【第二佛陀】宗喀巴大師的功德

宗喀巴大師的功德

前言：宗喀巴大師，公元 1357 年生於中國青海，格魯派開派祖師。一生遍學顯密，最後實證圓滿果位。大師非常重視戒律的持守，與教典的聞思，創建了圓滿學修道次第的體系，並著作出《菩提道次第廣論》，成為所有修行者修持的指南。

本篇文章出自《四家合注白話校注集》第一冊 510～546 頁，由釋如法所撰〈綜述〉的第一、二章。細述宗喀巴大師依師學法的歷程，依時序以清晰的表格呈現，顯示大師獲得大小、顯密、性相的清凈圓滿傳承。另外也提到大師為了廣大的初學者應如何學習，曾不斷尋求適合的修行法。最後是透過不斷祈禱本尊，詳細研究經論，才抉擇出阿底峽尊者的道次傳規。39 歲求得傳承後，46 歲著作《廣論》，為芸芸眾生開顯成佛的大車道，也為佛陀教法的弘揚，寫下關鍵性的輝煌新頁。

一、遍學各宗而集大成

《菩提道次第廣論》（以下簡稱《廣論》），是一部將所有佛語扼要攝集為一，依循深見、廣行二大派軌的宗規，編為行者修習次第的巨作。它總結了先前所有經義以及各宗觀點，自始至終貼緊修行要訣，依著次第和盤托出，這樣一部論著出現於世，誠可謂空前絕後。因此，此論在整個格魯派的修學體系當中，占著至關重要的地位。可以說，它就是整個格魯教法的靈魂、精髓，同樣的也是一切修行者修持的指南。能夠在廣博無際的經論當中，提取精髓匯為次第，必為集大成的宗師所能為。而本論的造者，正是一位遍學各宗，博通經論，修證佛位的至聖。

格魯派開派祖師至尊三界法王宗喀巴大師，公元 1357 年，降生於青海宗喀，3歲之時，其父親即送與仁欽敦珠（義成寶）法王教導。並從噶瑪巴．若比多傑（遊戲金剛）得受全圓居士戒。7 歲之時由仁欽敦珠法王為作親教師，童菩提為作軌範師，剃度出家，受沙彌戒，法號洛桑札巴（善慧名稱）。大師出生之際，即有種種祥征瑞兆。自幼即舍世俗幼童的習氣，擁有與生俱來的慈悲心、出離心。並從敦珠法王得受種種密法灌頂傳承。從大師的幼年即可看出，大師對於教法的執持、戒行的守護，都有著非凡的功德，絕不是一般人所能達到的程度。也因此，大師自幼即得諸多法王殷殷教誨，而在未來的日子當中，凡是大師所師從的大德，也都一致的對大師無比的讚歎，無不傾囊相授，甚至反過來向大師求法，互成師徒。

大師於 3 歲至 16 歲之間，基本都是追隨著仁欽敦珠法王修學，16 歲之後，因應法王勸囑，大師便從青海起程，前往整個藏區佛法、文化的中心衛藏求法。

大師所處的年代，為西藏佛法後弘期各宗派並興時代。前弘期的吐蕃諸王大力弘揚佛法，設立譯場，迎請印度諸位大德，令佛法於西藏得以大弘。朗達瑪大舉滅佛之後，雖然將整個藏區之前所建立的佛法毀滅殆盡，但是卻更激發了一群志興聖教的大德，以更大的力量復興佛法，開展出較前弘期教法更為圓滿，更為昌盛的局面。

後弘期教法的興起，多以貢巴饒色大師師徒復興戒律為起始，其後此支派的持律大德，在阿底峽尊者入藏創建噶當派後，基本全數都進入了噶當派。阿底峽尊者以印度佛教頂嚴身分，受藏王菩提光、智光的殷重迎請，於 1043 年入藏，弘揚了道次等諸多法類。隨後由種敦巴大師繼承法脈，建立熱振寺，大弘噶當。噶當派的特色注重修心、戒律及教典的研習，對於密法則隱密的修持。由於學風嚴謹，在整個藏區建立諸多的僧團，成為藏地住持教法的主力。噶舉、薩迦的許多大德，或從噶當諸師學習道次教授，或從而學習顯乘諸大經論的解說，故與此派多有法源。薩迦派則為昆氏袞秋傑波以藏地望族身分，於 1073 年建立薩迦寺，世代以子嗣相傳法位。薩迦諸祖對於卓彌譯師等新譯出的密咒傳承全面傳持下來，並且得受印度大成就者毘瓦巴所傳的《道果》密法修持，又從噶當諸師習學因明、中觀、彌勒諸論。至薩迦班智達之後，大興辯論的學風，漸漸開啟了廣研經論，創立各大辯論場的局面，並且傳持了諸多希有珍貴的不共密法傳承。噶舉派由瑪爾巴與穹波大師所傳下的達波噶舉與香巴噶舉二支，其中又以瑪爾巴大師所傳傳承最為完整圓滿，其所傳下的達波噶舉於後期也尤為興盛。瑪爾巴大師初從卓彌譯師學習梵文，其後三度赴印、四次赴尼泊爾求法，親近那洛巴、智藏、吉祥等百餘位大善知識，盡學父續母續所有密咒講解、教授、實修之法，並依彌勒巴生起大手印的證悟。後由心子密勒日巴承其法脈，一心專修，得即生成佛之勝位，密祖又得其大弟子達波拉傑，融合噶當道次與大手印的教授，大弘噶舉教法，從此又開出諸多流派。噶舉派的祖師們以了義空性的大手印為其修持的根本，結合諸多實修的口訣，善修禪定，開創了以專修為主的派系。夏魯派開派大德布敦大師，生於 1290 年，是一位兼通五明，學貫顯密，多聞強志的大德，他將當時所能得到的經論，作了一次全面性的統合，釐清了各種法類的源流，將許多顯密的教法細緻的傳規傳承下來。故藏地有諺云：「找不到的問布（布敦大師），不懂的問傑（宗喀巴大師）。」可見其廣學的程度。其餘如堆補巴所創立的覺囊派、舊傳的寧瑪派在當時也都興盛地弘揚。

宗喀巴大師就在這各個新興教派迭起的年代，依著敦珠法王的教誨，向各派的大師求學。依據大師傳記記載，大師一生所師從的上師多達四十位左右，其中噶當、薩迦、噶舉、夏魯、覺囊派的頂嚴，大師都曾一一受法求學。

二、實證無上佛陀果位

如同《廣論》中所說的：「佛初發心、中集資糧、最後現證圓滿正覺，一切皆是為利有情，故所說法一切亦唯為利有情。如是所成有情利義略有二種，謂現前增上生，及畢竟決定勝。」另外又說：「決定勝中略有二種，謂證解脫僅出生死及一切種智位。」佛陀出世宣說正法，其目的就是為了要利益有情，而對於眾生的利益又可分為人天果位增上生、解脫輪迴的果位、證達一切遍智的佛果。同樣的，對於修學佛法的人而言，這三者也就是我們學佛所想要成辦的利益。

