近代中國政治正當性的價值衝突和內在緊張

　　近代中國政治正當性的價值衝突和內在緊張

　　許紀霖

　　來源：華東師大學報哲社版 2008.1

　　近代中國的政治正當性建立在自由、富強、民主等多種價值之上，然而，這些價值在近代中國的歷史語境之下常常是相互衝突的。西方近代啟蒙以人的自然權利為中心目標，但近代中國啟蒙的核心問題卻是雙重的：個人的解放與國家的富強。於是就構成了近代中國思想觀念中的一系列價值衝突：民生利益與國家富強、普世文明與國家獨立、民權與國權、民主與憲政之間的內在緊張，其最終的歷史結果是富強壓倒了自由、國權壓倒了民權、民主壓倒了憲政。

　　關鍵詞：正當性；自由；富強；文明；民主

　　政治正當性是一個現代性的問題。在前現代社會，政治的正當，來自於超越的意志，在西方為古希臘的自然或基督教的上帝，在中國為同樣具有超越性的天命、天道或天理。只有到了現代性發生之後，這些超越的源頭瓦解之後，政治的正當性何在，才成為一個突出的問題。

　　西方近代啟蒙以人的自然權利為中心目標，但近代中國啟蒙的核心問題卻是雙重的：個人的解放與國家的富強。因此，近代中國的政治正當性基礎，除了個人的自由和國民的權利之外，還有一個國家富強的更緊迫的功利目標。這就構成了近代中國一系列的內在目標緊張：民生利益與國家富強、普世文明與國家富強、民權與國權、民主與憲政之間的衝突。

　　一、功利、富強與文明

　　在古代中國，作為政治和社會主流意識形態的儒家文化一直將對德性的追求作為人生和政治的最基本價值。在儒家的民本主義價值觀主導下，民生問題的重要性一直在國家富強之上。及至晚清，風氣大變，國富壓倒民生，功利壓倒道義，自洋務運動之後成為一股不可遏制的風氣和潮流。那麼，這一轉變究竟是如何發生的？

　　一般而言，在古代諸子百家之中，對政治影響最大的是儒家和法家。漢武帝之後，廢黜百家，獨尊儒術，雖然儒家獲得了主流意識形態的地位，但法家對於政治的影響並未消失。相對於儒家的道德政治和民生政治，法家走的是功利主義的現實路線，先秦的法家從商鞅到韓非子，無不重視富國強兵，追求統一天下的霸業。而儒家在其自身歷史發展和演化之中，也不斷吸取其他各家的思想資源，成為一個具有多元價值趨向的思想傳統。在儒家思想內部，除了修身之外，還有經世的另一面。從政治角度而言，修身思想產生的是自孔孟開始到宋明理學被發揚光大的道德政治傳統。而經世思想則從先秦的荀子發端，中經西漢的賈誼到宋代的王安石、陳亮、葉適的功利主義儒家傳統。特別是宋以後，外患嚴重，國力衰落，儒家內部功利主義經世傳統重新崛起，與朱熹的正宗理學形成了抗衡，從宋代的王安石、陳亮、葉適，到明代的張居正、顧炎武、黃宗羲，皆反對空談心性義理，注重實學和經世致用。功利主義儒家特別是王安石、張居正雖然也注重富國強兵，但與法家不同，國家富強本身只是實現天下之治的手段，本身不具有內在價值，在義理上最後還是要落實在民生上。儒家的經世思想傳統，到晚清在日趨嚴峻的內憂外患逼迫之下，無論是在今文經學還是在古文經學內部，都強勁崛起。張灝分析過晚清經世致用的兩種模式：一種模式是《大學》為本的致用精神。《大學》的修齊治平，從修身出發，最後落實在治國平天下，經世成為修身的最終目標。另一種模式是以制度安排為本位，「這種類型的致用精神是以功利主義為本，以富國強兵為目的，而以客觀制度的安排和調整為其達到目的的途徑。這種致用精神的代表人物是魏源和馮桂芬」。在這裡，值得重視的是後一種經世模式的出現，這種「以功利主義為本，以富國強兵為目的」的經世模式，後來壓倒了前一種道德政治的經世模式，成為晚清的主流思想。在19世紀中葉的自強運動之中，早期的曾國藩雖然開始注意發展洋槍洋炮，但作為理學家的曾國藩，其最後目標還是落實在民生。到了更現實主義的李鴻章，其洋務的政策舉措，只剩下法家式的國家富強目標。馬建忠在論述《富民說》時明確指出：「治國以富強為本，而求強以致富為先。」1905年，康有為周遊西方列國之後，發表了《物質救國論》，認為中國文明過於偏重道德哲學，「中國之病弱，非有他也，在不知講物質之學而已」，「以吾遍游歐美十餘國，深觀細察，校量中西之得失，以為救國至急之方者，則惟在物質一事而已」。在晚清，國家富強逐漸成為中心，民生被降到了第二位。19世紀中葉洋務派與清流派的爭論，部分與此相關，洋務派追求國家富強，而清流派站在傳統的民生和道義立場，對此大加批評。不過，浮士德式的追求財富和國家富強一旦從潘朵拉盒子裡面釋放出來以後，就再也無法收回去了。清流衰落之後，經世和富強浪潮一浪高過一浪，愛國主義成為最高評價，愛民主義從此鮮有人提。

