信仰心理與佛教正信

05-30

信仰心理與佛教正信

明暉

信仰的一般界說

信仰，一般主要指宗教信仰而言，這通常被理解為確信某種具終極意義、人生價值，而在不信仰者看來不能以理性證明為實在的東西；信仰者對之懷有虔誠神聖的感情。韋伯辭典解釋說：「信仰意味著全面、盲目地接受某種不靠理性加以證明的事物。」這種解釋未必經得起推敲。即就宗教信仰來說，世界諸大宗教，幾乎無不有其理性論證的依據。美國現代哲學家喬治·桑塔亞那說：「宗教較之社會、科學、藝術，是對理性生活的更自覺、更直接的追求。」佛教，尤以富哲理性、智信著稱。籠統地說信仰者全面、盲目地接受不靠理性證明的東西，難於被宗教徒尤其佛教徒所認可。而且，通常說信仰，並不限於宗教對於某種具人生觀意義的學說、主義的信受、也常被稱為、自稱為信仰。其所信仰的學說、主義，即使有自以為是的理性依據，但不信者、反對者往往也有非議，指為非理性的。正如莊子所言：「彼亦一是非，此亦一是非。」以是否有理性證據來判別某種確信是否為信仰，似乎未抓住信仰的特質。信仰一語，按目前通用的慣例，是否可以這樣解釋：它指一種對具有超越性的、人生價值意義上的東西的信念。此所謂超越性，指超越現前存在。無論是期求來世的幸福，或嚮往某種未來的理想社會，或追求某種解脫自在的精神境界，都具超越性的特點。

宗教信仰乃至其它信仰，作為人類的一種精神、文化現象，依佛法觀來，屬因緣所生法，必依一定的條件而產生、存在。自然壓迫、社會歷史、經濟政治、文化等，固然為孽生信仰不可或缺的外在條件，但信仰的產生，尚有其根本的內因或基礎，須求之於信仰主體，求這之於人心、人性。自馮特以來，近現代各家心理學，都認為宗教信仰的基礎是人類心理因素，提出了各自對信仰現象的心理學解釋，形成了專從心理學角度探討宗教現象的宗教心理學。這是一個有前途的研究領域，通過心理學的方法弄清宗教的心理根源、心理特徵，對於宗教徒如實認識自己的信仰，對於人類如實認識自己，具有重要意義。

宗教的心理起源

關於宗教的心理起源，西方學者的說法，大略可歸納為三種：

一、心理錯覺說。認為信仰源出某種心理錯覺，為一種精神的病態現象。如留芭說宗教源於類似服用致幻藥物所產生的某種神秘經驗；弗洛伊德認為宗教是人被壓抑的本能慾望尤其性慾的轉移與升華。二、下意識說。認為宗教的根源深植於人的意識層之下，如詹姆士說信仰源於潛意識中「真我」的被發現，他在研究了大量宗教經驗後作結論說：「宗教是一切屬於人的功能中最重要的功能，它是人的本性中具有的根本事實，它的功能是我們本性的任何其它部分不能成功地履行的。」(《宗教經驗之種種》)三、超越之需要說。如蒲特魯認為宗教源於個人和社會超越自然的需要，這種需要深藏於人類的天性中。總之，認為宗教信仰源於人的心理和本性，可謂西方宗教心理學研究的基本結論。

信仰心理的層次

概觀各種信仰及其發展史，信仰的心理基礎或心理機制，大略有這樣三層：第一、怖畏心或畏懼心理。人在強大壓力和威脅之下，自感無力抗爭時，必然產生恐懼的心理反應，可謂信仰的低層次心理機制，被近代以來不少學者指為宗教的第一根源。第二、依怙心或依賴心理。人在自感孤弱無力時，會有嬰孩依怙父母的心理反應，產生依賴、歸投、敬愛等感情，它往往與恐懼聯繫在一起，被認為宗教信仰之源。第三、超越心或超越的心理機制，一種超越現實的向上追求，這是人本性深處潛藏的一種意向，一種驅使人不斷向前向上的力源，正如人類學家M·舍勒等所說，對較高級宗教而言，超越心理是更為本質、更為重要的心理根源。怖畏心、依怙心、超越心，乃人性中所本具，無人不備，可溯源於嬰幼時期的恐怖心理，對父母的依怙及超越自然的想像。