然而實質上，就如貢唐大師在《辨了不了義箋注》中所說的：「誰獲正見，即此補特伽羅遍入解脫之門，彼亦成辦佛陀降世之所為義，至此之間，則非爾也。以餘一切教法，但為趣此之能熟加行耳，正行之心要義，即為清凈正見。」佛陀降世，其目的最低的下限是希望眾生能夠脫離輪迴，而脫離輪迴，則必須要證達空性的正見。而如果再從更究竟的角度來說，就如同《法華經》中所說的：「舍利弗！諸佛隨宜說法，意趣難解。所以者何？我以無數方便，種種因緣、譬喻言辭，演說諸法。是法非思量分別之所能解，唯有諸佛乃能知之。所以者何？諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世。舍利弗！云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世？諸佛世尊，欲令眾生開佛知見，使得清凈故，出現於世；欲示眾生佛之知見故，出現於世；欲令眾生悟佛知見故，出現於世；欲令眾生入佛知見道故，出現於世。舍利弗！是為諸佛以一大事因緣故出現於世。佛告舍利弗：諸佛如來但教化菩薩，諸有所作，常為一事，唯以佛之知見示悟眾生。舍利弗！如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘，若二、若三。舍利弗！一切十方諸佛，法亦如是。」因此，究竟而言，佛陀出世說法，不只是希望眾生能解脫輪迴、不受諸苦而已，宣說任何的法，或實或權，最終的目的都只有一個，也就是達到圓滿自他二利的佛陀果位。

為了達到前面所說的增上生乃至決定勝的果位，戒學是必不可少的。如同月稱菩薩在《入中論》中說的：「增上生及決定勝，其因除戒定非余。」而大師的戒學功德，在下文中會另作詳述。至於要得到解脫輪迴的果位，則如前文引貢唐大師的教言所說的，必定要尋求清凈的中觀見以證達空性慧。因而在整個佛法當中，證達清凈的中觀見，亦即所謂的般若，就是三乘學者能夠成就聖位的根本，故亦稱為四聖者的佛母。而要成就一切智智位，最初必須以菩提心趣入大乘之門，其後或以顯乘修積三大阿僧祗劫的資糧而成就佛位，或依密乘不共殊勝方便而快速成就三身。正因如此，欲於濁世當中，以短暫的人生成就解脫或佛位的方便心要，即是清凈的中觀見與金剛乘道。

而如同克主傑大師所著的《清凈雪山頌》中所說的：「我於無數不凈剎，不惜身命勤宣說，空性結合密咒道，廣弘佛所歡喜道。」宗喀巴大師在宿昔即已於諸佛跟前立下誓願，當於濁世之中，弘揚清凈的中觀見與金剛乘道相結合的教法。由於大師這樣的不共心愿，使得大師在其一生之中展現出了極為殊勝的功德，亦即特別尋求、修持、弘揚中觀見與金剛乘道相結合的教法，並透過這樣的道路，為我們示現出其於一生中證達佛位的妙道。

大師對於清凈中觀見的尋求，如《廣傳》中所說：「宗喀巴大師心中的密意是，若未覓得甚深中觀見，則不能獲得道之命脈，而且尋求時也極難獲得。因此若顛倒受持，其錯誤和過患較他者為大！這是聖者師徒（指龍樹與聖天）所說的。因此宗喀巴大師意識到必須求得無誤的中觀見，並將此事常時挂念於心中，有如常啼菩薩求法那樣辛勤。所以他在至尊文殊近前，大都是啟問正見之理。」大師自己也曾經說過：「能無誤地開示怙主龍樹師徒密意的善知識，印、藏、尼泊爾三地和衛、藏、康三區等不論何處有，如得其根源，為了尋覓彼師，寧捨身命，甘受任何困難，現在必須立即去尋找的猛利心情，那時我已經具有。」

大師為如此強烈的希求心所策動，因而不斷地精勤學習空性正見的教典。然由於許多習學空性見者無法真實解了空性的內涵，因而對於空性的解釋大相逕庭，大師學習的時候，也曾經經歷陷入疑網，深感熱惱的地步。也正因如此，大師才決意修習本尊法，親見文殊而請問空性見的種種問題。《廣傳》中記載，大師曾請問文殊：「現在我的正見，在應成和自續兩派中，屬於何種？」文殊說：「任何一派也不是。」大師經過多番的請問難點，仍感到有不解之處，於是文殊教授云：「勿忘這些教言，從筆記中可以得知。尤其是應在與本尊無別的上師近前，祈求加持，並閉關念修，努力地做積福與凈障，而且對於經論的教義，應以理智詳察細思，將此三者結合進行實修。勿輕易地認為已經滿足，當延長時間不斷地善作考察。待到時機已至，由於我（文殊）現在給你播下了這些種子作為增上緣，你將會迅速地獲得善妙的通達。」

文殊菩薩的這段教言，也就是格魯派中極為著名的三合引導。為了能夠如實的證達真實義，經由文殊本尊的指示，大師於 36 歲時與八位清凈的弟子開始隱世專修。在數年的期間內，大師遵循著文殊本尊的指示，發起了不可思議的精進，行懺悔法，結合百拜頂禮和供養曼達等，以致指端裂縫。又因使用石曼達，而致肘部磨穿的地步，至此仍不以為意，修成每修一次懺罪法而行禮拜時，三十五佛的身像即不斷地真實顯現的境地。同時，大師又殷重地祈求本尊，研閱闡述正見的教典。

大師年屆 39 歲時，於夏季朝拜精奇寺彌勒怙主像，供養眾多供品，發諸偉大宏願。其後於冬季時，到了塔波麥隆甲索普時，修力大增，得諸不可思議的現證功德。當時大師屢屢親見至尊文殊，高大莊嚴，美妙圓滿！有無數的佛和菩薩圍繞。自是時起，先後多次親見薄伽梵聖救度母、頂髻尊勝母、聖光明母、頂髻白傘蓋佛母等許多本尊。又復親見聖龍樹、聖天、阿闍黎佛護、龍菩提、具德月稱等深觀傳承的諸班智達，以及聖無著兄弟、阿闍黎方象、法稱、阿闍黎功德光、釋迦光、天王慧、莊嚴師、蓮花戒、阿壩雅等廣大行傳承的諸班智達，以及伊扎菩提王、大婆羅門薩哈拉、大阿闍黎魯亨巴、枳布巴、納波覺巴等諸印度大成就者班智達。當時大師也曾疑惑，所見的這些景象，究竟是自己心境的顯現而已，還是真實的凈相？當大師心想是否應當依信這些景象時，至尊文殊為之告示說：「這並非庸常心境的現象，應當於諸尊猛利祈禱，如此可得護持。並且依止諸尊的論著，能得到成就自他廣大利益緣起。」