　　列奧·施特勞斯在論述西方現代性的三次浪潮時，將第一次浪潮看作是「將道德問題與政治問題還原為技術問題，以及設想自然必須披上作為單純人工製品的文明產物之外衣」。作為現代性第一次浪潮的代表人物，霍布斯用自我保存來理解自然法，用人的權利代替自然法，其結果「乃是對經濟的日益強調」⑤。中國現代性的開端又何嘗不是如此？在日益嚴峻的國勢衰落面前，儒家原有的功利主義精神被釋放出來，並逐漸從邊緣走向主流，第一步是從德性政治轉變為重視經濟民生的功利主義，第二步便是從重視民生的功利主義發展為富國強兵的國家主義。

　　中國歷史上儒法之間的王道和霸道之爭，其實質就是政治正當性究竟應該以民生還是以國富為基礎的爭論。當晚清強大的功利主義潮流崛起的時候，儒家的經世精神與法家的富國強兵論產生了奇妙的合流，雖然新的王霸之爭以清流和洋務的衝突一度展開，但並沒有持續多久。相反地，在新崛起的維新派思想家視野之中，國民的權益和國家的富強不僅不相衝突，而且以方法論的個人主義或方法論的集體主義觀之，國民之私利與國家的富強，反而可以「合私為公」，相得益彰。王韜在19世紀中葉就敏銳地覺察到「處今之世，兩言足以蔽之：一曰利，一曰強」。楊度在晚清鼓吹「金鐵主義」，金代表經濟(富民)，鐵代表軍事(強國)，對內實行「富民」和「工商」立國政策，對外執行「強國」和「軍事立國」的方針，在他看來，富民與強國並非矛盾：「國富則民亦富，民強則國亦強。」在近代中國，個人的發現與民族國家的誕生是同時出現的，個人的私利也好，富國強兵也好，都與功利主義的崛起有著非常密切的關係。五四時期的陳獨秀，將西方的現代化精神概括為「厚生利用」的實利精神，以此批評中國的「虛文」傳統。於是，儒家的經世傳統與法家的富國強兵傳統內在結合，產生了不可阻擋的以國家富強為中心的功利主義潮流。

　　到民國初年，功利主義之風，早已東風壓倒西風，成為主流。與杜亞泉齊名的《東方雜誌》編輯

　　錢智修這樣描述說：「吾國自與西洋文明相觸接，其最占勢力者，厥維功利主義。功利主義之評判美惡，以適於實用與否為標準，故國人於一切有形無形之事物，亦以適於實用與否為棄取。」杜亞泉進一步發現，這種功利主義，會演變成政治上的「強有力主義」：「一切是非，置之不論，而以兵力與財力之強弱決之，即以強力壓倒一切主義主張之謂。」在他們看來，這正是清末民初政治亂象叢生的淵源之一。

