海德格爾、薩特存在主義比較

05-30

來源：《唐都學刊》

作者：王幹才

內容提要：海德格爾與薩特同為存在主義的著名代表，但對於二者之間的聯繫與區別，學術界看法各異。本文從「存在觀上的異同」、「自由觀上的抵牾」、「學者與鬥士」三個方面對此作了較為深入的探討。

關鍵詞：海德格爾/薩特/存在主義/異同

「海德格爾是存在主義的創始人」，「薩特是存在主義在法國的最大代表」，這是學術界較為一致的看法。但對於二者之間的聯繫與區別卻見仁見智，說法不一。本文想就此談些粗淺的看法，以就正於各位同仁。

一、「存在觀」上的異同

無論是海德格爾還是薩特都突出強調「存在」的本體論意義，都把「存在問題」作為其學術思想的核心，但二者提出「存在」所針對的對象不同，賦予存在的功能有別，各自的存在「在」的結構也不完全一樣。

海德格爾是針對「存在者」提出「存在」的。那末，在海德格爾心目中什麼是「存在」，什麼是「存在者」，二者的關係又是怎樣的呢？

「存在」，德語原文sein，中文除譯為「存在」外，還譯為「有」或「是」。海氏自己對這個概念並沒有作過明確的界定。因為在他看來，這個範疇表現的是一種「顯現」，「在世」，「在起來」，「存在著」的動態過程，究竟顯現什麼，什麼在起來，則什麼也不能說。因為當你一旦說出什麼在顯現，在起來什麼時，已經是說「存在者」而不是說「存在」本身了。換言之，在海氏看來「存在」雖然是一切「存在者」的根源，但它自己卻不能有具體的規定性，它只是表示事物「在起來」的一種可能性，一種動態趨勢，並堅持認為一切事物都是在顯現的過程中顯現出來的，都是在「在起來」的過程中存在的。

「存在者」，德語原文為das seide，意指當下已有的，顯現為現實的，已經「在起來」的事物。這裡面既包含具有廣延性，人們憑感官可以經驗到的物質性事物，也包含不具有廣延性，在時間、空間中人們藉助感官直觀不到的精神性事物，在海氏看來，凡是現實存在著的就都是「存在者」。

談到二者之間的關係，海氏認為「存在」是確定「存在者」作為「存在者」的依據，是一切「存在者」得以存在的基礎和先決條件。從動態的角度講，是使「存在者」顯示為「存在者」的活動，過程。「存在」較之「存在者」具有邏輯上的優先地位。反過來，既然「存在」本質上是一種時間性，沒有現實的本質，不能給它下定義，僅僅是一種「在起來」的可能性，從這一點出發，就不能問「存在」是什麼，只能問「存在者」怎樣存在，為什麼存在，有什麼理由說它存在而不能說它不存在，等等。顯然這便是通過「存在者」提出、追問、澄明「存在」的意義。這表明「存在者」固然要依據「存在」而成為存在者，但是「存在」自身的意義卻要依賴、通過「存在者」才能加以探求和追索。正是根據這種認識，海德格爾才借用柏拉圖的話說：「當你用『存在者』這個詞的時候，顯然你們已經早就熟悉這究竟是什麼意思，不過，雖然我們也曾相信領會了它，現在卻茫然失措了」。[1](P1)之所以茫然失措，原因正在於沒有真正懂得「存在」的內涵。這表明在海氏看來傳統哲學有一個根本性的錯誤：即都是在沒有真正理解「存在」意義的情況下就肯定了它的存在，而實際上卻是把「存在」的問題作為「存在者」的問題處理了，從而導致「存在」的失落或遺忘。據此，他追問道：「『存在者』這個詞究竟是指什麼？我們今天對這個問題有答案了嗎？所以現在要重提存在的意義」。[1]可見海德格爾認為西方哲學自柏拉圖以來，名義上是「存在論」，實際上卻是「存在者論」。但是，存在者之所以是存在者，首先要以「存在」為前提，為根基。既如此，傳統哲學顯然是無根的本體論。他所要建立的本體論卻是有憑有據、有根的「基本本體論」。這表明，他的整個哲學體系是在區別「存在」和「存在者」的不同含義的基礎上建立起來的。