透過如是精勤的修習，大師年屆 41 歲的時候，於一日夢中，得見龍樹、聖天、佛護、月稱、清辨等諸中觀師一同探討無自性義。其中有一身色青藍、體型魁梧的論師自稱是阿闍黎佛護班智達，手持一部中觀梵本前來進行加持。第二天，恰巧有人獻供《中論佛護釋論》於大師，大師閱讀《中論佛護釋論》時，於應成中觀究竟要義，及其所破界限等，未經少勞即於心中生起異昔究竟定解，一切執相緣念皆歸破滅，於空性義一切疑慮增益執著，盡除無餘，如實現見真實義。大師由於感念釋迦世尊開示甚深緣起，因而獲得增上的信解力，著作出透由讚歎緣起說的方式而讚歎世尊的《緣起贊善說藏》，此與《辨了不了義善說藏論》合為大小二部善說藏論，成為大師抉擇空性見的重要論著。對於這段史傳，一切智克主傑曾作頌云：「龍樹聖天及佛護，月稱等師恆加持，尋於甚深法性義，斷盡疑垢虔啟請。」又如妙音法王所著《宗喀巴密傳頌》中也說到：「佛子龍樹五師徒，談論甚深緣起論，由彼佛護梵經本，加持而證聖密意，具德上師前啟請。」

對於大師如實證達空性的功德，《土觀宗派源流》中引克主傑大師所著的《起信津梁傳》說：「大師以正理力，於真實義，全斷增益執，一心專住空性等持三摩地，運用正知正念，善巧保任，串修已達究竟。仗此力故，大師亦曾自云：『現已串修熟練，於出定後，所見種種境界，如空而現，猶如幻起。不由空見所印持之境相，多不獨起了。』所說的這個情況是令諸智者歡悅之事迹，是不可思議的，即在一切佛與菩薩，都要以讚頌花來作稱讚，至於我等就更不用說了。」在《廣傳》中也記載大師的上師噶當派堪欽．卻交桑波透由本尊了知大師中觀正見的清凈無謬：「此師原先主要是依止湯薩巴修習正見，因此，他對於宗喀巴大師所講的中觀正見難以理解。他啟問於本尊不動怙主說：『法王羅桑扎巴的正見，究為何種？』答說：『是無誤的釋迦牟尼佛世尊的清凈究竟正見。在無上金剛的階段中，也不能逾越此清凈正見，你應當以此為主而修。』又問：『那末，措納哇的正見，也是這樣的嗎？』答說：『他也是為了生起龍樹的正見而修習的。菩薩寶賢（亦稱善財）和羅桑扎巴是無二無別的。』從此以後，堪欽．卻交桑波即以一切智宗喀巴大師的正見，作為主要修持。因此，他不久也獲得不退轉證悟。」另外，《廣傳》中也記載，與宗喀巴大師互為師徒的噶舉派大德京俄仁波切．索南堅贊或稱拉日惹巴的著述中曾說：「我見一切智宗喀巴羅桑扎巴的著述中，有許多密宗之要扼，尤其是密集中的諸教授秘訣。因此，我獲得密宗，特別是至尊那若巴師徒的教授中的許多不共的要義，令我對宗喀巴大師生起了與金剛持無二無別的猛利信仰！總的說來，此師才 19 歲時，我就與他會晤，而且也得過他的傳法，但對於他的著作未多閱讀。思想複雜的人們認為宗喀巴大師僅是主要講說名詞句義的一位善巧者而已。後期中我也善為閱讀大師的密宗諸法類，對於大師中觀諸論中的『唯名安立』等言教，認為與大手印離戲論安立於勝超法味中的階段，以及空性與緣起無別之義，是與任何現相現起來退失中，即刻住修（入定）是極符合的。以此我生信解。但是對於『勝觀』之修法略有懷疑。總覺大師的密意，總括起來是在『奢摩他』的修法的基礎上，而修『毘缽舍那』之法，似乎與大手印有相同之處。後來我和大師見面時，所說『毘缽舍那』之諸要扼，真實與大手印是相同的。」從諸位大德的論述中知大師所證達的空性見，實與諸聖者的證悟同為一味。

在金剛乘的修證方面，《土觀宗派源流》中作了極為攝要的述說：「獲得證驗二種次第的情形，《密傳》說：『大師 48、49 歲時，在沃卡地區桑昂浪的降巴林寺造《建立次第疏》及《密宗道次第廣論》時曾說：總於《五次第》義、別於第三次第《幻身》之修法等，凡有關《吉祥密集根本續》和聖者五師弟疏釋所詮之不共粗分之義，均已達到徹底圓滿了解，迄今已過十餘載，其間不能宣說，現只略說少分。』大師在沃噶扎修《勝樂輪近修》和《尼古六法引導》已多次生起經中所說的希有驗證。又在涅、僧格宗修《時輪六支加行》的證驗引導，又生起《六支加行》的殊勝證德，親見時輪獨勇聖容，蒙受稱讚說：『你嫻於時輪法，猶如月賢之再來。』在沃卡桑登林寺定中見到密集文殊金剛的曼荼羅主尊。又見到文殊與慈氏研討正法的滿注甘露寶瓶，由曼荼羅主尊授予他，又見到湯吉勤巴．布敦仁欽珠巴大師在寶座上做慈氏坐，授給他《密集根本續》說：『作此法的主人吧』。遂以明咒和手印為他加持。又在定中得到洛扎瑪巴譯師的《九類融合》教授，《遷識法》等生起殊勝解會。又在甘丹閉關時，自見『埃』、『旺』二字，自上方鼻端經『阿哇都帝』脈道注於下端，猶如光繩，白光閃爍。即從此生起不共殊勝溶樂和契合空性的四喜妙智成為四空體性，以後遂長保任此樂空妙智。入定之中正如密經與大成就者的典籍中所說起空樂妙智，非如內外道的共通三摩地，僅就其一分，便安立空樂智慧之名，而是住於真正之三摩地。在出定後，所現一切皆成天曼荼羅的空樂遊戲，而度歲月。以上為傳中所說。」

此外，大師的大弟子中，能隨時親見至尊文殊的多敦巴也曾在夢中夢見宗喀巴大師之塔，塔的量度美好圓滿，塔尖直達雲際，色極潔白，如塗白瓷釉那樣的光彩。雲隙中有叫空行母的，相如天女；也有普通婦女相的，裝飾骨飾和各種寶飾，手中持著滿注白色甘露之寶瓶，為數無量，都以甘露遍注於白塔。夢醒後，多敦巴大師便將這番情景啟問至尊文殊，文殊指示說：「這些徵象，是表示宗喀巴心中，已通曉一切顯密要道，達到了圓滿究竟，以及樂空殊勝三摩地已於其心中生起之徵象。」在周加巷法王《廣傳》中說：「這些指示是與前文記載相同的。但是其中塔的量度美好圓滿，是表示大師心中，一切顯密道要，已通曉到圓滿究竟，塔頂直達雲際，是表示大師心中次第生起共與不共的證達，已獲得最高『心遠離』的究竟證達；雲表示已達到將獲得與虹光相同的第三次第幻身的界限；色極潔白，如塗白瓷釉之象，是表示大樂之所依—如白君陀花色的菩提絲毫未染衰敗之垢，而輾轉增長；諸空行母作清凈浴，是表示生起殊勝樂空慧之助緣—智慧空行母，及田生空行母扎干瑪所作。不知大師已證達如是最高的成就果位，而僅恁凡庸者的心境所顯之象，遂說大師未生起如往昔大成就者諸前輩那樣的修證，而積下對聖者輕蔑之罪業的人們，是極為可憐可悲的！」

