| 在《一九一六年》里，他提倡要尊重個人獨立自主之人格，勿為他人之附屬品。並對「儒者三綱之說」進行了批判，他說天下男女在三綱的倫理道德之下，不見有一獨立自主之人。在《吾人最後之覺悟》，他對三綱五常的封建禮教作了更為高度的概括，可謂一針見血，十分精當。他認為儒者三綱，是我們國家倫理、政治的基本原理，儒者三綱實質是維繫階級制度的學說，近代西洋之道德政治， 「以自由、平等、獨立之說為大原，與階級制度極端相反，這是東西文明的一大分水嶺。 在《孔子之道與現代生活》一文，他從經濟學的角度論證了個人獨立的積極作用，他認為現代生活以經濟為基本取向，而個人獨立主義，不僅是經濟學及生產的一大原則，而且它也深深地影響了倫理學。現代倫理學上的個人人格獨立，與經濟學上的個人財產獨立，互相證明，使社會風紀，物質文明，因此大進。與此同時，他對中國傳統社會，人體主體地位缺失所造成的消極問題進行了揭櫫，個人無獨立的人格，更無個人財產的權利；父兄畜其子弟，子弟養其父兄；父死三年，尚不改其道；婦人從父與夫，並從其子等等；這些，在中國流行的傳統在現代社會卻是十分可笑。 （2）平等。陳獨秀在提倡獨立自主的同時，大力主張平等，在《敬告青年》中他說「不以自身為本位，則個人獨立平等之人格，消滅無存，其一切善惡行為，勢不能訴之自身意志而課以功過，謂之奴隸」。其實獨立自主與平等聯繫緊密，不管是在中國封建社會，還是在歐洲，由於人民缺乏獨立的人格地位，便難以享受到與統治者的平等權利，社會便有貴族等特權階層。陳獨秀對中國的宗法社會認識是十分到位的，如「君為臣綱，夫為妻綱，父為子綱」，這種不平等是顯而易見的。他認為在法蘭西革命以前，歐洲的國家與社會，也是建設在君主與貴族特權之上的，有獨立自由人格的，只有少數的君主與貴族，其餘大多數的人民，都是附屬於特權者的奴隸，無自由權利可言。1789年《人權宣言》發表之後，人們才如夢初醒，認識到人有天然的權利，與君主、貴族是平等的。同時，陳獨秀認識到古代的法律，是屬於貴族的法律，這種法律的功能主要是維護特權階層的權利，而民主社會，人人在法律之前，一切平等。在法制還不健全、軍閥混戰的民國初年，陳獨秀已充分認識到了法律面前人人平等的重要性，他的平等權的大力提倡，進一步促進了人民的覺醒。造成人民處於不平等的地位主要原因是封建等級制度，在對此進行抨擊的時候，他對西方法治國家十分推崇，「西洋所謂法治國者，其最大精神，乃為法律之前，人人平等，絕無尊卑貴賤之殊」，「歐洲法制之精神，無不以平等人權為基礎」，「以求適今世之生存，則根本問題，不可不首先輸入西洋式社會國家之基礎，所謂平等人權之新信仰」（見《憲法與孔教》）。在對復古派的論戰中，他揭示了「平等」是現代國家與專制國家的重要區別，「如今要鞏固共和，非先將國民腦子裡所有反對共和的舊思想，一一洗刷乾淨不可。因為民主共和的國家組織、社會制度、倫理觀念，和君主專制的國家組織、社會制度、倫理觀念全然相反，一個是重在平等精神，一個是重在尊卑階級，萬萬不能調和的。」（見《舊思想與國體問題》）。在民主共和之路上，他大聲疾呼，「譬如既然想改用立憲共和制度，就應該尊重民權，法治，平等的精神，什麼大權政治，什麼天神，什麼聖王，都應該拋棄。」對平等權，他在不斷的深化，他非常贊同杜威博士的「民治主義」，「社會的民治主義就是平等主義：如打破不平等的階級，去了不平等的思想，求人格上的平等。」，「生計的民治主義就是打破不平等的生計，剷平貧富的階級之類。」在民國，雖然共和國體沒有真正確立，但是民族資產階級客觀上也得到了較大程度的發展，新的不平等又成為了社會的重要問題，即資產階級與勞動者的不平等。已經接受了社會主義思想的陳獨秀，運用馬克思的剩餘價值學說，分析了資本家對勞動者剩餘價值的剝削。因此，他主張用公共的力量來辦社會的工業，這樣「社會上人人的幸福都跟著平等的發展」（見《上海厚生紗廠湖南女工問題》）。
陳獨秀還主張男女平等，肯定女權。在《孔子之道與現代生活》，他描繪出了孔教之下婦女人性被嚴重束縛了的生活狀況， 「婦人者，伏於人者也」，「內言不出於閫」， 「夫死不嫁」等等。同時，他介紹了西方婦女的地位與生活狀況，並對此予以了肯定，批判了落後的禮教對婦女的摧殘。他說：婦人參政運動，亦現代文明婦人生活之一端。今日文明社會，男女交際，率以為常。論者猶以為女性溫和，有以制男性粗暴，而為公私宴聚所必需。即素不相知之男女，一經主人介紹，接席並舞，不以為非。西洋婦女獨立自營之生活，自律師醫生以至店員女工，無不有之。婦與夫之父母，素不相識，只有情而無義。通過對中西方婦女地位懸殊的剖析，因此他對婦女的解放運動十分熱衷，鼓吹婦女解放，提倡女子剪髮，女子放足和解放胸部底束縛，他主張男女同校，對廣東、浙江、江蘇省議會，提出的禁止男女同校的議案進行了諷刺。 陳獨秀的平等視角不僅局限於國內各階級之間，性別之間，人與人之間，而且在一次世界大戰後，他十分關注民族的平等，極力反對人種差別待遇問題，主張東洋民族應該在世界平和會議提出人種平等的意見。在《歐戰後東洋民族之覺悟及要求》他認為「歐戰後世界上各國的思想制度，都要大大的改變，這是逃不出的事實，人人都承認了。……鄙人以為我們東洋民族，對於戰後的覺悟和要求，最要緊的是對外對內兩件大事。對外的覺悟和要求，是人類平等主義，是要歐、美人拋棄從來歧視顏色人種的偏見。