　　列奧·施特勞斯指出：古代人追求的是善和德性，而現代人追求的是快樂，將快樂當作善本身。晚清引進的自由主義思潮之中，除了古典的權利學說之外，邊沁、密爾的功利主義學說產生了很大的影響。以約翰·密爾為例，在其自由主義思想之中，雖然承認自由有其內在的價值，但其論證的方法依然是功利主義的，自由之所以有意義，乃是有利於最大多數人的最大幸福。當辛亥革命以後儒家倫理全面崩潰之後，儒家內部的民本主義、自然人性論與外來的功利主義共同激蕩，在五四年間匯成一股強大的功利主義(當時又被稱為「樂利主義」)大潮，對個人權利的論證不再像晚清那樣從公理或天賦人權的立場，而是走樂利主義的途徑。

　　「權利者，求幸福時所必由之途」。像這類話，在五四的文獻中比比皆是。歐陸的國家有機體論可以推出權威政治，形成強勢政府，同樣英國的功利主義也同樣可以導致強勢政府，不再像18世紀的古典自由主義那樣推崇相信自發秩序，而是相信通過政府可以實現最大多數人的最大的善。從功利主義到國家富強與強勢政府，有這樣一個內在的邏輯發展關係。晚清的思想家所面對的是一個列強競爭的世界，同時又是一個西方文明徵服了東方的現實。他們在追求國家富強的時候，又將成為西方那樣的文明國家作為自己的目標。那麼，在功利的國家富強與普世的文明價值之間，如何處理這二者的關係？何者處於優先性的地位？

　　關於富強與文明的關係，在晚清思想家中，以楊度的論述最為清晰深刻。他敏銳地觀察到「中國今日所遇之國為文明國，中國今日所處之世界為野蠻之世界」。之所以如此，乃是因為西方文明國家內外政策之矛盾：「今日有文明國而無文明世界，今世各國對於內皆是文明，對於外皆野蠻，對於內惟理是言，對於外惟力是視。故其國而言之，則文明之國也；自世界而言之，則野蠻之世界也。何以見之？則即其國內法、國際法之區別而可以見之。」在文明與富強的關係上，楊度採取了一種二元論的立場：前者是善惡的問題，後者是優劣的問題。為了與諸文明強國對抗，楊度提出了文明和野蠻(強權)的雙重對策：「中國所遇者為文明國，則不文明不足與彼對立，中國所居者為野蠻之世界，不野蠻則不足以圖生存。」

　　根據王中江的研究，清末民初的思想界在認知和理解世界秩序的方式上，形成了公理主義和強權主義兩種兩極性思維模式，前者以嚴復、辜鴻銘為代表，後者以梁啟超、楊度最為典型。先來看嚴復的公理主義。史華慈在論述嚴復時，認為雖然嚴復的思想中有著文明國家的自由、福利等烏托邦理想目標，但對他而言，這些文明國家的目標過於遙遠，當前的急務乃是在中國所缺少的國家富強。不過，近年來最新的對嚴復的研究表明，嚴復即使在追求國家富強的時候，文明的目標也並非可有可無，相反地，在世界競爭的大勢之下，究竟什麼樣的國家適合生存，物競天擇，「天」之選擇是有內在價值目標的，其選擇的標準不是超道德的強者邏輯，而是有著明確的文明標準。也就是說，只有那些處於文明階段比較高層次上、具有自由、平等價值的文明國家，才是諸國競爭的最終出線者。對於嚴復而言，國家富強固然是當務所急，但文明的價值目標有同等的意義，中國不僅要變成像西方那樣的富強國家，而且必須成為西方那樣的文明國家。文明是普世性的價值，是新的天道和公理。

　　比較起嚴復，梁啟超要更為複雜一些。在梁啟超的民族主義思想中，由於受到日本國家主義者加藤弘之等人的影響，有著明顯的強權主義傾向，認為在一個帝國主義強權橫行的世界裡面，空談公理無助於事，關鍵是尚力，用強權對抗強權。同樣是接受進化論，公理主義者用進化論建構理想的世界秩序，注重的是「進化」的進步意義，即惡的不斷消退和善的不斷積累和擴展，強和優不僅是指物質和軍事的富強(「力」)，也是「智」和「德」競爭。而強權主義者則將進化論理解為力的競爭，進化的世界就是一個優勝劣敗、弱肉強食的世界。