宗喀巴大師在密法的修持方面，雖然得到了如此高深的證悟，然而為了教法的根本毘奈耶不要受到任何的染雜，因此大師於住世時從未受用業手印，而於中陰身中證得雙運的果位。在《廣傳》中，有詳為記載大師於中陰身中證得金剛持身的勝跡。傳中說，大師略現病相之時，依然如前修習四座瑜伽及自入法之修持次第，未曾間斷。主要入於勝三摩地修持之中。如是至於二十四日午後時分，大師於薄伽梵勝樂輪廣興供養。其後於晚間，大師一心專修，傳說在外相所看到的，大多為修持金剛念誦等法。總之，即為安住於替代密行之死時光明結合法身次第修持之中。其後，到了上午初段時分，大師身著三衣，在墊上結金剛跏趺坐，端正身軀，雙手作入定印，現前安住正念之門，一心專修。直到二十五日天明，日輪顯照，世間明朗時分，三空依次融入，入於一切空，真實現證勝義諦光明法身。在這之前大師略有病痛，因此面容稍略減少了光彩。但是到了當時，下部粗分風息合入腸道中，頓時之間，面容就像滿月一般圓凈，猶如天子孺童之相。之前肉體中的暗色、散壞之相，還有所有的皺紋，至此一點跡象也都看不到了，成為目難久睹的光明蘊體。有人見到大師的身光明為紅黃色，有人說是黃白色，也有人說色如純金。總之，就如同16歲孺童本尊文殊身相。

大師示寂後，距離大師頭額的極近處，現起了五彩虹霓，光華燦爛。當時虛空中真實顯現一切空光明，因此遍空凈無纖塵，極為瑩潔，沒有任何一切雲彩塵埃，在四十九天之內，乃至微風都斷絕不興。從寺外一直到大師的寢室之間各個地方的屋頂、牆沿諸處，在夜間排列了無量明燈以興供養，通宵燈焰，無風吹動。在大多數的時候，都能見到白虹當空，極為悅意。甘丹寺左右以及前面的一切諸處，也現起各色虹彩，遍布諸方。這些顯現，一直到了多日之後，才開始消失。依一切智克主傑大師所說，大師示寂之後，心中生起此生現證報身成佛，而且諸多本尊對於喇嘛烏瑪巴，及洛札大成就者洽多哇、至尊多敦巴等人都曾作了大師將獲得現證佛位的懸記，由這些種種相兆及諸正量士夫的觀察，無不顯示大師於中陰身中成就佛位。

宗喀巴大師於其一生之中，親證空性見及金剛持位，這樣的示現，不僅告訴我們，只要能夠依著佛陀所贊的妙道而精勤修持，必定能得到所追求的決定勝位，更是為我們證明了他一生中所追尋解了的正理，與諸佛的密意是別無二致的。正因如此，追隨大師教法學修而證得聖位者，亦如夜星不可勝計。即如吾輩，生於此世，但能受大師所傳教法而實修者，亦必能於短短的一生中得到不可思議的勝利。

三、創建圓滿學修體系

（一）廣弘律法、振興戒幢

大師不僅一生所學包涵了顯密的所有教法，實證無上佛位，成為一位教證圓滿的大德，更偉大的是，大師將其一生所學的教法，創建成一套完整的學修體系，使得格魯派在創建後的六百多年中，都一直呈現著傳持圓滿教法的面貌。

大師對於教法的學修，首重戒律。雖然佛法的內涵博大精深，但是真正要說到教法住世與否，必定得觀待於戒律是否住世。就如同貢唐大師在《現觀莊嚴論辨析第一品箋注》中說的：「沒有律而有經論也不能安立有教法，或者說雖然『有』但卻不是『住』。《請問教》說：『優婆離，乃至有羯磨，有殷重行，此時正法即住。沒有羯磨，沒有殷重行，正法即滅。』《律贊》中說：『勝藏圓滿律若住，爾時法炬即安住。』」宗喀巴大師於《功德之本頌》中也說到：「勝教根本別別解脫戒。」漢土的《南山律》亦云：「佛法二寶，賴僧弘傳，僧寶所存，非戒不立。」可見住持戒法、振興戒法，亦即住持教法、振興教法。這就是為什麼大師如此重視戒法的弘傳，同時也是為什麼大師能真正住持圓滿教法的原因。

大師對於戒法的振興，可從三個部分而言。第一是大師自身嚴守律儀的行誼；第二是大師對於戒法的宣講與提倡；第三是大師圓融的解釋顯密之間，尤其是密法與別解脫戒的關聯。

從第一部分來講，大師於 3 歲的時候，即從噶瑪巴．若比多傑座前受全圓居士戒。以如此幼小的孩童而言，就連要懂得戒律為何事，尚且都是幾乎不可能的事，何況能清凈持守。但是大師自小就具足超凡的慧力，出塵的志向，遠離了幼童的無知散亂，因此在這麼小的年紀就能以一顆出離之心，正受戒體，清凈執持。

大師 7 歲時便從法王敦珠仁欽座前，剃度出家，受沙彌戒三十六條，而於其中一切應取捨之處，精勤守護，未曾違犯有所染污。

大師於 28 歲時，由大僧會寺戒寶為作親教師，持律師智慧怙主為作羯磨師，領經師福金剛為作屏教師，並餘二十比丘為具信僧伽，依如法儀軌正受近圓比丘戒，而成人天無上福田。

大師受持戒法以來，即勤奮地聞習一切律典。多返聞受結合《律經根本廣解》的釋說，以及法友論師所著的《律經廣釋》、功德光論師所著的《律經略釋》、妙友論師所著的《律事廣解》、阿闍黎律天論師所著的《律分別句義釋》、戒護論師所著的《阿笈摩釋》、無垢友論師所著的《別解脫經廣釋》、羅漢氐宿天論師所著的《別解脫經花鬘貫釋》、釋迦光論師所著的《沙彌頌釋》、律天論師所著的《沙彌五十頌》等一切印藏律典的義理，對於遮止、作持、開緣三種制規，以及遮戒、守護之理、還凈之理無不通曉。盡除一切不解、邪解、疑惑、臆造的垢染，獲得究竟的定解。為了能夠明晰的憶持戒法，大師還將四十卷的《律根本頌廣釋》，全部熟記於心，以得於任何時處都能確切地分別一切開遮。

大師清凈持守的行誼，就如《廣傳》所記載的：「宗喀巴大師這一生中，不僅是戒行潔凈的大德，而且是對於三律儀的粗細制戒的界限，任何方面，任於何時，亦不犯染罪過的垢穢的一位聖超大德。如一切智克主傑的著述中說：『雖以佛智善觀察，師心清凈戒學行，絲毫廢弛之罪過，亦不能見誠啟請。』」