……這回平和會議，我們東洋各國列席的委員，應該聯合一氣，首先提出『人類平等一概不得歧視』的意見，當作東洋各國第一重大的要求。此案倘能通過，他種歐、美各國對亞洲人不平等的待遇，和各種不平等的條約，便自然從根消滅了。」在《人種差別待遇問題》一文，他極力要求黃種人的平等權，他主張「我們中國人應當聯合全體的黃種人，正正堂堂的同巴黎會議要求平等的待遇」，主張要保護華工及僑商的待遇，主張「我們黃人既然對於白人要求平等待遇，我們黃人自己對於黃人，先要平等待遇。若是我們黃人對於黃人的什麼在中國的特殊地位，和在朝鮮的主屬關係，不能打破，還有什麼面孔向白人要求平等待遇呢？」 陳獨秀十分嚮往西方法治國，是因為西方法治是建立在維護公民平等權的基礎上的。正如他在《憲法與孔教》一文所寫道的那樣：「西洋所謂法治國者，其最大精神，乃為法律之前，人人平等，絕無尊卑貴賤之殊。」 （3）自由。陳獨秀在早期作品《敬告青年》中提到人權學說的時候，他說解放了的人，不再是奴隸的人，在擁有獨立自主之權的基礎上，便擁有種種自由之權利。具體說來，擁有勞動的自由、言論的自由、信仰的自由。後來他在《實行民治的基礎》一文更為準確的概括了人的自由權利所包含的內容：自由民不是奴隸，便擁有言論，出版，信仰，居住，集會，這幾種自由權，並指出這些自由權是生活必需品，即是人之所以為人的最基本的權利。自由是個人主義的必然產物，在《東西民族根本思想之差異》一文，陳獨秀分析認為，西洋民族以個人為本位，東洋民族以家族為本位，在此民族傳統與意識基礎上，在西洋民族，「舉一切倫理，道德，政治，法律，社會之所嚮往，國家之所祈求，擁護個人之自由權利與幸福而已。思想議論之自由，謀個性之發展也。法律之前，個人平等也。個人之自由權利，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權是也。」，而東洋民族，「以家族為本位，而個人無權利，一家之人，聽命家長」，何來個人自由，因此，陳獨秀認為宗法制度「窒礙個人意思之自由」。 言論自由。他在隨筆《舊黨的罪惡》里寫道：「言論思想自由，是文明進化的第一重要條件。無論新舊何種思想，他自身本沒有什麼罪惡。」 他在1919年12月1日的《法律與言論自由》一文里，他深刻地闡述了法律與言論自由的關係。他認為法律是為了保守現在的文明，言論自由是為了創造將來的文明。法律與言論自由的關係，他打了個比方十分形象生動：言論自由是父母，法律文明是兒子，歷代相處，好像祖孫父子一樣。最奇怪的是舊言論造成了現在的法律文明，每每不喜歡想創造將來法律文明的新言論自由出現。好像一個兒子，他從前並不孝順父母，到了他做父母的時候，他的兒子稍微有點意思和他不一樣，他便要辦他兒子忤逆不孝之罪；認真辦起來，豈不要斷絕後代。對政府對言論自由的限制，他提出了強烈的抗議：世界上有一種政府，自己不遵守法律，還要壓迫人民並不違背法律的言論，我們現在不去論他，我們要記住的正是政府一方面自己應遵守法律，一方面不但要尊重人民法律以內的言論自由，並不宜壓迫人民「法律以外的言論自由」。對於言論自由的作用，他指出：從正面來看擁有絕對的言論自由能發現現在文明的弊端，現在法律的缺點；從反面來看，言論自由若要受到法律的限制，只能保守現在的文明，現在的法律，絕不能創造比現在法律更好的文明、比現在更好的法律。像這種保守停滯的國家社會，不但自己不能獨立創造文明，就是跟著別人的文明一同進步也不容易。同時，在言論自由的基礎上，陳獨秀極力主張出版集會自由。在《約法底罪惡》里他批判了政府利用公共利益與秩序對人權的限制。1919年5月4日爆發了學生運動，因為山東問題，欲在中央公園開國民大會，當局卻動用武力進行鎮壓，不許集會。對此剝奪人民集會自由權的行徑陳獨秀明顯地表示了不滿，認為為了防止集會破壞安寧秩序，可以派出警察監視，但是不能剝奪人民集會的自由權利。 宗教自由。辛亥革命後，袁世凱篡奪大總統之位，推行帝制，干涉憲法，在天壇草案第十九條，加上了尊崇孔教的條文。曾經變法維新的康有為，走到了社會發展的對立面，他電請政府拜孔尊教，「以孔子為大教，編入憲法，要求政府」，「明令保守府縣學宮及祭田，皆置奉祀官」。在《駁康有為致總統總理書》一文，陳獨秀不僅論證了孔教與帝制的緊密依附性與對社會進步的危害性，孔教不是真正的宗教，而且提出了信教自由的觀點。「君權與教權，以連帶之關係，同時削奪，為西洋近代文明史上大書特書之事。信教自由，已為近代政治之定則。強迫信教，不獨不能行之本國，且不能施諸被征服之屬地人民。其反抗最烈，影響最大者，莫如英國之『清教徒』，以不服國教專制之故，不惜移住美洲，叛母國而獨立。」在《憲法與孔教》陳獨秀對信教自由作了進一步證明，「今蔑視他宗，獨尊一孔，豈非侵害宗教信仰之自由乎？(所謂宗教信仰自由者，任人信仰何教，自由選擇，皆得享受國家同等之待遇，而無所歧視。)」同時，他進一步指出將孔教寫憲法，與漢代「罷黜百家，獨尊儒術」等同，實質上是文化思想上的專制。他認為在中國有信奉佛、道、耶、回各種教派的，如果「以國家之力強迫信教，歐洲宗教戰爭，殷鑒不遠，……必將發生種種撞擾不寧之現象」。在《再論孔教問題》，他進一步闡述了孔教不能入憲，主要從憲法的性質的角度進行了論證，他說「憲法中不能規定以何人之道為修身大本，固不擇孔子與盧梭也，豈獨反對民權、共和之孔道，不能定入憲法，以為修身之大本?