而薩特所說的「存在」卻是針對著「本質」提出來的。在薩特看來，無論是宗教哲學，還是康德，黑格爾哲學在一定意義上都可以稱作「本質主義」。因為他們都認為無論是上帝，還是「自在之物」，「絕對精神」都是某種隱藏在萬事萬物後面，決定著，主宰著它們存在的某種「本質」。因而從邏輯上講「本質先於存在」。上帝，自在之物，絕對精神是萬事萬物之所以存在的根源與依據。而薩特要建立的「存在主義就是把存在放在本質之上的一種學說」（庫恩語）。這裡「之上」即第一，也即邏輯上的前提與依據。用這兩種不同的觀點觀察「人」，分歧就更為尖銳。本質主義認為：人的本質先於經驗中所遭遇到的歷史存在，而存在主義則認為人所遭遇到的歷史存在是人的本質得以形成的出發點，人的本質是在特定的歷史境遇中形成的。「人，不外乎是自己造成的東西，這就是存在主義的第一原理」，「首先是人存在，露面，出場後來才說明自身……。人之初，是空無所有；只是後來，人要變成某種按照自己的意志而造就自身」。[2]顯而易見，薩特強調「存在」是在與「本質」的比較中提出來的，他所確立的存在主義是與「本質主義」，「工匠主義」的對立中形成的。工匠主義，比如鐵匠，正是在頭腦中先有了對斧子的本質性認識，或者說在把握了斧子的本質以後才打造出斧子的，這在思想實質上和本質主義完全一致，或者說後者只是前者的具體表現。

其次，海德格爾認為要澄明，揭示「在」意義，必需通過「存在者」。問題是「我們應當在哪種存在者身上破解存在的意義？我們應當把哪種存在者作為出發點，好讓存在展示出來？出發點是隨意的嗎？」。[1](P1)對此他作了否定性的回答：出發點不是隨意的，作為出發點的存在者只能是「此在」。

「此在」的德語原文為dasein，近似於黑格爾《邏輯學》中的「定在」、「限有」，意指一種特定的，具有某種規定性的，有一定限制的「特殊的存在者」，「特定的有」。不同的是在黑格爾那裡它既可以指特定的人，也可以指特定的物。而在海氏這裡則專指人的存在。為什麼要通過人，通過「此在」這種特定的存在者去澄明「在」的意義呢？概而言之：第一，因為只有人是能夠意識到自己當下存在著的存在者，而其它存在者卻沒有這種意識，沒有對自我存在的領會和理解。「此在」的這種特性就為澄明，表達「存在」意義的問題提供了可能。而其他的存在者既然連自己的存在都意識不到，又怎麼能夠企求通過它去揭示「存在」的一般性、普遍性的意義呢？第二，「此在」不是獨自存在，而是存在於周圍的人和物之中，與周圍的人與物接觸，打交道就是此在「在」的方式。人不僅根據這些方式意識到自己是一個存在者，而且還會從這種存在的過程中領會到，理解到他人，他物是如何存在著，是怎樣的一些存在者，從而得以澄明「在的意義」。正是人，「此在」的這些特點才使得它在眾多的存在者當中佔有特殊的地位，成了海氏基本本體論的出發點。反過來說，以此為據海氏賦予「此在」的功能，意義，即是只有通過它才能提出、追問、探索、表述存在的意義問題。

無獨有偶，薩特把存在區分為「自在的存在」和「自為的存在」。前者是指不能意識，不能領會、理解、體驗到自己存在意義的那種「存在者」，即物或「自然的存在」，相當于海德格爾「此在」之外的「存在者」。而「自為的存在」則是能意識到，領會到自己存在意義的存在者，而這樣的「存在者」又只能是「人」，這和海氏的「此在」實質完全一致。

但是薩特賦予「自為存在」的功能、意義卻和海氏有別。在他看來「自為事實上無非就是自在的虛無化，它是做為一個純有的空穴包含在純有之中」。換句話說，他提出「自為的存在」主要是為了和「自在的存在」相區別，揭示人自身是一種不同於其他存在者，即「自在的存在」的在的方式的存在者。人的存在方式是自由，「所謂自由，就是這樣一種人的存在，他在分泌他自己的虛無時，使自己的過去失去作用」。這裡「純有的空穴」，「分泌虛無」，「使自在虛無化」，說法不一實質一致，都是指人的存在總是不斷地否定自我當下存在狀況，超越自己，通過否定自己不是什麼，而宣告自己將成為什麼，即「不是其所是，是其所不是」或「將是」中存在的。換言之，「自為的存在」總是受制於自我的目的、未來，從未來出發而規定現在，它和自在的存在受制於過去，從過去、現在出發而確定未來的存在方式有著根本的區別。