「尤其是大師到前藏從堪欽巴座前，受得近圓比丘戒以來，對於他勝、僧殘、墮、向彼悔等犯墮的垢穢，從未犯染，就連細微的惡作罪以內的過失垢穢，也從未犯染。由於時間和地點的關係，萬一發生一些細微的惡作罪時，亦於當日或未受食時的當天當晚，立即作懺悔而防護。真是如聖阿羅漢優婆離和阿說示（即馬勝比丘）等那樣的圓滿戒體。而且在聞、思、修等的任何時間中，也經常不斷地如保護眼珠般守護戒律。有一些人借口現在因為是聞思的時候，廢弛戒學沒有什麼關係。又有一些人說，由於是修密宗的時候，可以取酒和婦女等五欲為修道之用，沒有什麼關係，而做毀壞戒律的行為。這些行為，大師自己絕不去做，是自不待說的。」

大師不僅在別解脫律儀上，嚴格持守，對於菩薩及密宗戒持求上也同樣絲毫不懈。而且大師所建立的教派中，還特別以三乘的律儀作為三乘教法具體的實踐。這樣的思想，在大師所著《功德之本頌》中就有說到：「即此清凈出離慧引起，正知正念大大不放逸，聖教根本別別解脫戒，修持視為心要求加持。」此即言以持守別解脫戒為修持心要。又說：「僅唯發心而於三聚戒，若不修習不能成菩提，善觀察已而於菩薩戒，起大精進受學求加持。」此言勇受學習菩薩學處以成菩提也。又說：「此時二種悉地成就本，守護清凈誓言三昧耶，於之獲得真實決定已，寧捨生命守護求加持。」此言于堅固定解共不共悉地成就之本即三昧耶戒已，寧捨生命亦當守護。關於這一點，我的師長哈爾瓦．嘉木樣洛周仁波切即曾說過：「由此即見至尊宗喀巴大師的宗風，即以三乘律儀總攝一切修持以取成就。」

從第二部分來講，大師對於三乘律儀，不遺餘力的講說、提倡，致使戒風於焉重振。大師整飭毘奈耶戒法的事迹，就同如傳記所說的，大師 39 歲時，在涅區金粉塔前廣興供養，而對當地的眾生廣說戒法，並且告誡大眾說：「所有一切功德的根本，就是讓自己所受許的律儀清凈無染。我對於別解脫戒的他勝、僧殘、粗重等等的墮罪，從來就未曾毀犯。如果知道違犯了墮罪、惡作，則立即懺悔前時所作，防護當來不再違犯。同時，也教誡徒眾們應當如此行持。至尊文殊曾特別地教誨說：『應當圓滿具足僧人的衣著，持守一切律儀行持，下至微細諸戒，都應當持守。』當時我啟白至尊文殊說：『因為時節因緣的關係，我自己尚且難以如此行持，何況要讓其他人的心也都嚴持一切律儀，這更是難上加難！』至尊文殊說：『這並不是做不到，想到為了佛陀的教法，應當曉得該努力去做。』所以我就依著文殊的教誨，今後當習所有制戒，乃至濾水事等微細傳規而行。一切師徒若行若住，皆須執持三衣、敷具、缽盂、濾水器等一切沙門資具。」由是大師持戒的美譽遍傳了諸方。自此圓滿沙門所應具備的裝束，漸漸地披覆大地。之所以會這麼作，就如同大師所教示的：「即如本尊的語教所策勵的那般，由於不忍教法衰頹，所以才善為建立戒法的傳規，並不是想要標異於人而這麼作的。」

大師年屆 44 歲的時候，前往了噶爾東寺，為如海般具器的所化群眾詳說了《菩薩戒品》、《事師五十頌》、《十四根本墮》等。對於大師如是弘揚戒律，克主傑大師說：「由於想到承諾為大乘的諸人士，在一切諸佛菩薩作證之下，所承許的發菩提心諸學處，所有應如何學法得知曉，若未如理學習時，僅有大乘人的虛名而已。對希求進入密宗金剛乘的人們來說，也要在對共通道善為精修的基礎上，依止上師之法，比大乘共通道的階段中所開示的依法更為特殊。其後應當考慮在一位符合續部具足德相的上師座前，求傳灌頂。那時，所承許的三昧耶和戒律，當如愛護眼珠般守護。尤其是大師想到，對根本罪若未做到寧捨身命，不犯戒律，則捨棄了所承許的三昧耶戒。雖聲言在學密宗道，而實際是大開難以忍受的惡趣之門。哀哉！如何能使承諾為大乘人和承諾為學密宗道的人們，能依戒而行，是所至禱！大師想到這裡，心中難忍，由於大慈大悲的動機，為了對諸應化有情教導戒法起見，大師也就極為詳細地講授了《菩薩地戒品》、《事師五十頌》和《十四根本罪》等。」

又大師年屆 45 歲時，與仁達哇師徒二人，共往朗哲頂會見法吉祥賢大師，與六百三藏法師並僧伽大眾共為安居。法王三尊一同商議，認為應當滌除對於教法所有無知邪解疑惑，以利教法眾生，於是想到《毘奈耶》所說的：「如是此生主要根，增長普持有二事，如是諸種正法中，戒律為基為根本。」毘奈耶是正法之要，但有戒法，教法即存，戒法若亡，教法就不住世，所以在大師心中，這點就像重擔擔負在身上。於是大師心生光顯毘奈耶法，令戒律如晝日不衰的意樂，而為大眾詳說《律根本頌》。又依《毘奈耶》十七事所說的微細制戒，讓諸有情們竭力持守律典中所說的內容。又依《毘奈耶》所說粗細、制戒體性、次第、守護的方式等等，假如有所違犯，為犯何罪，各依類別而如律中所說的方法修習還凈儀軌，善為建立清凈的軌則。當時凡是聞受毘奈耶的人，各省身心，依著所犯粗細罪過而進行懺悔。並且在舍離墮罪治罰羯磨方面，都遵照著律法而行，以凈除墮罪。從此以後，所有侍從大師的人，每日都各自省察身心，不讓罪墮與己久伴，儘速地依法還凈。其他方面諸如加持資具、設立凈地，夜余時分守持禁眠等一切細微儀軌，全都精勤地受持。對於細微的戒律尚且如此，其他不是那麼難持守的戒律，自然就更不必說了。