即提倡民權、共和之學派，亦不能定入憲法，以為修身之大本。蓋法律與宗教、教育義各有畔，不可相亂也。」 2、政治權 他主張「人民為主人，執政為公僕」。在論及公民與國家的關係時，他充分地肯定了人的權利。根據當時我國的國情，「國民猶在散沙時代」，採取國家主義，是適合當時的情況。但是他也分析了國家主義的危害，從近世歐洲，他看到了「第國家主義既盛，漸趨過當，遂不免侵害人民之權利」的危害。因此，他雖然肯定國家主義對中國強大的必要，但是他更主張「惟民主義」，更為推崇人民的權利。他贊成近世國家主義，乃民主的國家。（見《今日之教育方針》） 至於人民怎樣行使當家作主的權利，陳獨秀主張「自由的自治的國民政治」與「人人都有直接議決權」。在《吾人最後之覺悟》一文里，他進一步強調了「國家為人民公產」的思想，同時他認為「吾國欲圖世界的生存，必棄數千年相傳之官僚的專制的個人政治，而以自由的自治的國民政治也」。因此，在國體上，他主張採用立憲政體，「自居於主人的主動的地位，則應自進而建設政府，自立法度而自服從之，自定權利而自尊重之。」並認為這種人民的自治權是立憲政治的關鍵，「倘立憲政治之主動地位屬於政府而不屬於人民，不獨憲法乃一紙空文，無永久厲行之保障，且憲法上之自由權利，人民將視為不足重輕之物，而不以生命擁護之；則立憲政治之精神已完全喪失矣。」他認為立憲政治不出於多數國民的自覺自動，把希望寄託於善良政府、賢人政治，就好比過去奴隸希望奴隸主開恩，小民希望聖君賢相施行仁政一樣，這種希望是不可靠的，也是渺茫的。因此，他希望國民要有自覺的意識，自居主人翁地位，發揮自治權利。他「承認政治是一種重要的公共生活；而且相信真的民主政治，必會把政權分配到人民全體」（見《新青年》宣言）。對於如何行使自治權利，較好地實行民治，他認為單靠杜威博士的「憲法保障許可權」、「用代議製表現民意」是不夠的，要「由人民直接議定憲法，和憲法規定許可權，用代表制照憲法的規定執行民意；換一句話說：就是打破治者與被治者的階級，人民自身同時是治者又是被治者」。他對民治的推行很有信心，他認為民治在中國有歷史的基礎，在傳統中國有許多自治團體，如「鄉村有宗祠，有神社，有團練；都會有會館，有各種善堂（育嬰，養老，施診，施藥，積穀，救火之類）。有義學，有各種工商業的公所」。他分析中國政像不佳的原因時指出，「擁護共和的進步、國民兩黨人，都不懂得民治主義的真相，都以為政府萬能，把全副精神用在憲法問題、國會問題、內閣問題、省制問題、全國的水利交通問題，至於民治的基礎——人民的自治與聯合——反無人來過問。」同時，他認為省自治與縣自治仍是官治，和民治的真正基礎——人民直接的實際的自治與聯合——截然是兩件事。他認為憲政、省自治、縣自治以及水利交通等事業必有建築在民治的基礎上，才會充分發展。並且自治「不是由中央政府頒布一部憲法幾條法令，就會馬上湧現來的，乃是他們全體人民一小部分一小部分自己創造出來的。」在學習英美等國自治的基礎上，他主張實現人民直接的實際自治與聯合的形式是：地方自治和同業聯合兩種組織。他主張在這樣的自治組織「人人都有直接議決權」，他說「這種小組織的地方團體和同業團體，人數都必然不多，團體內的成年男女，都可以到會直接議決事務，無須採用代表制度。」他認為這樣有著積極的作用，一是「以免得少數人利用、把持、腐敗」，二是「可以養成多數人的組織能力」。他拿杜威博士《美國之民治的發展》對人民直接參与政治的好處與合理性進行了論證：因為他自身就是一種教育，就是教育的利器，叫人要知道政治的事不是大人先生的事，就是小百姓也都可以過問的。人民不問政事，便把政治的才能糟塌完了，再也不會發展了。民治政治叫人去投票，叫人知道對於政治有很大的責任，然後自然能養成一種政治人才。 選舉權和被選舉權。在《實行民治的基礎》一文，陳獨秀在談自治團體董事的產生時談到，執行團體的董事，由團體全員投票選舉，「選舉權和被選舉權，都不應當有教育財產男女地位的限制」。這就說明在自治團體里，人人都有選舉權與被選舉權，並且這些權利是平等的。這種自治團體的選舉權與被選舉權應是人民的重要政治權利，因為在陳獨秀認為民治是憲法、國會、內閣、省制、省自治、縣自治的重要基礎，而地方自治和同業聯合這些自治團體恰是民治的重要形式，自治團體中成員看似在小範圍發揮作用，但是影響著全國的政治。
3、經濟、社會、文化權 關於經濟權。成為中國共產黨總書記後，陳獨秀十分注重工人階級的利益，領導了工人運動，其中爭取工人的待遇改善，是公民經濟權的重要內容。同時，他主張女子享有繼承權。在《男系制與遺產制》里，他認為在「掠奪婚姻」和「買賣婚姻」等婚姻制度下，在「三從」大義（在家從父，出嫁從夫，夫死從子）、男尊女卑的禮教下，女子的繼承權受到了剝脫。這是他對《新潮》二卷二號李超女士因為不能承襲遺產而致死後的感悟。女子的繼承權，應是女子的重要經濟權利。 關於社會權。針對工人普遍存在的勞動時間長，勞動者的生命與健康受到危害的現狀，他撰文或在演講中大力呼籲工人享有休息權及受撫恤的權利，這些權利屬於社會權的範疇。同時，他還主張貧民因生活貧困、疾病、傷殘享有救濟的權利。 關於文化權。他主張教育平等權。