　　不過，梁啟超除了是一個強權主義者之外，同時也是一個更堅定的文明論者。比較起加藤弘之，日本的文明論代表者福澤諭吉對他的影響還更大一些。在福澤諭吉看來，有理念的西洋和現實的西洋，為了對抗現實的西洋，就要學習理念的西洋。他認為，人類的歷史是從野蠻到文明的發展歷史，理念的西洋代表了文明的最高階段。西洋文明的本質在於其文明之精神。學習西洋，就要學習其文明之精神：獨立和科學。而國民之文明精神之重要，乃是為了實現國家之獨立富強④。在這裡，我們可以看到，文明論與國家主義並非截然二分，反而是互相滲透，互為目的和手段。梁啟超受此影響，他將從野蠻到半開化到文明之人類歷史發展三階段，視作為「進化之公理」，與嚴復一樣，他認為中國要在世界上圖存救亡，最重要的是要像西方那樣成為一個文明國家。而國強，則取決於開民智，「文野之分，恆以國中全部之人為定斷」，「故民智民力民德不進者，雖有英仁之君相，行一時之善政」，也無法成為文明國家。為了在競爭的世界裡面圖生存，固然需要強權，但強權之上有公理，只有順應人類公理，實現文明國家，才能真正實現國家之富強。

　　到了近代，文明代替了仁，成為近代思想家中世界觀的最高價值，成為新的天道和公理(天演之理)。文明與富強，也是公理與公理之間的關係。晚清思想家是用上述楊度式的二元思維來處理公理與強權：以成為文明國家趕上西方文明國，以實現國家富強對抗野蠻的列強世界。

　　晚清是一個民族主義高漲的年代，強權主義在中國思想家的國家秩序觀中尚有其一席之地。到了五四新文化運動時期，民族主義衰落，世界主義興起，強權成為萬惡的帝國主義的代名詞，而公理成為普世的、應當的世界秩序之理，李大釗說：「強權是我們的敵，公理是我們的友……」很能代表當時知識分子的一般心理。

　　史華慈在談到國家富強與文明價值之間的關係時，承認這是一個全人類的世界性難題：「在與這些問題發生牽連的過程中，嚴復和中國已進入了近代世界這一未知的大海，我們也都在其中漂流。無限追求富強的浮士德式宗教與社會-政治價值觀念(甚至是更加基本的人類價值觀念)的實現，這兩者的關係究竟如何，對我們來說，完全像對他們一樣，仍然是一個謎。」現代的政治正當性，究竟應該最後建立在富強還是自由平等這些文明價值之上，這涉及對人性與政治的理解。人性是複雜的，而近代中國的政治目標更是多重的，於是便加劇了國家富強與文明價值之間的緊張和衝突。

　　二、民權與國權

　　在晚清，不僅個人的出現是一個重大的事件，而且近代民族國家觀念的出現，也同樣是一個標誌性事件。個人與國家從誕生的一開始起，並非是分離的，反而是互為前提。到清末民初，才逐步分離，產生了一系列有關民權與國權何為優先的爭論。

　　近代的國家理論，主要有兩種：一種是古典自由主義的國家工具論，另一種是德國的國家有機體論。國家工具論是一種機械主義的國家觀，社會最重要的是原子式的個人，這些個人擁有不可剝奪的自然權利，而國家僅僅是維持公共秩序、捍衛個人基本權利的工具。另一種是有機論的國家觀，按照這一觀點，國家就像一個有機體，由國民所組成，但整體大於部分之和，雖然個人有其內在價值，但國家作為國民有機體之整體，也有其自身的目的。

　　在近代中國，國家工具論的影響比較有限，在晚清，革命派的《國民報》、《民報》上的文章在論述國家時，認為國「譬之一公司，人民其股東也」，「國者民之國，天下之國即為天下之民之國」，「國家者團體也，而國民為其團體之單位，故曰國家之構成分子」，有那麼一點國家為民之工具的意思，但也比較含混。直到民國初年，在功利主義思潮的推動下，《甲寅》雜誌的章士釗、陳獨秀、張東蓀、高一涵等思想家的言論中，才出現了有限的國家工具論思想。