因此《廣傳》中記載了涅寧巴慶喜妙樂的一段評述：「總的說來，藏地佛教前弘期，由寂護及蓮花生建立起佛教清凈之規，中間有一段時間，由於不善知曉空性之要，以此大肆毀謗方便分，而且遮止一切作意思惟。這樣漢地的堪布和尚的見解，使佛教染上垢穢時，幸賴大阿闍黎蓮花戒對此邪見作了很好的破除，抉擇出佛的真實密意，這是極大的恩德。次以佛教後弘期來說，由於誤解密續部之義，有一些驕矜的班智達和瑜伽師對佛教根本—梵行，作了極大的破壞時，幸賴大德怙主阿底峽作了很好的破除。此外，還使諸種錯誤認識肅清無蹤，而令無顛倒清凈教法興盛起來。因此他的恩德，是遍於一切西藏人士的。但是雖經如是革新，由於漸次入於極惡濁世，前弘和後弘兩期的邪知邪見的極惡斑紋重新現起時，大都認為顯教與密宗、聽聞和修學等，彼此如水火相矛盾，而加以輕視。一切人士復對於正法的清凈戒學，加以破斥。因此，此間西藏區域中，成了僅有一些殘餘的佛教的影像，幸賴至尊宗喀巴大師發願住持正法的偉大宏願圓滿成就之力，為了復興佛教，乘願而來此北方一帶，以其卓越的勤奮之力，做出了不可思議的利益佛教和眾生的事業。因此直至現今，其他宗派中的求學僧為首教師等，以及修士中略有才能者，昔日對於飲酒及非時食等如昔無厭不知羞愧的情況，以及昔日大寺中的僧人不認識敷具、缽盂等沙門的資具，至於七衣、五衣、小幅、綴片等名稱，耳中也未曾聽說等情況，今日已不復見。現今西藏直至克什米爾和漢地之間，一切方隅都能見清凈的沙門之相和服裝，對於五衣和副禪裙等以上諸資具，能守持其制，並且能守持傳統儀軌。對接受施物、取凈水、持濾水器、夜余時禁眠、安放常帶物、觸火、觸財寶、斷男根等應守之制也能守持，隨時憑依正念、合凈作法、加持凈廚等的戒學，縱是細微諸事，也都能鄭重進行，成為與沙門相符的凈行。能有這樣的德行事迹，都是從宗喀巴大師的慈悲恩德而來的。不僅如此，我們承認為住持教法傳承的僧眾中，仍能守持法衣、敷具和缽盂之制，以及能禁飲酒和下午非時不食。這些若不是從我們的聖皈依處—至尊宗喀巴大師的恩德而來，能從其他而來嗎？具智而且正直的人士詳思為禱！這些事情，現在看來十分明顯，所以容易知曉。至於大師開創顯密要道清凈之規，以及闡明教授中諸要扼的情況，則應從大師的著論中，始可得知。因此，對於大師親口所說諸教誡，若作觀察思考，定能生起真實的定解。所以當努力尋求和探索！」

從第三部分來講，在大師所處的年代，雖然各個宗派並相爭鳴，但是在戒律的持守上，除了噶當派之外，未必非常大力的提持。在這之中有幾種不同的原因。首先，以密法作主要修持的派別，對於顯教的戒法，漸漸地產生輕忽的態度。甚至有部分人產生錯誤的認知，認為密法高於顯教，所以顯教的戒法不但不會於密法有所幫助，甚至會有所滯難。於是對於自己所受的別解脫律未能如法持受，當然也不會認為這有什麼不如法之處，以至於演變成顯密之間水火不容的地步。從另一方面來看，雖然有許多大德對於戒律亦能如理持守，但是未能以住持僧團的方式弘揚教法，所以雖然這些大德對於顯密有著圓融的體悟，但是並不會對於住持戒法起到非常積極的作用。因此在大師的年代，就出現了教內戒法弛廢的現象。

而在佛陀的言教中，對於持密行者應如何看待顯教別解脫律儀，是有極為明確的規範的。這之中有兩個層次。第一，凡是受持別解脫律儀者，無論是在家五戒、沙彌十戒、比丘兩百五十條戒，任受何戒，都不能因為受了其他律儀，便能有所違犯。因為密咒的誓言戒中，有著明言規定，對於所受佛制三乘律儀，是不能違越的。因此說受持了密法就可以不顧別解脫戒的持守，是極大的錯謬。因為對於已受持別解脫戒趣入密乘的行者而言，一旦違越了別解脫戒根本戒，不僅會產生違犯別解脫的根本墮，更會產生違犯密乘戒的根本墮。而如果是受持出家戒的行者，更是嚴禁受用真實手印，修雙身法。這點在阿底峽尊者所著的《道炬論》說得非常清楚。《道炬論》中宣說了密法的修學次第之後，末了特別敦囑說：「初佛大續中，極力遮止故，密與慧灌頂，梵行者勿受。倘持彼灌頂，安住梵行者，違犯所遮故，失壞彼律儀。其持禁行者，則犯他勝罪，定當墮惡趣，亦無所成就。」阿底峽尊者與宗喀巴大師，於密法的修證中，皆已達到圓滿次第的修證，但是一生之中持清凈幢相，未曾受用業手印。因此但凡現僧相者，一律不得修持雙身，這本即是佛陀所傳下的清凈宗規。從第二個層面來說，即便是在家居士受持了密乘戒，沒有凈梵行的要求，但是就密乘戒的角度而言，依舊不得隨意修持此法。因為認為不必證得證達真實義，逕行男女之樂即能成佛，遂行不凈行者，即犯三昧耶戒。所以即便未受別解脫戒而入密乘，亦不得隨意行業手印的。再從第三個層面而言，為了警策後世學人，勿妄以為既入密乘，即可隨意行不凈行，故諸大德即便已成就生圓二次第的證量，又未受出家眾的別解脫律儀，仍然示現不輕受業手印的行誼。如《密勒日巴尊者傳》中記載，至尊密勒日巴返回家鄉時，到了過去教他念誦的師父的兒子近前，老師的兒子問他的上師和學法的經歷，他如實地答覆後，老師的兒子說：「真是太稀奇了！因此，你最好與你的未婚妻哲色結婚，並將房屋田地自管起來；效法你上師的事迹吧！」但尊者說：「上師瑪爾巴是為利益眾生而受用明妃。像他那樣的功德和功能，我是沒有的。『獅子能跳下去的地方，兔子也跳下去，就只會摔死。』」

宗喀巴大師不僅承接了阿底峽尊者所傳下的宗規，釐清了趣入密乘是否即可不必受持別解脫戒的問題，更進一步的，大師還說明小乘所行持的次第，除極少分不共者外，亦為趣入大乘必備的前行，由此破斥以大乘、密乘自居而對小乘諸道不屑行持的邪解。這點在《廣論》中即說道：「趣入大乘道者，有共不共二種道。共者即是劣乘藏中所說諸道，此等何因而成應舍？故除少分希求獨自寂靜樂等不共者外，所餘一切，雖大乘人亦應修持。故諸菩薩方廣藏中廣說三乘，其因相者亦即此也。」由此即可得知，小乘諸道，即是大乘共道，而小乘的別解脫律儀自然是大乘的共道，理當為若顯若密一切自認為大乘行者所應受持。

另外大師也提到，凡是想要修證佛位的行者，必須經歷多生方能成就，所以為了生生世世都得到能夠修學佛法的殊勝身，必須積聚其因。而在諸因之中，又以戒為根本，故以此證成若顯若密，任何趣入大乘欲求佛位的行者，都必須受持戒律。如《廣論》中說：「是故修種智者，經極長時，修諸極多、諸極殊勝戒、施、忍等，亦是希求彼等妙果，最極殊勝身等勝生。成辦究竟決定勝者，謂如《入行論》云：『由依人身舟，度脫大苦海。』是須依止，以人所表善趣之身，度諸有海，趣妙種智。此復須經多生，故能辦此身勝因屍羅，是道之根本。」