在《國慶紀念底價值》一文，他說「教育是智慧的源泉，資本主義時代底教育是專為少數富家子弟而設，多數貧民是沒有分的」，可見他對資本主義社會當時的教育不平等狀況是不滿意的。同時，他對資本主義社會的媒體受資本家控制也極為不滿，在這篇文章里他寫道：「共和國里當然要重輿論，但輿論每每隨著多數的或有力的報紙為轉移，試問世界各共和國底報紙那一家不受資本家支配？有幾家報紙肯幫多數的貧民說話？資本家製造報館，報館製造輿論，試問世界上那一個共和國輿論不是如此」。總之，他說「全國底教育，輿論，選舉，都操在少數的資本家手裡，表面上是共和政治，實際上是金力政治，所以共和底自由幸福多數人是沒有分的。主張實際的多數幸福，只有社會主義的政治。」因此，他認為只有實行社會主義人民才能享有充分的平等的文化、教育權利。 （二）陳獨秀對人權實現與保障的認識 1、以憲法或法律保障人民權利 在對東西民族差異的分析中，陳獨秀看到了西洋民族不僅有人權，而且這種自由平等的人權是廣為尊重，有著人權實現的從個人，到社會，到國家和各個層面的良好氛圍。 「舉一切倫理，道德，政治，法律，社會之所嚮往，國家之所祈求，擁護個人之自由權利與幸福而已。」而更為可貴的是，憲法與法律保護是西方人權實現的重要途徑, 「法律之前，個人平等也。個人之自由權利，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權是也。」 (見《東西民族思想之差異》) 因此，在早期陳獨秀迷戀立憲政治、民主共和。在答常乃惠的信中他說：「吾人寧取共和民政之亂，而不取王者仁政之治。蓋以共和民政為自動的自治的政制，導吾人於主人地位，於能力伸展之途，由亂而治者也。王者仁政為他動的被治的政制，導吾人於奴隸地位，於能力萎縮之途，由治而亂者也。倘明此義，一切舊貨骨董，自然由腦中搬出，讓自由新思想以空間位置，時間之生命也。」 在再答常乃惠的信中，他繼續分析了專制與共和的利弊。「以行政言，仁政自優於虐政，以政治言，仁政之傷損國民自動自治之人格，固與虐政無殊；以治亂言，王政之治乃一時的而非永久的，乃表面的而非裡面的。共和之治，乃永久的而非一時的，裡面的而非徒表面的也。」 2、實行人民當家作主與民治
陳獨秀認為人權的實現最關鍵、最根本的條件是，「純然以多數國民能否對於政治，自覺其居於主人的主動的地位」，他認為，公民應自居於主人的主動的地位，應自進而建設政府，自立法度而自服從之，自定權利而自尊重之。如果立憲政治之主動地位屬於政府而不屬於人民，憲法將成為一紙空文，憲法上的自由權利將完全喪失。
隨著對立憲政治與共和政體的討論的深入，為了充分實現人民的權利，充分保障人權，陳獨秀仍然堅持了他的「主權在民」的思想，接受了杜威博士的民治主義，但是對杜威博士的觀點，他認為還不夠。「憲法我們也是要的，代議制也不能盡廢；但是單靠『憲法保障許可權』，『用代議製表現民意』，恐怕我們生活必需的幾種自由權，還掌握在人家手裡，不算歸我們所有。」他認為要真正實行政治的民治主義，就是要有由人民直接議定憲法，用憲法規定許可權，用代表制照憲法的規定執行民意，也就是不要消極的被動的官治 ，而是要實行積極的自動的人民自治。因此，他十分推崇英、美地方自治與同業聯合式的人人參與的自治模式。
3、無產級級專政保證大多數人權的實現 在五四運動之前，陳獨秀對資產階級民主思想抱有濃厚的興趣。五四運動後，陳獨秀轉向了社會主義，他對資本主義社會日益加重的階級矛盾、自由競爭帶來的勞動階層的貧困有了清醒而深刻的認識。他認為只有社會主義政治才能實現多數的幸福，這時候他對中國實行的共和政治失去了興趣。在1920年發表的《國慶紀念底價值》一文，他寫道：「全國底教育，輿論，選舉，都操在少數的資本家手裡，表面上是共和政治，實際上是金力政治，所以共和底自由幸福多數人是沒有分的。主張實際的多數幸福，只有社會主義的政治。」 雖然資本主義打倒了封建專制，民主的範圍有所拓展，但是在資本主義社會裡勞動者並沒有享有充分權利。因此，他主張無產階級專制，主張勞動階層起來革命，推翻資本主義的統治。對於勞動者的權利，他認為不僅要爭取待遇的改良，而且要爭管理權，「管理政治，軍事，產業，居於治人的地位」。因此，後來陳獨秀主張階級鬥爭，成為他思想發展中的必然。在《談政治》一文，他主張「被壓迫的生產的勞動階級自己造成新的強力，自己站在國家地位，利用政治，法律等機關，把那壓迫的資產階級完全征服，然後才可望將財產私有，工銀勞動等制度廢去，將過於不平等的經濟狀況除去。」同時，陳獨秀主張使用強力限制資產階級的自由。他說「我們要明白各國底資產階級，都有了數十年或數百年底基礎，站在優勝的地位，他們的知識經驗都比勞動階級高明得多，勞動階級想征服他們固然很難，征服後想永久制服他們不至死灰復燃更是不易。這時候利用政治的強權，防止他們的陰謀活動；利用法律的強權，防止他們懶惰，掠奪，矯正他們的習慣，思想都很是必要的方法。」 通過俄國社會主義革命的勝利，他也認識到了社會發展的規律，那就是「共和政治為少數資本階級所把持，無論那國都是一樣，要用他來造成多數幸福，簡直是妄想。現在多數人都漸漸明白起來要求自己的自由與幸福了，社會主義要起來代替共和政治，也和當年共和政治起來代替封建制度一樣，按諸新陳代謝公例，都是不可逃的運命。」（《國慶紀念底價值》） 陳獨秀非常關注教育，特別是平民的教育權的問題。