穢跡金剛的家

果濱先生在其《漢傳穢跡金剛法集》及《穢跡金剛法全集》中指出，現存的穢跡金剛咒在十多種版本，他在著作中列出了十種，分別是

1、《真言集》

2、《水陸儀軌》

3、《諸經日誦》

4、智覺禪師所傳

5、《穢跡金剛靈要門經》

6、《穢跡金剛百變法經》

7、真覺禪師所傳

8、《密跡力士經偈頌》

9、敦煌本

10、《大藏秘要》

餘下的幾種，不知道具體如何。

1957年，杭州出土的南宋錫板上有《大圓滿陀羅尼神咒穢跡真言》一首，這件事情大家並不熟知。不知道是否在果濱先生所言之列。以下浙江省社會科學院俞為潔先生的文章，從考古的角度論述了上述事件，請各位前學參考。

對南宋「錫雕版」的再認識

俞為潔 （浙江省社會科學院 310025）

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[摘要]

　　1957年，在疏浚西湖時挖出了一塊雕刻有文字的南宋錫板，相當罕見。鑒於此雕版的特殊性，作者認為它不太可能用於印刷或拓印，結合佛教密宗在中國尤其是兩宋時期的發展，此版極有可能是一塊放置在密宗「念誦社會」中，用於念誦經文的「真言牌」。

關鍵字：錫雕版 佛經念誦 密宗 真言牌

　　1957年，杭州市疏浚西湖，在挖掘出的淤泥中發現了一塊雕刻有文字的錫板，現收藏於浙江省博物館。錫板呈豎長方形，周邊有平欄，上部中間近頂處有一穿系小孔。板長27.5釐米、寬16.5釐米、厚0.65釐米。兩面均雕陽文楷體字，每面豎排7行，每行12至15字，字體高凸（圖一）。雕刻的內容都是密宗的經文，一面為《大圓滿陀羅尼神咒穢跡真言》， 經文為「唵口弗咶啒口聿摩訶（一）缽囉（二二合）口恨那 （三音）吻汁吻（四音）微咭微（五音）摩那棲（六音）鳴深暮（七音）啒口聿合牛合牛 娑訶」，落款為「武章唐十五娘願四恩三有法界眾生同出苦源速成佛果丙午年八月八日募緣置」，經文與落款之間陰刻有「胡彥」二字；另一面為《不空羅索毗廬遮那佛大灌頂光真言》，經文為「唵阿謨伽尾

口廬左 摩賀母捺囉（一合）摩抳缽納磨（一合）入

口縛（一合）扌羅缽囉（二合）革蔑哆野哞（引）文殊五字陀羅尼阿囉跋龍 」，落款為「念誦社會項承惲王彥

王呈沈志榮苗仁紹錢仁泰魯 范仁泰俞玄暉等記」。

　　據考證，胡彥是南宋的一個刻工，慶元二年（1196）吉安周必大刻《歐陽文忠公集》一百五十三卷，在卷三十至三十四版心的刻工姓名中就有他，此書每卷末有「熙寧五年秋七月男發等編定，紹熙二年三月郡人孫謙益校正」兩行25字（1），另在宋刻本《帝王經世圖譜》的版心，也記有刻工胡彥等11人的姓名（2），由此推測胡彥大約生活在光宗執政期的前後，此板所雕《大圓滿陀羅尼神咒穢跡真言》落款中的「丙午年」最有可能是指南宋孝宗淳熙十三年，即1186年，也因此可以推斷這塊雕經錫板是南宋遺物。

　　史籍記載及發現的雕版實物多為木版，金屬版極罕見，尤其是明以前。因此，此雕經錫板一出，便引起了學術界的重視，被視為雕版印刷史上的一件珍貴文物（3），然筆者經觀此板，心中的一些疑團卻始終無法解釋。

　　其一，如為雕版，其上所雕的字應為陽文反體，但此板上的字卻為陽文正體。

　　其二，如為雕版，應為單面雕字而不是雙面雕字，但此板為雙面雕字。

　　其三，從落款看，只記「八月八日募緣置」和「俞玄暉等記」，如為經文雕版，一般會寫明由誰募款刻印。如宋神宗元豐三年（1080）開雕，宋徽宗崇寧二年（1103）刻完的大藏經即題刻有「福州東禪寺等覺院主持慧空大師沖真於元豐三年庚申歲謹募眾緣，開大藏經板一副，上祝今上皇帝聖壽無窮，國泰民安，法輪常轉」（4）。