由於人的心理結構和自性中有以上三層反應機制，所以，只要現實中有阻礙壓仰人實現其本性中對幸福需求之不利條件時，便必然會產生信仰，這是古今中外的歷史和現狀所證明的事實。然而，只要對信仰的心理基礎予以反思審視，便會發現怖畏心、依怙心乃至超越心，從倫理角度而言皆呈不定性，有可能產生對人生和社會有益的、積極的作用，也有可能產生對人生和社會無益的、有害的、消極的作用或副作用。信仰心之利害、善惡，關鍵在有無正見之導向。當缺乏正見引導，與非正見、邪見相聯結時，怖畏心、依怙心至超越心，都有可能產生消極，有害的作用、副作用，或使人墮入迷信之暗井，或被宗教狂熱迷亂理智。

如怖畏心，當所怖畏的對象為風雨雷電、地震旱澇等自然災害，認為此乃神靈鬼妖之震怒懲罰，或認為人類的命運一繫於主宰萬物的神時，便會驅使人向鬼魔神妖卑屈服從，獻媚供祭，乞哀祈禱，歪曲人本應具有的健康形象，使人喪失依自己力量戰勝厄難、改變現狀的信心，心靈因受到沉重壓抑而被扭曲。更下劣者則崇拜魔怪、圖騰、老樹、蛇神、黃鼠狼等，嚴重損害了人的形象。即孔子所謂「畏天命，畏大人，畏聖人之言」，也不無壓抑人理智與自由創造精神的消極作用，使人迂腐拘執，缺乏生氣。

依怙心理較易產生虔誠、摯愛、崇敬等善的或較善的感情，令人身心易於調柔，但當它與神創神宰論信仰相聯結時，也難免使人喪失自信，壓抑積極自主的精神，片面發展對外在力量的依賴性，變得畏畏縮縮，有失心智之健全。即超越心，雖本來帶有積極向上的趨向，但當它與一味厭世、渴求來世幸福的信仰相聯結時，也會使人對待現實生活的態度變得消極，對社會的進步和人間的建設發生不良作用。信仰心理與迷信、低級宗教、神教相聯結的負面社會效應，近代以來遭到不少進步思想家的批判，固然不無其理由。

縱觀人類歷史，宗教思想的發展，大略與人智的開發、理性的深化相應，經歷著從低級向高級發展的過程。理智程度越低，則信仰越低級，理智程度越高，信仰亦隨之升高。原始人對魔力、鬼怪的敬畏，對圖騰的崇拜，媚神獻供以至以活人為犧牲的祭典，出於最低層次的怖畏心，其信仰在今天看來甚顯低級、愚昧。後來對英雄神和多神的崇拜雖然進了一步，但也未超出依怙心理，迷信色彩仍甚濃。近代以來神教從崇拜人格化的神轉向對人心中神性的崇拜，提倡人文宗教、倫理宗教，重超越心的開發，但仍未脫卻主宰神觀念的束縛，尚未成熟為真正以人自性開發為本的高級宗教。