　　相比於國家工具論，國家有機體論在近代中國的影響要大得多。以斯賓塞為代表的英美方法論的個人主義和盧梭、伯倫知理(Bluntschli Johann Caspar)為典範的歐陸方法論集體主義雖然各自側重的重心不同，一在個人，一在集體，但在個人與國家的關係上，皆將國家視為一種個體與整體緊密相聯繫的有機體，國民與國家為不可分割的一個整體，一損俱損，一榮俱榮。在這裡，有必要特別指出，晚清的國家觀與其說受到西方的直接影響，倒不如說受到日本近代思想的影響更深刻。松本三之介在分析日本明治精神時指出，明治時代的日本，表現出強烈的「強調個人與國家一體化」的國家精神，「這種把國家的問題當作自己的事情、即自己與國家的一體化傾向，以及對於圍繞著國家問題所表現出來的熱情和關心，形成了明治人共同的、一般的精神態度」。雖然有以國家為中心的「自上而下的國家主義」和以國民為中心的「自下而上的國家主義」之區別，但二者都將國民與國家視為不可分割的、高度一體化的整體。

　　明治時代的國家主義思想對晚清思想界產生了直接的、決定性的影響。晚清鼓吹國家主義最力的梁啟超，他同時也是一個新國民的提倡者。國民主義與國家主義，都是梁啟超晚清思想中的組成部分，其最重要的思想來源是經過近代日本過濾過的德國伯倫知理的國家觀。按照伯氏的國家有機體論，國家乃是一個有生命的生物體，有其獨立的意志和精神，它與自由主義的國家觀不同，國家不是實現個人權利的工具，它自身就是一個目的。伯氏認為，近代的「國家」與「國民」乃一個角幣之兩面，互為表裡。國民這個詞在德文中叫Volk，英文中無此對應詞，只能翻譯為nation，梁啟超將它翻譯為國民。與Volk相對應的德文詞叫Nation，英譯為people，梁翻譯為族民。國民與族民，是兩個很不相同的概念，梁啟超說：「群族而居，自成風俗者，謂之部民；有國家思想能自布政治者，謂之國民。」族民是一個文化和歷史學的名詞，以血統、語言、習俗等自然因素為依歸，國民則是一個政治學的名詞，它與現代國家密切相關，是政治建構的產物。僅僅有民族或族民這些自然要素，還不足以構成一個現代國家，必須有一種建國的自覺，這樣族民才能轉化為國民，民族才能轉化為國家。特別要指出的是，這裡的國民，並非公民(citizen)，它不是像後者那樣是一個具有獨立身份的個體，而常常指國民的總體而言，是一個集合概念⑤。近代的國民，頗接近儒家民本傳統中的「民」，皆具有整體性和抽象性，在晚清，當談到國民、民權和權利，都是在整體性概念上討論。因而，國民與國家並非像後來那樣相互衝突。

　　由於伯氏的國家有機體將國民與國家看作互為表裡的同一性對象，就有可能從其理論中得出兩個完全相反的結論，一個是引入盧梭的人民主權論，從而強調國民的自主性；另一個是側重國家的自在目的，從而成為黑格爾式的國家至上論。梁啟超最早走的是第一條路，他將盧梭與伯倫知理結合起來，從國民的自主性出發鑄造中國的民族主義。直到1903年以後他訪問了美國之後，才從國民主義轉向了國家主義。但背後的國家觀是同一個，即那個「強調個人與國家一體化」的日本明治式精神。因此，在梁啟超這裡，政治共同體的正當性既不能從民權一頭理解，也不能僅僅從國權理解，而是要從國權與民權的互動中來闡述：政治正當性的基礎，建立在二者的平衡之上。

　　不過，國民與國家、民權與國權的平衡，雖然在理論上是成立的，但在歷史實踐之中，卻相當脆弱。晚清的國民/國家一體化的民族主義很快就分化為民權主義與國權主義的緊張和衝突。近代中國的政治正當性，究竟是建立在盧梭式的人民主權基礎之上，還是德國、日本式的國家主義基礎之上，在近代中國一直成為爭論的焦點。清末的共和與君的民主與獨裁論爭這一系列的論戰雖然焦點不同，但背後的核心問題卻是同一個：近代中國的政治正當性究竟何為優先：是人民主權還是國家的富強？是權力為人民認可還是統治效益為先？