　　其四，中國的墨汁雖極適合於木版印刷，卻很不適宜金屬版印刷。因為中國墨是用松枝等煙炱製成，木雕版能均勻地吸收墨汁，使印出的字字跡清晰整齊。在中亞曾發現過一些木刻散片，雖然木片已變形，但上面的字跡卻仍清晰可辨。中國墨與木板的良好配合，使木雕版印刷成為中國印刷史的主流及最高技術的體現。而金屬版卻無法均勻地吸收墨汁，墨汁會像水珠般凝粘在金屬版的表面，使印刷出來的字不僅粗糙，而且漫漶不清。雖然，宋朝已出現了銅版印刷會子（5），但紙幣的印刷一般都屬於當時的最高技術，民間不一定會流行，朱熹關於金婆婆等人製造假會子案的奏狀中就提到制假時用的仍是「梨木板」（6），從史料看，金屬版的用墨問題甚至在元朝時仍沒能很好地解決，元人王禎在其所著《農書》有關「造活字印書」一章中就曾提到這個問題：「近世又鑄錫作字，以鐵條貫之，作行，嵌於盤內，界行印書；但上項字樣，難於使墨，率多印壞，所以不能久行。」錫活字及當時發明的另一種膠泥活字，都是因為難於得到滿意的印墨，而未能廣泛推行，王禎讚揚並極力推廣的仍是木活字。因此，中國的印刷底版多用木板，墨與木版的完美結合不僅使雕版印刷業發展迅猛，而且互相促進，使制墨和雕版兩項技術都發展到登峰造極的地步。金屬版的印墨問題可能是在歐洲最先解決的，他們仿效早期的油畫家，把顏料溶解在油裏，製成了印刷用墨（7）。

　　綜上所述，此雕經錫板不太可能是一件用於印刷的雕版。

　　正體字無法印刷，只能拓印，那麼這會不會是一塊拓印底版呢？雖說用於拓印的漢魏石經及一般碑刻文字都是凹下去的陰文，但陽文的也不是絕對沒有。清朝人葉昌熾在其著作《語石》中就為我們舉了很多這方面的例子：「長興雕造經典，始用黑字，以便模印。若唐以前石刻，惟碑額兼用陽文。北朝造像有二通，一為魏《始平公造像》，朱義章書；一為齊武平九年《馬天祥造像》，皆陽文也。趙 叔藏咸通十一年《廿八人造像磚》，慈恩寺所出善業泥，亦均陽文，棋子方格，與《始平公》同。臨朐仰天山造像，新出陽文四通，皆金正隆二年刻……浙江六和塔《蔣舒行舍財修塔記》，亦正書陽文。」（8）因此，說它是一件拓印底版，倒是可能的，但問題是：在錫板上雕字不容易，如此高凸的陽文拓印起來也非易事，一不小心，就會把紙拓破。如設計之初即為拓印用，何不做成既易刻又易拓的陰文木雕版？我們不排除這塊雕經錫板是拓印底版的可能，但對當事人為何要放棄完美又簡易的木雕陰文拓方法，而要使用既不容易雕又不容易拓、拓印效果又不好的錫雕陽文拓，仍感到有些無法理解。

　　反復思之，筆者認為此板更有可能是一種懸掛在某種場所以便觀經誦念的「真言牌」，這或許可解釋板的上端為何有一個穿系小孔的問題，也正可解釋唐十五娘的落款為什麼是「募緣置」的問題。置，設置、放置也，證明此板是設置或放置在某處供人使用的。

　　我們知道，佛教做法會時都要頌經，慧皎《高僧傳》卷十三說：「天竺方俗，凡歌詠法音，皆稱為唄。至於此土，詠經則稱為轉讀，歌贊則號為梵唄。」法會上誦經要嫺熟，一般這時候是不准你再拿著本經書念的，所以平時就要不斷地練習、背誦。