再次，海德格爾認為「此在」的存在是「在世」，而在世的基本結構是「煩」。「煩」的德語原文是sorge，含焦慮，煩惱，關切，擔憂，操心等意。海氏指出：「只要此在是『在世的在』，它就徹頭徹尾地被煩所支配，『在世』打上了煩的印章，這煩與此在是一而二，二而一的」。[1](P240)

煩有「煩心」與「煩神」之分。前者是指此在與他物發生關係時的存在狀態；後者是指此在與他人發生關係時的存在狀態。要說明的是「煩心」中的他物主要不是指與此在發生關係時的某種事物，而主要是指此在藉以與他物發生關係的「用具」。某種用具（即工具）的存在以它們為「此在」所用這種活動為前提。此在使用用具既揭示了「此在」本身的「在」，也揭示了用具的「在」，同時也揭示了用具所及對象的在。以此類推，通過用具的使用就揭示了與此在有關的其他存在者以及整個世界的「在」，由這裡就不難引申出其他存在者「存在」的意義正是在煩心這種活動中由「此在」賦予的。

「煩神」在一定意義上可以看作煩心活動的進一步引申。因為在煩心中此在不僅與用具打交道，還要與相關的他人打交道。如讀書就要與寫書的人，賣書的人，印書的人打交道，吃飯就要與種糧的人，做飯的人打交道等等。因此，「此在」的在世不是孤獨的個人在世，而是與他人一齊在世，即共同存在，共同在世。但這種他人的在世、存在的意義同用具的存在、在世一樣，也是由此在的在世賦予的，或者說也是通過此在的在揭示和澄明的。

此外，海氏認為此在在世、存在不是指象桌子在房間里擺著，張三和李四都在教室里坐著那樣的一種靜態的空間形式，而主要是指一種「在起來」、「顯現著」的動態過程。換句話說主要是一種動態的時間形式。既然在世的基本結構是「煩」，因此煩就包含有時間性結構，大致說來有三個環節：先行於自身的在，已經在世界之中的在，依附於其它存在者的在。三者構成一個完整的統一體，分別為此在的將來時態，過去時態和現在時態。「時間性自行表明即為本真的煩的意義」，[ 1](P378)言下之意，有「此在」就有「煩」，有煩就有時間。此在、在世、煩，時間完全是同步的，「煩」從始至終貫穿於「此在」的整個在世之中。

和海氏相比，薩特認為只有當「自為的存在」考慮到由於自我選擇而應承擔的責任時才感到這是「真正的苦役」，並由此而產生出煩惱、焦慮。這表明，如果說海氏把「煩」看作此在在世的基本結構的話，那麼薩特則只是把「煩」作為「自為的存在」在世的一個構成環節，這一點下面還要談到，這裡就不再贅述了。

最後，海德格爾認為以此在的將來時態為尺度、為標準衡量此在的過去和現在，就可以看到此在有兩種「在的狀態」，本真的存在狀態和非本真的存在狀態。

所謂「非本真存在」是指此在失去獨特個性，不是獨立自主地存在，而是為其他存在者所約束、控制，以假面示人的非本來真實面目的存在方式。海氏指出：「相互共在完全把本己的此在消融在『他人的在』的方式中。而這些他人在各種不同的，卻又明顯的情況下越來越消失不見了。在這不引人注意而又不確定的情況下，『常人』展開了對他的真正的『獨裁』。『常人』怎樣享樂，我們就怎樣享樂，『常人』對文藝怎樣閱讀和怎樣評判，我們就怎樣評判，『常人』怎樣從『大眾』中抽身回來，我們也就怎樣抽身回來；『常人』對什麼東西憤怒，我們就對什麼東西『憤怒』。這個『常人』不是任何確定的人，而一切人（都不是作為總和）都是這個『常人』，就是這個『常人』規定著日常生活之在的方式」。[1](P164)