佛法大海，信為能入

與多數宗教一樣，佛教也強調以信為首為本。佛法的修學，一般分為信、解、行、證四個次第，信為入道之門坎。大乘菩薩道五十二個階位，以十信位為始基。《華嚴經·賢首品》云：「信為道源功德母。」《三慧經》云：「信為道。」《大智度論》卷五云：「佛法大海，信為能入。無信不能入，如牛皮未柔，不可屈折。」這裡所說的信，與通常所謂對超自然力量的信仰和儒家五常中純道德意義的信不同，指對佛法僧三寶的決定信受，名曰正信、凈信。《唯識三十論》釋云：「信者，於實、德、能，深忍樂欲，心凈為性，對治不信，樂善為業。」謂正信包括信實(諸法如實不妄的事理)、信德(三寶真實清凈之功德)、信能(自信自已能成就一切善法功德)三義，這種正信所信的對象是真實不妄的，能信的心是清凈離垢的，它具有促使人樂於修善修道，積極向善向上的作用。正信，是一種能產生無量善凈功德的善心所法，為「七聖財」之首。正信的建立，須對所信對象佛法僧三寶有正確的了解認識。正信在初生時不妨依對佛陀、僧寶、善知識的人格、威望的信賴而建立，從而信受佛言祖語，未必對佛法深徹的理解，更未必自己實修而證。如《成實論》卷七所云：「未見自法，隨賢聖語心得清凈，是名為信。」但只要肯親近善知識，接受佛陀、賢聖所說正法，生起正信，以正法為指導而學解學行，便能將本具怖畏、依怙、超越之信仰心理導入正確軌道，令其朝開發自性善功德的積極方向發展，出生自利利他的清凈功德，避免墮入無正見為導發展信仰心理所導致的迷信、邪見、消極厭世、宗教狂熱等弊端。

佛教認為人應有三畏

因此，佛教雖然強調信，並利用自性所具怖畏、依枯、超越三心作為入道門徑與解行之基，但因強調以正見為導，故其正信與一般信仰不同。就怖畏心而言，與低級信仰怖畏魔怪鬼妖及神教怖畏主宰神、創世主不同，佛法認為其所信魔怪鬼妖乃至創世主或者根本不存在，或者雖存在亦不足畏、無須畏，更無須卑屈畏服，媚神事鬼。人應當有所怖畏，但這應當怖畏的東西，卻常被眾生所忽視，反而不怖不畏，卻去怖畏那些不應怖畏的東西。在佛法看來，人應怖畏者主要有三。一者生老病死可畏。生老病死，為人生普遍的根本大苦，為人存在之根本悖論，為最大的自然壓迫，於人關係最大，尤生死一事，能生無量無盡苦，豈可不畏!此事真實易見，每人都難以避免，不若鬼魔神靈之不可眼見，唯憑想像安立。對生老病死視為不見，見而不畏，麻木不仁，則豈能正視之，又豈能超越之?佛法正信的建立，第一須觀生老病死可怖可畏，樹立出離生死之志，轉怖畏心為奮出生死的向上心、求道心、超越心。釋尊當年出家求道，便是從對生老病死現實的深刻反省所生怖畏心出發。《大善權經》載，釋尊初出家後托家僕車匿向父王表白：「但以畏彼生老病死，為除斷故，來至此耳。」不僅自己怖畏生老病死，而且怖畏一切眾生生老病死，雖然憂畏，卻不向生老病死屈服，不向神靈祈求，不掩飾矛盾，不轉移問題，而決志戰勝生老病死等眾苦的威脅，探求實踐出離之道。這是釋尊現身說法所示正信的怖畏心。

二者業因可畏。依緣起法則如理思維，發現自己所造惡業，是造成生老病死等眾苦的直接原因。欲求出離生死，只有永斷惡業之因。經云：「眾生畏果，菩薩畏因。」只害怕生老病死之果，而不怕自己造惡業之因，有何用處。只有畏懼惡業之因，才能促使人時時警惕醒省，自覺依法修正行為，諸惡不作，眾善奉行。這樣，怖畏心便被轉化為促進道德修養的積極力量。

三者自心可畏。若再深究，則業因業果，無非是自心所起，心為業源，能造一切。自心若不覺悟，不改變自我中心的立場，不得正智，極易受聲色名利的誘引，生煩惱，造惡業，自種苦果，豈不可畏!《五苦章句經》載佛言：「心是怨家，常欺誤人。心取地獄，心取餓鬼。」《佛遺教經》云：「心之可畏，甚於毒蛇、惡獸、怨賊。」人的煩惱妄心，由多劫業習所左右，常隨境流逸，隨緣馳鶩，被貨利聲色牽著走，具有非我性、不自主性。若不以正智為宰，自主其心，制伏煩惱妄想，則必然隨業流轉。只有深畏自心不由自主之惡果，才能促使人念念醒省，修心觀心，把持自心，力做自心的主人，如此，怖畏心便轉化為自主其心、自凈其心，自見其心的動力。