　　此板所刻《不空羅索毗盧遮那佛大灌頂光真言》，落款「念誦社會項承惲王彥王呈沈志榮苗仁紹錢仁泰魯 范仁泰俞玄暉等記」，其中的「念誦社會」可能就是一個聚集信徒一起念經的宗教小團體。當時諸如此類的社會小團體都稱「社會」，宋人灌圃耐得翁所著的《都城紀勝》就專辟有「社會」一章，較詳細地介紹了當時活躍在都城杭州的各種「社會」，如西湖詩社、蹴鞠打球社、川弩射弓社、錦體社、八仙社、漁父習閑社、神鬼社、小女童像生葉叫聲社、遏雲社、奇巧飲食社、花果社、七寶考古社、馬社、清樂社，以及和佛教有關的上天竺寺光明會、茶湯會、太平興國傳法寺淨業會、藥師會、放生會等，在「三教外地」一章還提到了一個「白衣社會」（9）。此外，宋代西湖老人所著的《西湖老人繁勝錄》亦記有無樂社會、青果社、青樂社、鬥鼓社、福建鮑老社、川鮑老社、七寶社、香藥社、相撲社、川弩社、遏雲社、同文社、同聲社、律華社、錦體社等（10），可見當時「社會」名目繁多，盛行一時，此「念誦社會」當為其中之一。宗教「社會」的活動在當時比較繁盛，西湖老人記天竺光明會時說：「遞年浙江諸富家舍錢作會，燒大燭數條如柱，大小燭一二千條，香紙不計數目，米麵、碗碟、匙箸、扇子、蒲鞋、筱帚、掃帚、燈心、油盞之類俱備，齋僧數日，滿散出山。」（11）

　　為什麼要專門成立「念誦社會」來念誦佛經？除了上面所說的練習背誦之外，可能還有以下兩個原因：

　　一是因為念誦佛經是信徒修行及宣傳教法中最重要的事情之一。俗話說「小和尚念經，有口無心」，即使無心，你也得念。宋人鄭樵在《通志·七音略》的序文中就已指出：「釋氏以參禪為大悟，通音為小悟。」佛教視「通音」為參透佛理（大悟）的前提和基礎（小悟），因此聲韻之學在佛學中佔了重要的地位，念經是信佛之人必做的修行功課之一。念經既可為自己作功德，也可為他人超度，是功德無量的事。

　　佛教之所以如此強調用念誦的方法修行並宣傳教義，一方面是因為佛教信徒認為：用聲音來表達莊嚴祈禱的心願，能使人警覺、激動，在精神上有歸宿安頓之感，因此世人多愛欣賞梵音流響。梵唄之法，吸引了大量的聽眾，成了宣傳佛教的好方式。另一方面，應與佛教起源地的印度民族喜歌善舞的文化習俗有關係，鄭樵對此曾作考證：「七音之作，起自西域，流入諸夏。」僧人通過梵唄、轉讀、唱導三種方法來念誦佛經。梵唄在印度稱為「天音」，相傳色界諸天下凡覲佛時，都要陳述讚頌，故稱「梵唄」；轉讀是指用一種正確的音調與節奏，去朗讀佛教的經文；唱導則相當於一種通俗的說唱藝術。這些東西中國古時是沒有的，因此鄭樵很感歎：「臣初得『七音韻鑒』，一唱而三歎，胡僧有此妙義，而儒者未之聞。」（12）印度僧侶把它們傳入中國後，中國的和尚甚至讀書人很快接受了這一套，從此正如胡適所說的那樣，「不但和尚念經有了調子，小孩念書、秀才讀八股文章都哼出調子來」，念誦遂成中國人的一種重要的學習方法。念誦確實是一種很有效的學習方法，能為進一步的理解和研究打下堅實的基礎，中國許多國學大師就曾說過，小時候在私塾裏背的「三字經」等啟蒙讀物，終身都能記得，雖然背的時候，一點都不知道是什麼意思，但日後因此而受益匪淺。