「此在」既然為「常人」所支配，個人不需要也不可能對任何事件作出自己的判斷，更不需要，也不可能對自己的行為作出選擇，一切依「公共意見」、「公共輿論」為準繩，其結果必然使此在失去了自己本來真實的面目。對於此在這種「在的」狀況，海氏取了個專有名稱，叫「沉淪」。他還特別談到在日常生活中，人們常常為閑談、好奇、兩可等習尚所支配而處於沉淪的狀況；「閑談、好奇、兩可，這些就是此在日常用以在『此』，用以開展出在世的方式的特性……在這些特性中以及在這些特性的聯繫中，就暴露出日常生活中在的一個基本樣式，『我們把它稱之為此在的沉淪』」。[1](P219)

除沉淪外，海氏還談到異化。實際上異化的本質仍然是沉淪，但相比之下它比一般沉淪的程度更深、更重，是說此在本己的在被完全掩蓋起來的，甚至是走到與自我、本己對立的那樣一種沉淪狀態。

不過，要明確的是無論是沉淪還是異化，都並不是指此在道德上的墮落，也不是此在的偶然屬性、偶然特徵，而是此在內在的先天結構。之所以如此，根本原因在於此在在世不是離群索居，孤寂一人，總是要與其他存在者打交道，總是處於一定的自然和社會環境之中，這就不可避免地要受到體現「常人」統治的政治制度、法令法規、社會輿論、道德規範、風俗習慣的約束，如果自我對此沒有高度的自覺，自然會陷於沉淪與異化之中。

擺脫沉輪和異化，或者說把此在從沉淪和異化中救拔出來的途徑是「畏」和「死」。

在海德格爾看來，畏和「怕」不同。因為怕有確定的對象。或者怕某物，或者怕某人，總之是擔心某一對象會給自己造成某種傷害。「怕」所表現的只是此在特定情況下的「當下狀態」，而不是此在的「在本身」。畏與怕不同的是，不知道畏什麼，「畏之所畏說明的是：進行威脅者什麼也不是……但『什麼也不是』並不意味著無」。[1](P23)這表明畏的對象不是現成的，而只是一種可能性。正是這種「畏」的情緒迫使此在去開展出在的整個境界，同時也使它有可能不受各種現成事物的制約，依照自己的意願，處於本真的「在」之中。

畏的極端表現是畏「死」。死是人生之大限。海氏認為「此在」正是在畏死中才能真正由非本真狀態返歸於本真狀態。這是因為海德格爾心目中的死和生理、心理上的死既有聯繫又有區別。1.死雖然是此在的終結，但在沒有成為現實之前，它只是此在存在的一種可能性；2.這種可能性完全是此在本己的，與任何人無關，也是任何人無法替代的；3.死是任何人都無法逃脫也無法避免的；4.死是不確定的。何時而死，因何而死都是難以預料的。海氏認為當此在真正領會了死的上述特徵後，就能衝破，否決任何形式的羈絆和約束，就能擺脫一切形式的沉淪和異化，直面人生，本真的在，從而處於一種毫無牽掛的自由境界。這表明在海氏那裡「自由」是只有當此在於畏的情緒中，特別是當此在真正理解，領悟了「死」對生的意義時才可能有的一種保持自我，獨立自主的本真狀態。

與此不同的是薩特卻把「自由」看作「自為的存在」之在的根本方式，有「自為的存在」在，就有「自由」在，想逃避也逃避不了，並由此確立起頗具特點的自由觀。

二、「自由觀」上的抵牾

如果說海德格爾只是把「自由」看作是他的基本本體論的一個有機環節，一個構成要素的話，那麼薩特則是把「自由」看作是他的整個學說的核心。從這個意義上講，他的存在主義本體論只是為其存在主義自由觀服務的。

薩特的「自由觀」一方面是以存在主義為其本體論基礎，另一方面又是相對於「本質主義的自由觀」建立起來的。在薩特看來承認本質先定，承認上帝決定論、命定論、承認自由是對必然的限制等都是一種殘缺不全的、表面的自由，不是真正的、完全的自由。存在主義自由觀確認「自由」首先不是有待於爭取的目標，而是「自為存在」的起點。換句話說，有自為存在，就有自由；有自由就有自為存在，人作為「自為的存在」生來就是自由的，並且是無法擺脫的。「人生來就是自由的囚徒」，「人的自由先於人的本質並且使人的本質成為可能，人的存在的本質懸置在人的自由之中。因此我們稱為自由的東西是不可能區別於『人的實在』之存在（etre）的。人並不是首先存在以便後來成為自由的，人的存在和他『是自由的』這兩者之間沒有區別」。[3](P5—6)