三畏以正見為導向

畏生死、畏業因、畏自心三畏，其實質終在借本具怖畏心理，以正見導向，激發自主自凈其心的意志力，轉怖畏心為出離心、菩提心，轉低弱心為向上心。若依法起信發心，勤學力行，以緣起性空的智慧觀察人生宇宙，觀察自心，則見生老病死、業因業果，乃至自心煩惱妄念，自性本空故，本來無生無死，無能怖所怖，不應有所怖畏。及至親證實相，明見自心佛性，惑業凈盡，則永離使人不得安樂的怖畏心，解脫對生老病死等的怖畏，自在無礙，如《心經》所云：「無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。」這才是佛法三畏的究竟義。

當人在生死苦海中飄泊流浪，自感孤弱無依，障重業深，無力自已超登涅槃彼岸時，難免產生渴仰大慈大悲大智大力者救度濟助的依怙心理，這自是人之常情，只要能依靠於真實可靠的怙主，未必無益。若依正見，依怙諸佛菩薩、賢聖僧眾，對之生起虔城仰慕、恭敬信順之情，能優化自心，使之善良、謙虛、純凈，向真實依怙主開放，與依怙主慈悲救度眾生的誓願功德相應，因緣和合，易於接受依怙主所成就的不思議功德力的加持護念，激發自性功德力，自他二力結合為強大的力量，能使人快速實現出離生死等意願。佛法從此出發，強調佛弟子應依止三寶、善知識、虔誠恭敬，信受供養，如教修行。《維摩經》云：「菩薩於生死畏中，當依如來功德之力。」不僅凡夫須依止三寶，即發心入地的菩薩，在未成佛之前，也須依止佛，不離佛的加持，指導。大乘經教中，教誡佛弟子應對佛懷如子女對父母的孝敬依賴之情，生徒弟對師長的尊敬信順之情，生病人對良醫的信賴依靠之情。《華嚴經·離世間品》云：「於一切佛生慈父想。」該經說菩薩五十二位修行階次，位位皆以不離念佛、念法、念僧、念善知識為要。《罵意經》云：「佛為父，法為母，隨佛語，按法行，是為父母行。」《楞嚴經》喻以如子憶母之心念佛憶佛。經中常言：佛如良醫，法如妙藥，僧如看護，於自身當作病人想。密乘、凈土宗更強調佛菩薩、本尊他力加持、接引的重要性，尤其凈土宗，以仰仗阿彌陀佛接引往生蓮邦為宗本，視阿彌陀佛為慈父，以恭敬心、遊子歸家之心念佛為正行。

信仰的比較

從皈依信賴、恭敬禮拜、承事供養、順從聽受等外相看，佛教徒對佛法僧三寶及善知識的依怙心理，與神教徒對造物主的依怙心似乎並無二致，然只要深究其實，便不難發現二者有質的不同。

首先，從神教造物主冥漠難知、莫由考索不同，佛教徒所歸仰的佛，以真實的歷史人物釋迦牟尼為本，乃由人修道而成佛，圓滿自覺覺他的人格楷模。即他方世界的阿彌陀佛等，其出處來歷，在佛經中也有明確記述，莫不皆由人修道而成，為圓滿開發了人所具自性潛能的曲范。至於賢聖僧、善知識、更為實在。對他們的敬仰，出自對其見地、人格的了解。