　　二是因為佛經的念誦比較複雜，有一套音韻標準，不是識字的人都能念的，還要懂得音韻學。日本空海和尚在悉曇字母「迦、迦、祈、雞、句、句、計、蓋、句、皓、欠、迦」十二字之後加註說：「此十二字者，一個迦字之轉也。從此一迦字門生十二字。如是一字母各出生十二字，一轉有四百八字。如是有二合三合之轉，都有三千八百七十二字。」（13）此雕版經文中出現的「二合」、「六音」之類就是標注的音韻。再加上密宗真言是以梵文之譯音來誦念的，漢人不識其意，只能鸚鵡學舌地念其音，記憶非常困難。

　　因此，成立專門念誦社會，在師長的帶領下，大家互相幫助，共同學習、念誦是非常需要的，不然一些新信徒很可能就無法入門，無法學會念誦佛經。而且，這種念誦社會在念誦場所懸掛真言牌或持牌領念，以幫助大家記憶並按正確的音韻誦念，似乎也在情理之中。這塊雕經錫牌很可能就是這樣的一塊真言牌。

　　密宗信徒尤重念誦，還和密宗的特殊教義有關。

　　密宗，或稱瑜珈密教，是中國佛教中的一個宗派，此宗以大日經、金剛頂經等為宗派經典。此雕經錫牌所刻《不空羅索毗盧遮那佛大灌頂光真言》中的「毗盧遮那」是梵文「日」的音譯，毗盧遮那佛，義譯為「大日如來」，是密宗供奉的本尊。真言總名真言秘密藏，義譯作總詩、秘密號、密咒、密言、密語或明咒，音譯作陀羅尼。密宗認為，真言是佛內證的智慧的語言，是能顯示諸法實相的真實語言，故稱「真言」。密宗主修三密，認為達到身、口、意相應，即能以凡成聖。因此，誦念真言成了極重要的一項修習，為三密中的「語密」。密宗的咒語很多，此牌所雕《大圓滿陀羅尼神咒穢跡真言》是密宗經咒中常見的一種。密宗相信真言的一字一聲，含著無量的教法、義理，持有無量的威力、智慧，能淨一切惡道，一切生死苦惱，並有「若有人聞一經於耳，先世所造一切地獄惡業悉皆消滅」（《陀羅尼經咒》）的法力。念誦人由此可超脫生死輪回，往生極樂世界。因此，此宗極重真言的誦念。信徒念誦經文，既為自己，也為「聞一經於耳」的他人。

　　密宗在東漢時已有零星經典傳入我國中原地區，但教文較雜亂，屬印度的古密教系統，影響不大。真正意義上的密宗，即印度純粹的瑜珈密教，是在世紀初的唐代中期傳入中國的，這也是中國密宗正式建立的時候。唐玄宗李隆基開元年間，印度僧人善無畏、金剛智及其錫蘭弟子不空先後來到唐朝的兩京長安與洛陽，翻譯梵文密經，建立灌頂道場，傳授胎藏、金剛密法。此宗頗具神秘色彩，深得統治階級的愛好。當時幾代帝王都對不空十分優禮，並以官爵相籠絡，因此形成了王公貴族普遍信仰密宗的風氣。密宗由此在中原弘揚一時，並遠播日本，後遇唐武宗會昌滅佛和五代變亂才逐漸衰落。

　　五代時，江浙一帶地屬吳越國，吳越國王室極信佛，密宗在此不僅沒有像在中原那樣衰落，而且繼續繁盛。特別是錢弘俶（或稱錢俶），虔誠向佛，曾於顯德三年（956）丙辰雕造《一切如來心秘密全身舍利寶篋印陀羅尼經》84000卷。1917年在湖州天寧寺石刻經幢象鼻中曾發現兩三卷，1924年杭州西湖雷峰塔倒塌時，發現更多，經上並有題跋雲：「錢俶造此經84000卷，舍入西關磚塔，永充供養。乙亥八月日記。」此乙亥年實際上已是宋開寶八年（975）了，但此時偏安一隅的吳越國還沒有納土歸宋（978年歸降），所以還未用北宋的年號紀年。此外，錢弘俶造的應現觀音像，像下也錄有24行真言（14），1971年1月，在安徽無為中學的一座宋代舍利塔地宮裏，也發現了一卷錢弘俶印寶篋陀羅尼經、兩張北宋真言和一張北宋景祐三年（1036）塗用和寫的「佛說功德陀羅尼真言」（15）。

