮的意義》，《胡適精品集》[2]，P289，北京，光明日報出版社，1998。[2]《東西民族根本思想之差異》，《陳獨秀文章選編》[上]，P98，北京，三聯書店，1984。[3]《新文化運動是什麼？》，《陳獨秀文章選編》[上]，P517。[4][5][6]《愛國心與自覺心》，《陳獨秀文章選編》[上]，P68，P71，P72。[7]《致甲寅記者函》，《陳獨秀文章選編》[上]，P66。[8]《熱風·三十五》，《魯迅全集》[1]，P305－306，北京，人民文學出版社，1981。[9]《半夏小集》，《魯迅全集》[6]，P595。[10]《公僕變成了家長》，《陳獨秀文章選編》[上]，P306。[11]《得眾養民》，《陳獨秀文章選編》[上]，P314。[12][13][14]《「我的兒子」》，《胡適精品集》[2]，P256，251，254－255。[15]《隨感錄二十五》，《魯迅全集》[1]，P295－296。[16]《我們現在怎樣做父親》，《魯迅全集》[1]，P132。[17]《貞操問題》，《胡適精品集》[2]，P232。[18][19]《我之節烈觀》，《魯迅全集》[1]，P117，125。[20]《忽然想到》，《魯迅全集》[3],P45。進入李新宇 的專欄本文責編：frank發信站：愛思想網（http://www.aisixiang.com ) ，欄目：天益思想庫 >學者文庫 >語言文學專欄本文鏈接：http://www.aisixiang.com/data/21124.html文章來源：作者授權愛思想發布，轉載請註明出處（http://www.aisixiang.com）。把文章分享到更多

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