　　民權與國權，從一體化到嚴重分化，反映了近代中國政治正當性的內在衝突，這也是現代性本身的緊張所致：當個人從各種共同體裡面分離出來，獲得自由的同時，如何保持新的國家共同體的完整、統一和強大，既獲得統治的普遍認可，又獲得統治的高度效益，這是現代性至今尚未完全解決的普世性難題。只是在國難深重、又缺乏民主的近代中國，這一衝突表現得更為尖銳而已。

　　三、民主抑或憲政？

　　政治正當性的核心是一個政治權威的問題。現代政治是一個支配性的關係，所謂正當，乃是對支配關係的道德證成，對政治統治的自願性服從，也就是對權威的服從，一旦這種服從僅僅建立在對國家暴力的恐懼基礎上，那麼統治就失去了正當性的權威。關於權威，阿倫特有一個非常獨特的理論，將權威與權力區分開來，在她看來：「當我們說某個人『擁有權力『時，我們實際上說他被一定數目的人授予以他們的名義行動的權力」；「權威的標誌是被要求服從者的不加質疑的承認；無論是強迫還是說服都是不需要的。權威的保持離不開對人或職務的敬重。因此，權威的最大敵人是輕蔑，而破壞它的最有效的方法是嘲笑。」之所以作如此區分，阿倫特乃是在於證明權力是授予性的、認可性的，而權威則是不證自明的，來自宗教和歷史傳統。羅馬共和政體是權力與權威二元的典範。西賽羅有句名言：「權力屬於人民，權威屬於元老院。」元老院所代表的權威並非人民授予，而是與對羅馬建國列祖們所奠定的宗教與歷史傳統的尊敬聯繫在一起的。在阿倫特看來，美國的革命和建國繼承了古羅馬的共和精神，其權威既不是來自於超越的造物主，也不是來自人民的意志，而是美國殖民地的自治歷史傳統和《獨立宣言》，並以此創建美國的憲法以及與憲法有關的司法制度。權力屬於人民，權威屬於憲政，便成為現代政治的典範。阿倫特對權威與權力的論述，表明憲政與民主是兩個不同的範疇，憲政提供的是整個政治共同體的根本的、長時段的正當性問題，即什麼樣的共同體組成原則和制度方式是可以被自願接受的，合乎統治者和被統治者共同意志的；而民主所提供的只是具體的統治(某個政府)之權力是否正當。即統治之權力是否得到人民的授權，其統治的效績是否符合被統治者的利益和願望。公共權力的權威，要看其是否符合共同體成員公認的「法」，在過去這個公認的「法」，是神法或天理，到了近代，則轉換為政治共同體的根本大法--憲法。

　　中國古代政治權威的來源是雙重的：天道和民意。天道是權威的終極的、超越的源頭，但在現實世界之中，又只能通過民意體現，民意與天意內在相通。到了近代，這雙重一體化的政治權威發生了變化，也產生了分離：天道之權威轉變為公理和公意，由此形成了憲法的權威；民意之權威轉變為權力的來源，現代的政治權力必須來自人民的認可和授權，由此形成了民主。在古代中國，天道和民意是不可分離的，但到近代轉換為憲政和民主之後，二者發生了歷史的分離。這一分離，按照阿倫特的理解，本來是現代政治的內在之義，即權威與權力的二元化：政治權威來自憲法---國家的根本大法；政治權力來自民主---來自人民的授權。關於政治權威的問題，早在1898年，梁啟超在《新史學》中討論正統時，就認為：「統也者，在國非在君也，在眾非在一人也……」他注意到，西方立憲之國，統在憲法。國家共同體的正當性是由法統(憲法)賦予的。在晚清，以梁啟超為代表的立憲派與民主派爭論的最大焦點，表面是君主立憲還是民主共和的問題，其背後的實質是政治秩序的正當性究竟以何為基礎：是注重立憲的權威，還是權力的來源？在民主派看來，核心問題是誰掌握權力，只要主權在民，人民掌握了政權，共和就能實現。民主派重視的是國體，即國家由誰來統治，而梁啟超更重視的是政體，即國家如何統治，是否按照憲政的原則統治，至於是共和民主，還是君主立憲，還是次要的問題。