其次，與神教造物主與信徒為主僕關係不同，佛與佛弟子，基本上是師徒關係，先覺與後覺的關係。即喻如父子，其地位實際上也是平等的，佛弟子視佛為慈父慈母，佛亦視眾生為慈父慈母，作報恩想。《大方便佛報恩經》載佛言：「一切眾生亦曾為如來父母，如來亦曾為一切眾生而作父母。……一切眾生於佛有重恩，有重恩故，如來不舍眾生。」《梵網經》佛言：「一切男子是我父，一切女人是我母。」《法華經》佛言：「一切眾生，皆是吾子。」甚至對謗毀反對佛者，佛亦視同父母子女。實際上佛與眾生關係之清凈，逾於世間之父子。世間父母雖痛愛兒女，以未離我執故，或不無對子女的佔有、主使之私慾，神教之天父亦有世俗嚴父形象之投影。而佛則永離我執，以佛眼照見眾生皆有佛性，與已平等一體，為未來佛陀，絕無佔有、主宰眾生的慾望和希圖報恩之意，唯有無緣慈悲之心。如經云：「佛無一切心，唯有悲心在。」在佛教徒心目中，佛雖福慧雙圓，至尊無上，慈悲無量，卻毫無神教造物主之威懾性，可親可敬，可學可效而不可畏。佛弟子以尊師孝親之情敬仰佛、聖賢僧、善知識，能激發起如法修行以報佛恩之心和學佛成佛之志，不致於產生崇拜具威懾性的造物主所導致的畏服、被壓抑等不健康的感情。

第三，與神教信仰造物主之歸宿在於做造物主的奴僕、「與主同在」不同，佛教徒敬仰佛的旨歸，在於自己學佛成佛，即使仰仗佛力加持、濟度，接引往生，也只是作為一種助緣，以激發自力，自他二力結合，開發自心佛性，直至自己成佛。仗佛力接引往生凈土，旨在將來回入此世界救度眾生，共成佛果。這與神教之唯許信徒做造物主奴僕頗為不同。佛教這種尊師孝親式的依怙心，旨歸終在轉化為自信心、自度心和度眾生心，能促使人向上直進，開發自性，不致於一味依賴他力而埋沒自信和自力。

而且，就佛法義理而言，佛與眾生，終歸不二，唯是一心。《華嚴經》偈云：「心、佛與眾生，是三無差別。」眾生自性本來是佛，諸佛與眾生，乃至宇宙萬法，共同以一真如自性的為體。故即使念他佛，依怙他力，在佛教徒的信念中，終歸還是念自性、依自力，托他佛果顯自本性。凈土宗雖強調仗他力接引往生，以念他佛為主行，也以自性彌陀、唯心凈土為極旨，觀「是心作佛，是心是佛。」密乘本尊法則以我即本尊、本尊即我為基本立場。總之，佛法不於心外求佛，不建立自他、佛我二元論，與神教之心外求神大相逕庭。木村泰賢《大乘佛教思想論》說，自力聖道門，是佛教的基本精神，依怙他力，非佛法第一義與主要思想，這與神教以依賴造物主為基本教義頗為不同。

佛教正信以超越心理為基礎

就超越心理而言，佛教以永遠超出生死流轉的世間為根本宗旨。如果說神教信仰主要建立於怖畏心、依怙心之上，佛教正信則主要建立於超越心之上。佛法出世間超越，並非如神教之求死後靈魂升入天國永享凈福，非如世俗所曲解的出世、遁世。佛法所謂的世間，就其超越範圍而言，不僅指現實人生有缺陷之存在，即較人類快樂長壽的諸天，包括神教所描繪的有相的天堂，甚至更為高級的無色界天，在佛法看來亦屬生滅無常、不離生死苦惱的世間，必須超越，證得不生不滅、常樂我凈的涅槃為歸宿。然此所謂世間，終歸不過是自心不符真實的邪見、妄執、煩惱妄情、生滅妄念。出世間，入涅槃，並非離塵出世，亦非死後解脫，而是修心修道，當下超越邪見、妄執、妄情妄念，現前證得本寂本凈本覺的出世間心、究竟真我。《壇經》云：「佛法在世間，不離世間覺。」出世間的佛法，只不過是於世間法得如實正覺。若得正覺，則世出世間一如不二，如《法華經》所言：「治生產業，皆與實相不相違背。」以出世間的無我心、大慈悲心、大智慧心、大勇猛心從事利樂有情，莊嚴國土的事業，其效益自非以煩惱妄執的世間心行事者可比。即使暫未證出世間實相心，只要能依正法修戒修心，諸惡不作，眾善奉行，觀法無我，增廣慈悲智慧，力修六度成萬行，則人格自然日漸完美，福智自然日漸增盛。如法修行的人多了，則社會自然日益凈化，國土自然日益莊嚴，即世間而超越世間，這是佛法對超越心的積極利用。