對於受持小乘別解脫的意樂—出離心，有許多以大乘自居的行者，也會認為這是大乘所棄捨的法類，對此大師在《廣論》中也明確地破斥道：「若作是云：若於生死修習厭患，令心出離，則如聲聞墮寂滅邊，於生死中不樂安住。故修厭患，於小乘中可名為妙，然諸菩薩不應修此。《不可思議秘密經》云：『諸菩薩者，為欲成熟攝受有情，於生死中見大勝利，非於涅槃見如是利。』又云：『若諸菩薩，於生死行境生怖畏者，墮非行境。』又云：『薄伽梵，聲聞怖畏生死行境，菩薩返應周遍攝受無量生死。』此是倒執經義成大錯謬。經說不應厭離生死，此義非顯由於惑業增上力故，漂流三有生老病死，是等諸苦不應厭離。是顯菩薩為利眾生，乃至生死最後邊際，擐披誓甲學菩薩行。雖總眾生一切大苦，一一剎那降自身心，然不由此厭離怖畏，於廣大行勤發精進，於生死中不應厭離。」

又說道：「又於三有見為勝利之理者，即彼經說菩薩精勤義利有情，如於此事所發精進，如是其心而獲安樂。故不厭患三有之義，是於生死，義利有情不應厭患，當於此事而發歡喜。若由煩惱及業增上漂流生死，眾苦逼迫，尚不能辦自己義利，況雲利他。此乃一切衰損之門，較小乘人，極應厭患，極應滅除。若由大悲、願等增上，於三有中攝取生者，則應歡喜。此二不同。若未如是分別，如前宣說，則此說者，若有菩薩律儀，《菩薩地》說犯一惡作，是染違犯，恐繁不錄。」如此解釋大乘經中所說的菩薩不厭生死，是不厭入生死救度有情，而非不厭業惑增上的生死，為了救度有情出離生死，菩薩出離之心，必須更甚於聲聞獨覺。以此即釐清了大乘行者是否應修習別解脫律儀的意樂——出離心的問題。

大師既從各個角度證成了小乘諸道，尤其是別解脫律儀的修持，為大乘行者所須修持的內涵，更進一步說到凡是顯乘之道，皆為攝入於密乘道中，為密乘所須的共道。《廣論》中說：「設作是雲，若入波羅蜜多大乘，雖須劣乘法藏所說諸道，然於趣入金剛乘者，度彼岸乘所有諸道非為共同，道不順故。此極非理！以度彼岸道之體性，悉皆攝入：意樂—謂於菩提發心；行—謂修學六到彼岸，是則一切定應習近。如《勝金剛頂》云：『縱為活命故，不應舍覺心。』又云：『六度彼岸行，畢竟不應舍。』又余咒教，宣說非一。

眾多趣入無上瑜伽曼陀羅時，亦多說須受共不共二種律儀，共者即是菩薩律儀。受律儀者，即是受學三聚戒等菩薩學處。除發心已如其誓受學所學處而修學外，雖于波羅蜜多乘中亦無餘道故。又《金剛空行》及《三補止》、《金剛頂》中，受阿彌陀三昧耶時，悉作是云：『無餘受外密，三乘正妙法。』受咒律儀須誓受故。由見此等少有開遮不同之分，即執一切猶如寒熱遍相違者，是顯自智極粗淺耳。」

由此即成立了波羅蜜乘為密乘之基，小乘為大乘、密乘之基，貫通了此三者的次第，由此在正見上徹底打破所有不必受持律儀的邪解。

宗喀巴大師就是在戒法不振的時代中，以這樣的行誼、言教復興戒律。其實在這個娑婆世界，許多佛法弘揚之處，往往也都存在著戒法漸漸廢弛的現象。推究其本，無非有兩種原因，一者貪慾煩惱增上，二者無知邪解增上。大師之所以能夠振興戒法，實以大師在正理上破除了所有對戒律的無知、錯解，又能以調心教授令學者能漸次深信業果、調伏煩惱，以持凈戒。正由於大師以圓滿的正理、教授入手，方能打下深厚的戒基；有了如此深厚的戒基，才能在此之上再建構起圓滿的修學體系。

（二）開聞思門、建立道次

大師一生的學修歷程，就如同他在《證道歌》中所說的：「初務廣大求多聞，中現經教皆教授，後盡日夜遍薰修，為弘聖教遍迴向。」大師對於佛陀所傳下的一切教法，無有厭足，巨細靡遺地精勤受學。並在多方求學之後，廣開講筵，解說種種經教。

大師在格魯三大寺尚未建立之前，即已在諸多大寺院講說顯密教法，據《廣傳》記載，大師於 19 歲那年冬天，在勒林駐錫時，由於一些學者和侍從前來殷勤勸請，於是大師應允講說了一遍《阿毘達磨雜集論》。這是大師第一次講說大論。在這之後，大師在般若學及瑜伽行部方面多次地宣講了《現觀莊嚴論》、《大乘莊嚴經論》、《辨中邊論》、《辨法性論》、《寶性論》、《瑜伽師地論》、《聲聞地》、《寂止論》；在因明學方面曾宣講《因明論》、《釋量論》；中觀方面，曾宣講《中觀五論》、《入中論》、《中觀光明論》、《辨了不了義論》、《四百論》；對法方面，曾講說《俱舍論》、《阿毘達磨雜集論》；修心法類方面，曾宣說《入行論》、《道次第》；三乘律儀方面，曾宣講了《毘奈耶》、《律經根本》、《事師五十頌》、《菩薩戒品》、《十四根本罪》；偉大行派的教典方面，曾講述了《入行論》、《集學論》；密乘方面，曾宣講了《密宗道次第廣論》、《勝樂輪根本續》、《魯哼巴傳規的勝樂大疏》和母續的圓滿次第、《密集釋明燈論四家注》、《時輪廣釋無垢光論》以及一些密宗釋續、五次第詳細指導、六支瑜伽的詳細指導等。此外大師還創立了在祈願大法會期間為眾人每日不間斷地講說阿闍黎聖勇所著《釋迦牟尼本生傳》的傳規。上述這些論著，大師於其一生之中，曾多次宣講，每每有數百乃至千名僧眾與會聽聞。透由如此的講聞，自然會興起僧眾注重學習佛法教理的風氣，進一步才能夠依著所了解的教理進而實修。而且從大師所講說的內容來看，幾乎涵蓋了顯密所有重要的典籍，這樣的學習方式能免除由於囿於宗派之見而不能得見完整佛法面貌的弊端。