他認為在資本主義社會，教育不能平等，教育由貴族發展到平民，只有社會主義才能實現。在《平民教育》一文，他說： 「在社會主義未實現的社會裡希望教育是平民的，自然也是妄想」。 4、實行更高層次的民主——無產階級民主 從世界資本主義國家及中國共和政治的現實，陳獨秀看到了資本主義自由民主的不徹底性，共和政治本身不能造成多數人的幸福，同時，在中國共和政治即使「使次少數人也沒有像歐美中產階級都得著了幸福，自由權利與幸福還是為最少數人所獨佔」。因此，資產階級的民主是有限的民主，僅在資產階級內部有民主，而對勞動階層卻是實行的專制與奴役。 在《國慶紀念底價值》一文，他認為資本主義時代一是教育不平等，教育是專為少數富家子弟而設，多數貧民是沒有分的；二是輿論也是不平等的，共和國底報紙都是受資本家支配的；三是選舉投票也是不平等的，窮人難以當選。在資本主義社會教育權、言論自由、選舉權等實質上是不平等的。陳獨秀因此，認為必須用社會主義取代資本主義，實現無產階級民主，才能實現廣泛的人權。他在《立憲政治與政黨》的短文里，對曾經十分熱情的立憲政治開始厭煩起來，是因為它不能充分保障人民的權利，他說：「立憲政治在十九世紀總算是個時髦的名詞，在二十世紀的人看起來，這種敷衍不徹底的政制，無論在君主國民主國，都不能將人民的信仰，集會，言論出版，三大自由權完全保住，不過做了一班政客先生們爭奪政權的武器。現在人人都要覺悟起來，立憲政治和政黨，馬上都要成為歷史上過去的名詞了，我們從此不要迷信他罷。什麼是政治？大家吃飯要緊。」 在《民主黨與共產黨》他對民主主義有了清醒的認識。他說：民主主義是什麼？乃是資本階級在從前拿他來打倒封建制度底武器，在現在拿他來欺騙世人把持政權底詭計。 因此，他認為要實現實際的多數幸福，只有社會義的政治。
三、陳獨秀人權思想對時代的影響與超越 （一）影響 1、思想啟蒙，開啟民智 辛亥革命之後，雖然共和思想、立憲政治的思想在社會傳播，但是這種政治制度由於民主革命力量的微弱，受到了封建復辟勢力的強有力的衝擊，民主革命流產，袁世凱稱帝不久，北洋軍閥控制了中央政權，與帝制相伴的封建禮教、復孔尊孔的思想甚囂塵上，經過具體革命活動後的陳獨秀認為，只有在思想上進行革故鼎新，才能從根本上促進社會的發展、國家的富強，才能救國救民。於是他積極創辦《新青年》等刊物，將思想啟蒙教育主要面向了青年學生，將民族的思想解放也寄希望於青年學生。《新青年》團結與培養了一大批進步人士，點燃了廣大知識青年追求真理與解放的激情，於是釀成了五四新文化運動波瀾壯闊的思想解放運動，對整個民族從思想上起到了開新的作用，對整個中華民族的發展影響深遠。 2、促進進步，反對專制 人權思想是西方政治、倫理的基礎，其與封建專制的封建禮教完全相對。陳獨秀主張人權平等自由獨立，推動人的思想的解放，有力抨擊了封建禮教，動搖了封建專制的根基，對於民主觀念的傳播，共和民主政治體制的建設起到了積極的作用。通過與復古尊孔的思想逆流的鬥爭，他多次多角度揭示了封建的專制特性與流毒，並極力倡導共和思想與立憲政治。 （二）超越 1、與孫中山集體本位人權觀之比較：對個人本位人權觀的堅守與反思 孫中山是較早倡導人權的革命家。在他的表述里人權被表述為民權，民權的概念相當與今天的公民權，孫中山曾對民權下定義：「現在要把民權來定一個解釋……民權就是人民的政治力量……今日以人民管理政事，便叫做民權。」孫中山早年基本上接受了盧梭的天賦人權思想。後來孫中山在總結多次失敗教訓的基礎上，否定了天賦人權的理論，認為人權只有爭鬥才能得到，逐步形成了以「合群互助」為核心的觀念，強調人的社會性、集體的共同生存，人與人之間要重義輕利，相匡相助。對自由的看法，孫中山主張的是合理的個人自由與重視國家和團體的自由，強調國家自由大於個人自由，因為他認為國家自由是個人自由之保障，而「中國人自由太多，是一片散沙，是一种放盪不羈的自由」，所以他不再特彆強調個人自由，而是主張打破個人自由。（見西南政法大學·潘志成賴世力《孫中山人權觀略論》）但是由於他過分強調集體的權利，而忽視個體的權利，因此，造成了在國民黨統治時期黨權大於民權，民權大於人權的專制局面。甚至孫中山認為在中國實行憲政的過程中應分三步走，即軍政、訓政、憲政，在軍政、訓政時期為了所謂的國家利益，可以不制定憲法，政府可以侵害公民的權利。對此，胡適在《人權與約法》里進行了猛烈抨擊，「我們要問，憲法與訓政有什麼不能相容之點，……我們不信無憲法可以訓政；無憲法的訓政只是專政。」 孫中山這種注重集體權益的人權觀，是與他一心追求國家的強盛分不開的。他的這種人權觀與陳獨秀個人自由主義人權觀是相對的，陳獨秀更強調個人的權利，他認為國家的強盛，只有人們自居主人翁的地位才有可能，只有人格高，國格才高。不過陳獨秀在接受社會主義思想後，他的人權觀轉向了無產階級的集體人權觀，即十分關注與主張勞動階級的人權。但是在陳獨秀後期，他的思想再次回歸到了自由主義的立場，他認識到了社會主義的專政的缺陷，為此，他對蘇聯斯大林式的社會主義與共產党進行了批評。