　　相對於民主，梁啟超特別重視以憲政為核心的法治。在中國的古典思想之中，「所謂法者，純屬『自然法則『的意義」，來自自然和天道的客觀法則，成為各個朝代成文法的超越性源頭。近代以來，當這些自然法則消解，人開始自我立法之後，憲法便替代自然法則，成為政治共同體的最高法則。梁啟超指出：中國法系雖然是世界四大法系之一，但最遺憾的是，「則關於國家組織之憲法，未能成立也。……苟無此物，則終不足以進於法治國。何也？此為根本法，無之則一切法無所附麗，無所保障也」。梁啟超很早便注意到西方的現代政治，不僅是民主政治，而且是法治政治。他分析說，在中國法家特別是先秦的管子思想之中，有豐富的法治主義歷史資源，早期的法家人物管子，與後來的申不害、韓非的術治主義與勢治主義不同，將法視為超越於人間秩序的自然法則，無論是民眾還是君王，皆不得逾越。管子的法治主義與近代的法治思想甚為接近。不過，管子的法治主義離先古三代不遠，是三代的「天下之法」理想的體現。

　　管子之後，法治(of law)主義便逐步蛻變為以君主意志為核心的法制(by law)主義，經過與儒家的禮治融合，雖然中國有成熟的法律體系，但與近代的法治國不可同義。梁啟超特別注意到明末清初黃宗羲的原法思想。黃宗羲激烈批評了歷代統治者以「非法之法」亂國亂世，對法治主義的「天下之法」與法制主義的「一家之法」作了明確區分。他指出：三代之上有法，三代以下無法。三代之法，藏天下於天下者也；後世之法，藏天下於筐篋者也。三代公天下而法因以疏，後世私天下而法因以密。「法愈密而天下之亂即生於法之中，所謂非法之法也。」黃宗羲在對三代以下以法治國的法制主義作了尖銳批評之後，並沒有回到儒家的人治主義立場，他重新提出了管子開始的法治主義理想，希望以三代之法重新確立天下秩序之軌：「論者謂有治人無治法，吾以謂有治法而後有治人。」從管子到黃宗羲，梁啟超從古代中國思想中清理出法治主義的歷史傳統，將它們與西方的法治精神內在結合，形成了以憲政為核心的法治國思想。

　　他指出：今日之立憲之國，便是法治國。法治者，國家治理之極軌也。舍法不得為治。無論是在清末，還是在民初，梁啟超為首的立憲派與民主共和派最重要的區別，乃是比較起權力的來源，立憲派更重視權力是否受到憲政的限制，比較起國體問題，立憲派更重視政體問題。梁啟超明確宣布：「吾儕平昔持論，只問政體，不問國體，故以為政體誠能立憲，則無論國體為君主為共和，無一而不可也。政體而非立憲，則無論國體為君主為共和，無一而可也。」正如一位梁啟超的研究者沙培德(Peter Zarrow)所指出的那樣：民初的梁啟超是一個立憲主義者，他關心的是權力的制衡和政府的管理以及一套有序的秩序。至於誰擁有權力，都不重要。他相信，只有憲法秩序才能給予政治鬥爭有序空間。重憲政和法治甚於民主，這是梁啟超為代表的中國立憲派的共同立場。

　　1913年，張東蓀在《庸言》雜誌發表《法治國論》，強調中國國體已經從君主改為民主，政體也應從專制改為立憲。有憲法之國當為法治國。今日中國不僅各種法律不完備，連最基本的憲法也未頒布，政府與人民均未循乎法律之軌道，其去法治國不知幾千里也。他指出，憲政和法治不進，將會導致內亂亡國。「惟有速制定憲法，使中國為法治國，夫然後變更國體之禍，禍可免也。」