　　入宋以後，儘管有印度晚期密教再傳中國，但由於密宗的修持儀軌比此時慧能創立的禪宗複雜得多，故逐漸被民眾摒棄。慧能創立的禪宗，主張頓悟說，即「放下屠刀，立地成佛」，不用任何修行，在領悟到佛理的一剎那，就已經是「佛」了。如此簡單的修行，正合整日忙乎於生計而不得閒的老百姓，也暗合做盡了壞事又想成佛升天的官僚們，禪宗由此大興，勢頭壓過了密宗。而此時的密宗除修行過繁遭人厭棄外，其除魔祛病、消災祈福的咒術功能，又難以與宋朝皇帝支援的中國本土的道教符術相匹敵，加之此時期傳入的印度晚期密教經籍和中國儒家的綱常倫理思想嚴重抵觸，致使其在中原地區失去了生存的群眾基礎，密宗作為獨立的佛教派系遂不復存在，其部分念咒、供養儀軌逐漸融入佛教的其他宗派中。

　　如南宋盛行的盂蘭盆會中就保存有許多密宗的內容，盂蘭盆會放焰口時，要念密宗的真言。盂蘭盆會在每年的七月十五日舉行，施佛及僧，以報父母生養之恩，夜間則有和尚或道士放焰口。放焰口的習俗，在佛經中有段來歷，說是佛弟子阿難獨坐靜室，夜見一餓鬼，名曰焰口，身體枯瘦，咽細如針，口吐火焰，告阿難曰：「三日後汝命盡，將生餓鬼中。」阿難恐，問免苦之方。鬼曰：「汝明日為我等餓鬼及諸仙人等各施一斛食，且為我供養三寶，則汝得增壽，我得升天。」阿難白佛，佛即為說《陀羅尼》曰：「誦此《陀羅尼》，能使無量百千施食充足。」此習俗在民國時候的杭州仍盛行，「其時和尚大忙，有趕二壇或三壇者」（16）。屆時，法師手結印，口念真言，心念本尊，此謂心口意三密，三密相應，梵語謂之瑜珈，故亦稱瑜珈焰口。

　　瑜珈焰口這種佛事也處在不斷的變法中，據明朝蓮花大師修定的「瑜珈焰口集要」說，「瑜珈焰口」最初是依照唐朝密宗大師金剛和不空所譯的各種陀羅尼經咒制定的，是密宗的一種佛事，宋朝，延壽禪師又創制了「三時繫念」（稱小焰口），但主要是為淨土宗服務的，一面唱導淨土宗勸人念「阿彌陀佛」，一面以唱導來宣傳佛法，元明的中峰國師又進一步發展出三時繫念儀軌。正是因為這些大師的唱導，宋元民間唱導佛事極為盛行，但三時繫念，著重在勸人念佛，在普度六道一切鬼神的功能上就嫌不足了。於是，蓮池大師乃參照唐代不空等所譯的「佛說救拔焰口餓鬼陀羅尼經」及實叉難陀所譯的「佛說救面餓鬼陀羅尼神咒經」與「瑜珈集要焰口施食儀」等，特製訂「修設瑜珈集要施食增儀」，後又撰「補注」，使唱導僧侶們對瑜珈作法有了進一步的瞭解。

　　唱導是高僧普及佛教的一種通俗方法，他們依照經典原意，將之加以敷演而成為通俗的唱本，由唱導師唱出。瑜珈焰口是一部最好的唱本，也是最受民間歡迎的唱導佛事。如前所述，最初的瑜珈焰口用的是唐代密宗大師所譯的陀羅尼咒文，強調加持密教真言，重在作法觀想，必須三業相應始有感應。但隨著密宗的衰退，其他宗派的雜入，瑜珈焰口的唱本越來越亂，其他的緣起文以及召請條文、掛金索文都是後人所撰，作者大都是宋以後的名家。現在流通的瑜珈焰口本，是經清代江甯寶華山修訂過的，其中增加了許多唱詞與說白，不但與唐代以陀羅尼神咒為中心的譯本不同，而且與蓮池大師的「修設瑜珈集要施食增儀」也有許多出入，幾乎全部改編，前後顛倒，表明後人對於瑜珈焰口，已只圖口頭上唱念得熱鬧，根本就不重視加持真言及作法觀法，也就根本談不上三業相應的心靈感悟了（17）。