在宗喀巴大師的晚年，幾位大師重要的弟子都在拉薩地區建立起了三大寺。這三座大寺，分別為賈曹傑與杜津巴於 1409 年大師 53 歲時所啟建的甘丹寺，妙音法王於 1416 年大師 60 歲時所啟建的哲蚌寺，大慈法王於 1418 年大師 62 歲啟建色拉寺，在當時即已聚集了約四、五千名僧眾，依循著宗喀巴大師的講修傳規而共住，從此誕生了新噶當派。在三大寺中，大師在甘丹寺中講法次數最多，於哲蚌寺則曾於 63 歲時作過一次開光，並為二千多名僧眾講說《廣論》及《那若六法》、《入中論》、《密集》。著名的為俗眾開放講說《廣論》的法會，就是在這次的講法中進行的。而色拉寺由於建寺最晚，因而只在大師 63 歲時蒞臨其寺參與誦戒布薩。不過在這次的法會中，有一件特殊意義的事情，即大師於眾高徒中詢問有沒有人能執持金剛乘的教法，協饒僧格於眾中勇悍自薦，大師亦承許之，賜與《密集》經本，隨後協饒僧格即創建下密院，格魯派學修顯密的道場至此可謂完備。而於大師示寂後，更是漸次地發展成格魯六大寺，上下密院、無數小寺的規模。

格魯派於其後的數百年中漸漸的創立出一套完整的顯密學修制度，雖然宗喀巴大師、克主傑、賈曹傑父子三尊在三大寺初建的時期，並沒有明確的記載說到大師對於僧眾的學制中應當學哪幾部論，每部論應當學習多久，次第如何等細緻的規範，但是格魯派隨後發展出的學修制度，確是與大師息息相關的。首先，大師在許多著作中都提到了要先有顯教的基礎作進入密乘的學修。而大師在講法的過程中，也特別注意聞法者的資質，對於合器者方為宣說金剛乘法。因此格魯派格西的學制也正是依著大師如是的意趣，先於三大寺修學顯教的教理，其次再進入上下密院學修密法。其次，三大寺及上下密院主要學修的典籍，多是大師於住世時所主要傳持的教典。諸如《量論》、《現觀》、《入中論》、《俱舍》、《戒論》、《辨了不了義》、《密集五次第明燈論》、《勝樂大疏》、《大威德修法》等，這些必修的典籍，都是從大師所講述的教典中擷選出來的。第三，僧眾學習教理的依據，雖然各僧院奉有不同的論主，但是無一例外，皆共以宗喀巴大師父子的論著作為共通的依據。而宗喀巴大師父子對於這些重要的論著也都著有詳細的注釋，因而能成為新創的不共學派。第四，學習的方式，採用大師學習過程中所使用的講聞及辯論合併的學習法。因此，可以說整個格魯體系的學修方式，無論學習的次第、內容、依據、方法，都與宗喀巴大師的行誼及教言有著密切的關聯。

宗喀巴大師在《廣論》的皈敬頌中曾說過：「今勤瑜伽多寡聞，廣聞不善於修要，觀視佛語多片眼，復乏理辨教義力。」好樂修行的人不樂廣聞佛法的教理，廣聞的人卻不懂得修行的要訣，對於佛法的認識只停留在片面的觀點，又沒有辨析教理的能力，大師的這四句話，幾乎是道盡了整個佛法發展的過程中所常見的弊病。而上述的格魯派的學習制度及方法，可以說正面地解決了「今勤瑜伽多寡聞」、「觀視佛語多片眼」、「復乏理辨教義力」的問題。但是不可諱言的，在學習完這些廣博的經論之後，能否捋出一條適合眾人的實修次第，以及能否將所學的教理轉為實修的指導教授，這個問題依舊是存在的。正是因為如此，在《廣論》中才會提到一類修行者的看法：諸大經論只是增長見聞知識，以資談論的，要修行還得另找秘訣。這還是較為明顯偏差的看法，對於學習經論的人而言，就算學得非常相應，也難免會被一個問題難倒：學的這些東西在實際的修行上怎麼用？

這些偏激的想法乃至不解的疑惑，其所導向的思路，就是要真修實用的話，諸大經論皆無所用之處。而這樣的思路，必定會使得諸佛菩薩所留下來的教典逐漸式微，最下也會造成聞思與修習二者相互危害。

在宗喀巴大師之前，從一方面來講，這樣的問題是存在的。但從另一方面來講，同時也有許多大德們致力於解決這樣的問題。最為顯著的，當屬噶當派諸師。噶當一詞的意涵，本即一切佛語至言，皆是修行的教授。這樣的派別名稱，便已說明了噶當派祖師心中的立宗。而噶當派的先祖阿底峽尊者，於入藏後所作的最為重要的事業之一，即著作《道炬論》。這一部論的誕生，不僅闡明了成佛的次第，同時也將各部佛語，各派祖師論著的要義攝入其中，指出了一條如何將各種經論的內義攝為修持口訣的路徑。自從阿底峽尊者著述了《道炬論》之後，歷代的噶當祖師多有道次第的著述傳世。《噶當箴言集》中記載強森宣努嘉秋的話說：「近世所存噶當派修心論常需者，自首至終約有三十餘部。」而道次第的法類的弘傳，也非止於噶當派內。諸如噶舉派崗波巴大師的《達波解脫莊嚴論》、帕摩竹巴的《經教次第》、寧瑪派的《龍欽心髓前行》、薩迦派中的共道前行也都師承其說或受其影響。而創立格魯派的宗喀巴大師，也同樣的接續了這一傳承，而與其他教派不同的是，宗喀巴大師更完整的深入噶當派中各種不同的道次第傳承，著作方面也依循著噶當派祖師的意趣，彙集了其中的善說而加以擴充，並且承認自己即為噶當派師。因此可以說，宗喀巴大師是徹徹底底服膺噶當派的修持方式，並以之為格魯派的修持準繩。

宗喀巴大師於 39 歲、 40 歲這兩年之間，深入的學習噶當派道次法類之後，經過長時抉擇道次的數量次第，最後如大師自己所說的：「以卓隆巴父子所著道次為本，並攝眾多道次要義」而著成《廣論》。此論一成，大師即極力講述弘揚，其後又為不能受持廣文者，刪去《廣論》中的引據論辯，而成《菩提道次第略論》（以下簡稱《略論》）。從此格魯派的修持指南，無不以此為宗。而在這個基礎上，大師更以道次的概念，將四部密續的修持體系化，著《密宗道次第廣論》。這樣的論著，可以說是將噶當派的道次思想，更具體地延伸至密續的修持，而這兩部道次第廣論的結合，自然也就成為整個格魯派修持的完整體系。尤其是《廣論》，由於所闡述的內容，為顯乘共道的修持，因此，凡為格魯派的修持者，無不從此趣入。即便未能依著《廣論》而學，也必定會以《略論》或其他格魯大德的道次講義作為學習的教典。在格魯各大寺中，《廣論》雖然未像五大論被列入考核及常態學習的內容，但是或將之列為趣入五大論前的必修前行，或於每年的大法會中由堪布對全體僧眾講述。而在許多大上師的傳法法會中，《道次第》更是作為最為重要的論典之一，為諸多修持者詳為講授。因此，整個顯乘五大論及密續論著的學修，配合道次第體系的法類，這就形成了格魯派教法特殊的修學體制，令行者學有所據，行有所依。避免了在修行的過程中，一心想要修持，卻於經論所說的教理疏而不達，盲修瞎練；同時也去除了廣學教理而如入海數沙，不達修要的弊端。

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