　　然而，梁啟超也好，張東蓀也好，他們的立憲聲音在民國初年，卻被淹沒在內閣制與總統制、民權與國權的爭論之中。中華民國建立之後，輿論集中在新興的國家權力究竟歸屬於誰，而忽視了權力如何制衡，按照什麼樣的原則和規範立國。1911年的辛亥革命，創建了新的政治共同體，卻沒有同時創建共和政體所賴以存在的正當性基礎--憲政。在政治正當性的問題上，權力的來源問題始終壓倒了權威的來源問題。在古代中國，世俗的民意與超越的天意是同一的，而到近代二者轉換為民意和公理(或公意)以後，民意與公理(或公意)分離了。公意所體現的政治共同體根本精神被忽視，既沒有被制度化(憲法化)，也沒有體現為公民精神和公共政治文化。近代中國政治的根本癥結在於只有權力之爭，而始終缺乏政治的權威。軍閥與政客們用合法性冒充正當性，假借民意建立所謂的法統。而輿論只關心合法性危機，很少注意法統背後的正當性危機。憲政遲遲未能建立，由憲法所體現的政治權威始終缺席。這使得民國年間，雖有國家，卻無憲政，政治始終處於動蕩亂局之中。

　　憲政與民主的緊張，也是自由主義與共和主義的不同原則所致。盧梭式的共和主義民主偏重參與，強調權力的正當性來源來自於人民主權，其正當性的來源乃是公意；而英美式的自由主義民主強調的是憲政，強調對自由以優先地位的確認，通過憲政和權力制衡保障公民的個人自由。在晚清和民初的思想界，憲政主義與民主主義、自由主義與共和主義並非截然兩分，在梁啟超、章士釗、李大釗、高一涵、張東蓀、張君勱等著名近代政治思想家那裡，二者都是混沌一片，你中有我，我中有你。不過對中國思想界而言，盧梭的民主思想要比洛克、密爾的自由思想影響大得多，民主的呼聲要遠遠高過憲政的聲音。

　　民主的正當性與憲政的正當性，構成了自由主義和民主主義的分野。在西方，自由主義與民主主義的歷史結合，純屬歷史的偶然，而在近代中國，民主與憲政在理論上也是內在結合，相互補充的。不過，一旦落實在政治實踐層面，便立刻顯示出內在的二歧性：民主派注重人民主權，相信只要權力來源於人民，政治的正當性便在其中。而憲政派則認為，最高權力究竟來自哪裡，這並不重要，重要的是立憲，權力要受到憲法和法律的限制。無論是清末的共和與君憲的大爭論，還是民初的民權與國權的討論，從中都可以看到民主派與憲政派之間的這一核心分歧所在。

　　近代中國的悲劇在於：無論爭論如何激烈，最後的政治結局總脫逃不了民主壓倒憲政、威權壓倒自由。五四新文化運動，最初提出的是人權(自由)和科學，曾幾何時，在日漸崛起的民主主義思潮壓迫下，自由被悄悄地置換為民主。從1930到1940年代，中國也有過幾次影響非常大的民主憲政運動，民主與憲政一開始並行不悖，然而，到1946年，民主與憲政在殘酷的政治現實面前，卻發生了分化。最典型的例子要數梁啟超門下的「二張」之分手：張君勱相信，比較起民主的廣泛參與，通過憲法、建立憲政更重要；而張東蓀認為，如果國家的權力缺乏廣泛的、具有代表性的實質性參與，即使在形式上是憲政的，也不具正當性。顯然，前者所秉持的是自由主義的民主觀，而後者堅持的是共和主義的民主觀。由於「二張」所秉持的民主觀的不同，兩位有著四十年交誼的政治朋友，在是否參加國民黨一黨召開的「國民大會」問題上，最後分道揚鑣，各奔前程③。民主憲政運動的歸宿，最後也是與五四新文化運動一樣，也是民主壓倒了憲政。在一浪高過一浪的洶湧的民主大潮推動之下， 1949年所建立的共和國並非一個以憲政為其制度正當性，而是以人民主權為特徵的國家。從思想史的角度觀察，近代中國的這一歷史結局絕非偶然，可以說是晚清以還政治正當性觀念演化之趨勢使然。

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