「自由」是人先天固有的本質，具體表現在什麼地方呢？薩特回答說：表現為人必須每時每刻對於自己遭遇到的各種情況作出選擇，即使不選擇也是一種選擇，是「選擇了不選擇」，「無論我們的存在是什麼，它都是一種選擇，它依靠我們的選擇使自己成為『偉大的』、『高貴的』或『卑賤的』、『屈從的』」。[3](P472) 正是在選擇和選擇之後的行動中，人造就了自己特定的本質。

但是必需指出的是，薩特並不是為強調自由而強調自由，他的目的是為了落實由自由選擇而帶來的後果，應承擔的責任。康德曾經指出：沒有自由意志就沒有任何道德可言，而自由就意味著必須承擔責任。薩特接受了這個思想並把它繼續向前推進了一步；認為當自我一旦作了某種選擇之後，不僅是在塑造著自我，而且也是在塑造著他人，因此不僅應替自己負責，而且也要替他人負責。「人，由於命定是自由，把整個世界的重量擔在肩上，他對作為存在方式的世界和它本身是有責任的」，[3](P708) 顯然其中貫注的思想和康德的「普遍道德律令」是一脈相承的。

在薩特看來，選擇本身沒有痛苦，沒有煩惱，但對由選擇而引起的後果負責卻是令人焦慮的根源。這表明薩特心目中的煩惱不同於海德格爾講的做人本身的煩惱，而是入世承擔責任的煩惱。有人批評薩特，認為這種無條件的承擔很苛刻，難以接受。薩特則指出：「人只是他自己行為的總和，這樣就不難理解為什麼有些人對我們的學說感到萬分驚駭，因為許多人在不幸中的唯一慰藉就是這樣想，是環境和我做對，我本來應該得到比實際取得的更大的成就，我承認我沒有過偉大的愛情或偉大的友誼，但這是因為我沒有遇到過配受這種愛情或友誼的男人或女人，如果我沒有寫好書，這是因為我沒功夫寫，……但是對於存在主義者來說，離開愛情的行動就沒有愛情，除了表現於藝術品中的天才以外，就沒有天才。毫無疑問，這種思想對於那些一生無所成就的人是沒有安慰的」。這充分表明在薩特那裡「自為的存在」（即人）、「自由」、「選擇」、「責任」是渾然一體，密不可分的，在不顧任何條件的極端的自由觀中明顯包含有勇於承擔責任的積極合理的成份。

三、學者與鬥士

海德格爾生於十九世紀末，謝世於二十世紀七十年代，雖然歷經兩次世界大戰和無數的政治、經濟風雲變幻，但基本上是出入於高等學府和書齋。學習、講授、研究、著述終其一生，是一位典型的學者，深刻的思想家。其著作富於冷靜的思辯、清晰的邏輯和完美的結構。讀其著作常常為其內在的深邃思考和折服人心的邏輯力量所打動。薩特則兼具學者和鬥士的風采。雖說在學理的深刻、觀點的創新上很難說能超出海氏多少，但在存在主義的傳播和引起的廣泛影響方面卻又是海氏望塵莫及的。這一方面得益於他不僅作為一名學者繼承，推進了海氏的有關思想，還得益於他作為一名作家、戲劇家、詩人其著作所蘊涵的深刻哲理，冷峻剖析之外還充滿了火一樣的激情；另一方面特別是得益於他作為一名社會活動家，作為一名人類自由的勇敢鬥士而親身參加多項社會實踐。薩特早年應徵入伍，當過俘虜，後來積极參加反法西斯侵略的地下抵抗活動。六十年代熱情支持學生造反運動，並親自上街講演，散發傳單，雖屢遭控告、拘禁而不屈不撓。但無論海德格爾與薩特有多少區別，二者無疑都是人類思想史天空上的璀燦明星，至今仍閃爍著熠熠光輝。

參考文獻

[1] 海德格爾.存在與時間[M].北京：三聯出版社，1987.

[2] 薩特.存在主義是人道主義[M].上海：譯文出版社，1988.

[3] 薩特.存在與虛無[M].北京：三聯出版社，1988.

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