2、與胡適消極個人主義人權觀之比較：主張自主式的自由，而不是選擇式的自由 胡適認為：法律除了禁止個人與團體對人權的侵害以外，也要禁止政府對人權的侵害。對人權的保障應在法律中明確，也即要確立法治的地位，要實行憲政。他非常明確地主張言論自由，對國民黨的無限權力表示明確反對。（見《人權與約法》） 對此，陳獨秀也有相似的主張，即政府不能侵害公民的權利，他在《今日之教育方針》一文里已充分認識到國家的罪惡，即國家對人民權利的侵害，同時，他認為國家是人民的集合之團體，其主要目的是謀取全體人民的福利。甚至他認為個人的權利大於國家的權利，在《一九一六年》里他說：集人成國，個人之人格高，斯國家之人格亦高，個人之權鞏固，斯國家之權亦鞏固。 陳獨秀也認為保障人權也應實行法治與憲政， 《在東西民族根本思想之差異》一文，陳獨秀已深刻認識到「法治」的重要作用，「西洋民族之重視法治，不獨國政為然，社會家庭，無不如是」，「以法治實利為重者，未嘗無刻薄寡恩之嫌；然其結果，社會各人，不相依賴，人自為戰，以獨立之生計，成獨立之人格，各守分際，不相侵漁。以小人始，以君子終，社會經濟，亦因以厘然有敘」。他在《吾人最後之覺悟》 「政治的覺悟」部分講道：國民對於政治自覺居於主人的地位是立憲政體、國民政治的唯一根本條件，應自進而建設政府，自立法度而自服從之，自定權利而尊重之。無庸諱言，陳獨秀與胡適對法治與憲政都十分憧憬與渴望，都有著相同的熱情與思想。 自由是一種基本人權。按照以賽亞·伯林(Isaiah.Berlin)關於兩種自由概念的經典分析,西方近代思想史上主要有兩種不同類型的自由觀念,即「消極自由」與「積極自由」。所謂「積極自由」,是對「誰統治我?」這一問題的回答,意謂自我做主,即「去做……」的自由。所謂「消極自由」,則是對「我被統治到何種程度?」這一問題的回答,意指不受外力的拘束,即「免於……」的自由。陳獨秀與胡適雖然都主張自由，陳獨秀的自由恰是積極的自由，而胡適的自由是消極的自由。 陳獨秀與胡適政治思想的分歧,源於兩者不同的經歷、學養和性格。陳獨秀為晚清秀才,早年留學日本,接受了明治時代新思想的洗禮,並參加反清革命活動,其間思想經歷了由傳統士人之「選學妖孽」而「康黨」(改良)而「亂黨」(革命)的轉變。陳獨秀深受民主主義、自由主義、人道主義、無政府主義等歐洲近代思潮的影響,其中盧梭及法國啟蒙主義對其思想影響尤巨。胡適則是一個轉型時代的典型學者。胡適少年留美七載,美國自由主義文明和進步主義時代的民主思潮對其思想影響深巨,養成了他對自由主義和西方現代文明的深厚信仰。獨秀思想激烈敏銳,駁雜多變;胡適思想溫和理性,穩健堅定。兩者對於文學革命和批判傳統雖志同道合,但其自由民主理念及政治思想卻有激進溫和之別。陳胡二者的自由民主思想,表徵著新文化運動中法國思潮和美國思潮的激蕩。 陳獨秀啟蒙思想的一個中心主題,是變專制社會的臣民為民主國家的公民,以現代西方自由平等觀念改造國民性中根深蒂固的奴性。他採用盧梭自由論的思路,以「主人」與「奴隸」的對舉來詮釋自由,把自由歸結為奴隸之「解放」和「自主」。與陳獨秀相比,胡適的自由觀念顯然更為溫和。他不同意18世紀盧梭式的「人生而自由」的觀念,因為它並不合於人類經驗,初生嬰兒顯然不可能自由。胡信奉的是密爾式的自由理念:「今之所謂自由者,一人之自由,以他人之自由為界;但不侵越此界,則個人得隨所欲為。」 「自由是行動的機會,而不是行動本身」。 1920年8月1日,由胡適領銜和蔣夢麟、陶履恭、王征、張祖訓、李大釗、高一涵聯名簽署的《爭自由的宣言》於《晨報》發表。《爭自由的宣言》是現代中國歷史上第一篇知識分子追求自由和反抗惡政的自由宣言。胡適等自由主義者籲求的「基本的最低限度的自由」,是旨在免除政府強制的低調的消極自由。 （以上見高力克《民初陳獨秀與胡適的自由民主理念》） 3、與李大釗人權觀之比較：更為豐富與全面
陳獨秀與李大釗的人權觀有許多相似之處，他們對傳統的封建專制制度都給予了猛烈的抨擊和無情的揭露，在「五四」新文化運動啟蒙時期，他們都主張個人的獨立自由和實行資產階級共和制。他們對中國傳統的儒家文化都持批判和否定的態度。十月革命後，陳獨秀受李大釗的影響接受了社會主義，所以兩人在人權觀上都有明顯的社會主義傾向，他們都關注無產階級的人權問題，比如勞動者生存權、受教育權、休息權、女權等問題。 但是由於陳獨秀是革命家，其對人權的把握主要是從思想的角度去接受的，付諸實施更多的是對人權的吶喊，其對人權的表述也是感性的表達。而李大釗由於有法律的知識與學歷背景，其對人權的認識與表達都是比較系統的，論證十分充分，但是他對人權的認識卻沒有陳獨秀那樣豐富與全面。較之李大釗對人權的認識，陳獨秀從對中國傳統文化的批判、對西洋文明的迷戀提出了自由的、個人主義的人權主張，由於這種人權主張撼動了文化傳統的土壤，對於革故鼎新起到了重要作用，從而點燃了五四時期青年知識才俊對自由追求的激情與行動。 四、陳獨秀人權思想在今天的啟示 陳獨秀人權思想的重要價值在於他將人的價值放在了中國傳統文化體系中進行了衡量，他十分突出人的價值，十分肯定個人對於家庭、社會、國家的自由、獨立，並充分肯定人的平等。這些來自西方的自由平等的思想，無疑是開時代之新的火種，猶如閃電划過了陳腐的空氣與年代，在轉變整個東方這個古老民族的心理上起到了重要作用，五四狂飆突進似的運動造成的震撼，仍在廣大知識青年的心底回蕩。陳獨秀人權思想的價值不僅在於其曾經的歷史功效，還在於他的觀念對於今天建設社會主義政治文明、建設和諧、小康社會具有重要的可資借鑒的意義。 （一）重新審視人的尊嚴：讓人權受到普遍的認識與尊重 在漫長的中國封建社會，普通大眾是沒有多少尊嚴的，人們在三綱五常的制度下生活著，對於家庭來說，只有家長才有相對獨立的人格與尊嚴，在上層社會唯有君主才有完全獨立的人格與尊嚴。對於追求獨立的人格與尊嚴，中國的知識精英也曾執著的追求過，如孟子的富貴不能淫、威武不能屈、貧賤不能移，陶淵明不為五斗米折腰，李白的天子喚來不上船，他們曾一代一代追求過，但始終是個人的抵抗。意欲使全體國人覺醒，知道自身的權利，陳獨秀功不可沒。陳獨秀的個人本位觀，使個體獨立意識廣為傳播，成為人們打破舊社會的牢籠的重大精神源泉。在陳獨秀的眼裡，「等一人也，各有自主之權」，他於是振臂高呼，「若有意識之人間，各有其意識，斯各有其獨立自主之權」。在五四前無疑陳獨秀在呼喚「法律上之平等人權，倫理上之獨立人格，學術上之破除迷信」做了大量的工作，因此，他被傳統人士目為叛逆，為青年奉為明星。 雖然對人權的訴求，是五四時期的集中表達，但是政府對人權的回應與落實卻是經歷了漫長的過程。國民黨統治時期，人們經歷了軍政、訓政時期幾十年，難以有充分的言論自由，新中國以階級鬥爭為綱時期對人權的漠視值得反思，在今天建設社會主義法治國家以政府為主導，人權的實現任顯漫長。今天，陳獨秀的人權觀仍不失為建設政治文明的重要視角，以此重新審視人的尊嚴猶為必要。 1、人權就是為了保障人的尊嚴的實現 在《世界人權宣言》里「人類家庭所有成員的固有尊嚴」與「平等的和不移的權利」受到同等重視，但是人的尊嚴與人權是兩個相聯繫的概念，人的尊嚴是人之所以為人在精神上的完整，表現為自由自主的獨立人格，人權就是為確保人的尊嚴的實現應自然具有的權利。在《世界人權宣言》里，明確地規定人的權利就是為確保人的固有尊嚴的實現與不受侵害。在陳獨秀那裡，主張人權就是要恢復自主之權，脫離奴隸的地位，完成自主自由人格的重塑，就是要打破封建禮教的束縛，主權在民，民為邦本，人民以自覺自由的精神，自居於主人的主動的地位，自進而建設政府，自立法度服從，自定權利而尊重。無疑陳獨秀眼裡自主似的人的狀態，仍是我們奮鬥的理想。今天，公民的權利意識漸漸成長，公民為保障自身的合法權利由被動轉為主動，這些對於推動人權運動、政治文明具有重要的基礎性作用。這也是陳獨秀所願意看到的，「所謂立憲政體，所謂國民政治，果能實現與否，純然以多數國民能否對政治，自覺居於主人的主動地位為唯一根本之條件。」但是在中國，由於長期對人權的忽視，人權建設還需要完善，對人的固有尊嚴的強調還需要加強。 2、人格與國格並不衝突，人權與國權可以統一
陳獨秀認為君強民弱的專制，不利於國家的強大與人民的幸福，他從西方糾正國家侵害人民權利之弊那裡受到了啟示：「是以英、法革命以還，惟民主義，已成為政治之原則」，國家是人民集合的團體，安定內部，抵禦外敵，以擁護全體人民的福利為目的，它不是政府的私產，並且這種國家是民主的國家，不是民奴的國家；同時，他認為公民的權利大於國家權利。在《一九一六年》他進一步闡述「集人成國」思想，同時，對人格與國格的關係進行了正面肯定，他說「個人之人格高，斯國家之人格亦高，個人之權鞏固，斯國家之權亦鞏固」。 陳獨秀認為人格與國格、人權與國權並不是對立的，而從內在來看卻是統一的、相互支持的。這種認識有利我們正確劃分人權與國權、公民權利與政府權利的邊界。那種只給公民有限的權利，對公民權利進行克減是十分錯誤的。在中國辛亥革命以來，政府為了自身的利益，對人權有諸多限制，特別是政治性的權利諸如言論自由、示威遊行、集會結社等的實現空間有限，人民的意志受壓制十分明顯。在今天，解除這種種限制尤為必要。 3、尊重人權與增強人的幸福感的統一 在法國《人權和公民權宣言》的引言部分寫道「組成國民議會的法國人民的代表們，認為不知人權、忽視人權或輕蔑人權是公眾不幸和政府腐敗的唯一原因，所以決定把自然的、不可剝奪的和神聖的人權闡明於莊嚴的宣言之中，……以便公民們今後以簡單而無可爭辯的原則為根據的那些要求能確保憲法與全體幸福之維護。」因此，可以看出法國人權宣言者的起草者及通過宣言的國民代表，已經認識到人權是憲政的基礎，也是全體人民幸福的基礎。深受法國人權思想影響的陳獨秀，也將人民的幸福維護作為了人權思想的落腳點，他認為維護公民的幸福就是國家的職責。1914年底，陳獨秀在《甲寅》雜誌發表了題為《愛國心與自覺心》的文章。陳獨秀認為，國家是保障人民權利，謀益人民幸福的機關，人民之所以建立國家，其目的即在保障權利，共謀幸福。如果國家不能保障人民的權利，謀益人民的幸福，則存之無所榮，亡之無所異。 在一九一六年九月一日，陳獨秀寫作的《新青年》里對人生幸福進行了論證。「人之生也，求幸福而避痛苦，乃當然之天則。英人邊沁氏，幸福論者之泰斗也。」可見邊沁的幸福觀對陳獨秀有重要影響，「求樂避苦」是邊沁對幸福的理解。邊沁是英國法學家、政治思想家和功利主義學說的創始人和主要代表。邊沁的功利論思想，是建立在個人主義理念和精神基礎之上的。所以他被世人稱為個人主義的功利主義思想家。邊沁的功利論學說主要內容是：是非的標準是最大多數人的最大幸福；每個人只能當作一個人來計算，而絕不能當作一個以上的人來計算。邊沁的思想無疑是陳獨秀個人自由人權思想的重要來源。