　　因此，從密宗在中國的整個發展史看，兩宋時期在有著濃厚密宗基礎的江南一帶仍有人習誦密宗真言是完全可能的，因為許多佛事中仍有念誦這種真言的內容。

　　當然，除了在念誦社會懸置，供領讀誦念外，我們不排除這塊雕經錫板也有可能只是一種信徒對佛的供奉物。向佛供奉，也是信徒的修行之一，認為由此可以給自己或他人求福免災，因此，許多信徒都願意把自己的一些東西供奉給佛。除金銀財寶外，更多的是和佛教有關的一些東西，如寫經印經、鑄塔鑄像等，因為供奉這些東西，不僅表明自己誠心向佛，而且有利於佛教的宣揚，功德就更高一層了。信徒們還相信，這些東西最好還是自己親自做或出錢做的，顯得更誠心，因此窮者往往有刺血抄經獻佛的壯舉，富貴之人則往往選擇「舍淨財」印佛經、造佛像獻佛。這在當時是很流行的一種做法，全國的許多佛塔甚至墓葬中都出土過這類東西，尤其是唐宋時期。人們念經拜佛的同時，也將這些東西大量舍入塔中供奉，甚至死後也帶入墓葬以護墓。這塊錫牌有可能就是牌上所錄姓名的這些信徒湊錢雕經後，供奉佛主的。但因落款中出現「置」、「念誦社會」等字樣，似乎前一種用於念誦社會中領念誦經的可能性更大。

　　至於此牌為何會在西湖裏？不得而知，其間近千年，各種原因都有可能。但相對而言，戰亂和佛難的可能性或許要更大些。如晚清時期的太平天國運動就是一次大規模宗教農民運動，從其教義及行為看，完全是反佛教的。諸如此類的運動，對佛教的衝擊應該是非常大的。此牌很可能就是在這種非常時期被棄於西湖的。

　　綜上所述，筆者認為此雕經錫板不可能是一塊印刷雕版。雖能用於拓印，但可能性也不是很大。推測其最有可能是一塊放置在密宗「念誦社會」中，用於領讀、念誦經文的「真言牌」，但也不排除只是一件獻佛的供奉品。

注 釋

（1）魏隱儒編著：《中國古籍印刷史》，印刷工業出版社，1988年第1版第2次印刷，第48頁。

（2）王肇文：《古籍宋元刊工姓名索引》，上海古籍出版社，1990年。

（3）金柏東：《現存最早的錫雕印刷版》，《東方博物》，1997年第2輯。

（4）魏隱儒編著：《中國古籍印刷史》，印刷工業出版社，1988年第1版第2次印刷，第60頁。

（5）《文獻通考·錢幣考》、《宋史·陳良祐傳》等。

（6）《朱文公文集》第十九《奏狀》。

（7）卡特著，吳澤炎譯：《中國印刷術的發明和它的西傳》，商務印書館，1957年版，第38頁。

（8）[清]葉昌熾撰，王其禕校點：《語石》卷九，遼寧教育出版社，1998年第1版，第241頁。

（9）《南宋古跡考古（外四種）》，浙江人民出版社，1983年6月第1版，第89頁、第93頁。

（10）《南宋古跡考古（外四種）》，浙江人民出版社，1983年6月第1版，第99-100、第102頁。

（11）《南宋古跡考古（外四種）》，浙江人民出版社，1983年6月第1版，第107頁。

（12）《通志·六書略·論華梵下說》。

（13）張建木：《佛教對於中國音韻的影響》，見張曼濤主編：《佛教與中國文化》，上海書店影印出版，1988年第1版第2次印刷，第258頁。

（14）張秀民：《中國印刷術的發明及其影響》，人民出版社，1958年，第66頁。

（15）《無產階級文化大革命期間出土文物展覽簡介·無為宋塔下出土的文物》，《文物》，1972年1期。

（16）鐘毓龍：《說杭州》，浙江人民出版社，1983年，第332頁。

（17）東初：《佛教對中國文化思想的影響》，見張曼濤主編：《佛教與中國文化》，上海書店影印出版，1988年第1版第2次印刷，第130-131頁。
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