佛教所謂的正信，一旦確立，堅定不移，發生「信根」時，便會出生一種使人心優化、積極向善的「信力」，為「五力」之首。這種信力能產生促使人學佛學法、不斷向上的源源不竭的巨大力量。《華嚴經·賢首品》云：「信能歡喜入佛法，信能增長智功德，信能必到如來地。」當然，要出生信根、信力，不但須由信佛言祖語入門，而且須進一步學解，研習經論，思維抉擇，在深刻理解乃至悟解的基礎上建立解信，方稱正信。依他而信，尚非真信。《大般涅槃經》云：「有信無解，增長無明；有解無信，增長邪見。信解圓通，方為行本。」《大智度論》卷五云：「聞說而信者，此中不為信，智慧知己，名為信。」只有依解而得智慧，方為正信，方有資格修行。信而不解，缺乏正智指導，即使修行，也易生偏弊，為佛法所不許。中國佛教諸宗，皆強調不得解慧，不開見地，不得修證。而且，由思而解而悟，嚴格說來也算不上圓滿正信，只有在修行實踐的體會乃至所證上建立的確信，方為真信。《成實論》卷一云：「過凡夫地未及須陀洹果，於其中間不得命終，是名信行。」此謂小乘三賢位人，已得慧解，依解修行，雖有實踐體會，然尚未證得聖果，名為「隨信行」。證到聖果，實證諸法無我，方名「隨法行」。按大乘通說，則依解起行，修到第六信心，才入信不退位，依自已修行的體會而確立了正信。若依一乘圓教，則明心見性，斷盡見惑，證得在斷見惑方面相當於小乘須陀洹的果位，才入「圓信」初位。由此而言，佛法所說正信，不但主要指由理性思維、乃至超理性思維的正智而建立的解信，而且以通過修行實踐實證諸法實相和清凈功德而生的確信為圓信。這與韋伯辭典所釋確信某種不靠理性證實的東西為「信仰」頗為不同。梁啟超說：「佛教乃智信而非迷信。」如果說，一個初入門的佛教徒的信不妨隨俗稱作信仰的話，一個已得解信的佛教徒的信，按韋伯辭典釋義稱為信仰，已不確切，至於證得聖果之人的圓信，就更不可以世俗「信仰」二字來範圍了。

宗教的一般定義難以楷定佛教

西方學者對宗教的認識，一般皆從他們所熟悉的基督教出發，往往以基督教的性質概括一切宗教，因而對宗教的定義往往以偏概全，不大確切。如牛津大字典解釋說：「宗教是人類對一種不可見的超人力量的承認，這力量控制著人類的命運，人類對他服從、敬畏與崇拜。」這一定義為國內宗教學者和社會人士所普遍認可、使用。以這一定義楷定佛教以外的其他佛教，自無不可，但用以概括佛教，則有圓鑿方枘之感。若依這一定義判別，則佛教並不服從、敬畏、崇拜一種不可見的超人力量。佛教以「法」為第一皈依對象，法，是通過理性思維、超理性悟證所發現的以「諸法無我」為核心的客觀真實，而其究極義，終歸是指人如實正覺真實的心，用禪宗的話來說，只是個離了妄念的「平常心」而已，並非什麼「超人的力量」。以崇拜超人力量為標準來判斷，則佛教非宗教，起碼應該說超越一般宗教。如果認佛教為宗教，則宗教的定義，應如實總結佛教正信的特點而予以重新概括。若生搬硬套，從實際上不確切、不科學的宗教定義出發，對待佛教，把神教信仰的缺陷強加予佛教和佛教徒頭上，是一種不負責任、不科學的態度，對於正確對待佛教，調動佛教徒建設兩個文明的積極性，增強安定團結，乃至正確繼承發揚傳統文化的精華，都是有害的。