他一再強調個人的自主之權，在個人與社會、國家的關係上，他認為「聚眾成國」，沒有每一個公民，是不應有國家，個人的人格與權利是最基礎的東西。同時他認為政府或社會不能損害公民的權利，公民也不能損害社會的幸福。對個人與社會、國家的關係的認識，陳獨秀與邊沁的視角是相同的，都是從個人出發，他們都認為只有個人幸福了才可能有社會的幸福，因此他們反對對個人權利與幸福的忽視。邊沁的功利學說實際也是人權學說，陳獨秀的人權思想也可看著是對邊沁功利學說的繼承。 陳獨秀在《新青年》宣言中為我們描繪了全社會幸福的美好願景，「我們理想的新時代新社會，是誠實的，進步的，積極的，自由的，平等的，創造的，美的，善的，和平的，相愛互助的，勞動而愉快的，全社會幸福的。」並且他主張「少數幸福的現象，漸漸減小」。這些思想同邊沁的「最大多數人的最大幸福」的觀點是相一致的。 （二）不斷豐富人權內涵：從消極人權到積極人權的發展 從國家履行尊重人權義務的角度區分人權為消極人權與積極人權。積極人權是指那些需要國家採取積極措施才能履行尊重義務的人權。消極人權是指不需國家採取積極措施，只要求國家不進行干預就可以保障人權的尊重。 陳獨秀在五四運動前，主張消極的人權，他認為作為人應該是自由、獨立、並相互平等的，他希望這些權利受到法律的保障。後來，激進的他接受了社會主義，人權觀進一步向積極的人權觀發展，他主張對貧民的社會救助權、勞動者的待遇改良（包括工作時間、教育權、醫療等）、勞動者的管理權等。可見，他的人權思想隨著社會發展的形勢，在不斷的豐富與發展。我們應該積極學習陳獨秀對人權思考的敏銳，結合社會的發展，對一些新的問題加以重視與思考，形成新的權利觀念，以推動社會的發展與法治的進程。當前，社會救濟權、幫助就業權、環境保護權、土地保護權等權力的保護，應引起必要的重視。 1、社會救濟權。我國憲法規定，中華人民共和國勞動者在年老、疾病或者喪失勞動能力的時候，有獲得物質幫助的權利。社會救濟權屬於社會保障權，屬於公民的社會經濟權利。逐漸加大社會救濟力度，對於個別公民因病、因災害、因貧困而生活困難予以救濟，使其享受人的尊嚴和幸福生活是政府、社會的必要之舉。
2、幫助就業權。幫助就業權屬於勞動權，同樣屬於社會經濟權利，我國《憲法》第42條規定：國家通過各種途徑，創造勞動就業條件，加強勞動保護，改善勞動條件，並在發展生產的基礎上，提高勞動報酬和福利待遇。我認為幫助勞動者就業是落實勞動權的重要舉措，同時幫助勞動者就業，創造勞動者就業條件的內涵是多方面的，一方面政府要積極提供崗位，擴大就業率，一方面，政府要不斷提高勞動者素質。這些年來，各地政府在這些方面做了許多工作，但是大部分停留在宣傳造勢的層面，沒有多少實際效果。要落實幫助就業權，就應該建立完善相應的制度，幫助就業應成為人力資源和社會保障部門及基層政府的重要工作職責。 3、環境保護權。當前環境進一步惡化，這是政府單純追求經濟利益所造成的後果，有的地方過度開採資源，有的地方政府對公共綠地任意侵佔，有的地方工業污染十分嚴重，環境的污染已嚴重影響到了人們的生存，更不用說對人的幸福的侵害，為此，加強環境保護十分必要。有學者已經提出將公民環境權作為基本人權的內容。 4、土地保護權。近年來，各地政府加大了土地的徵收力度，促進了房地產業的發展，形成政府低價「收購」高價拍賣的「土地財政」，並漸漸形成對「土地財政」的依賴。而土地的所有者、使用者村社集體的每一成員並沒有從土地的喪失中得到相應的利益，失地農民唯一的榮耀是身份的轉變，即從農民變為城鎮居民，而當下的情況是許多城鎮居民夢想有一塊土地耕作，此時失去土地而變為城鎮居民價值與意義並不大。在土地的開發中，所受損失慘重的應是農民，而政府與開發商則是主要實惠者，商品房的消費者則是房價、房租持續上漲的間接受害者。應設立較為嚴格的土地保護機制，確立合理的土地徵收的補償標準，使廣大農民從土地增值中受到合理實惠。雖然我國土地不是私有，但是有必要將集體土地所有權、農民土地承包經營權納入憲法公民基本權利保護。 （三）積極落實與保障人權：暢通權力表達渠道與政府行為的規制 「組成國民議會的法國人民的代表們，認為不知人權、忽視人權或輕蔑人權是公眾不幸和政府腐敗的唯一原因」（見法國《人權和公民權宣言》），因此強調人權，增長公民的權利意識，對政府形成限制，有利於促進社會良性發展，有利於實現公平正義，有利於建設民主、法治國家。在陳獨秀看來，要落實與保障人權主要有三個途徑：一是實行憲政。在對專制流毒的認識基礎上，在《吾人最後之覺悟》一文他說中國既然不能置身世界政治潮流之外，那麼第一件事就是「決擇政體良否問題」。具有自由政治、國民政治特性的立憲制是時代的潮流，因此他極力主張立憲政體，主張「自進而建設政府，自立法度而自服從之，自定權利而自尊重之」的「國民政治」，對「惟日仰望善良政府，賢人政治」極為批駁。二是主張言論自由。他認為言論自由是公民的應有權利，同時言論自由可使國民進行意思聯絡，可使國家強大，同時，他認為法律是言論自由的結果，言論自由可以促進新的法律的產生。三是推行法治。陳獨秀較早就接受了「人人於法律之前，一切平等」的思想，並對西方「以法治為本位」極力推崇，向傳統社會的人情觀念發出了挑戰。時此今日，法治社會的理念漸已深入人心，但是法治對人情的挑戰仍在進行。以上思想，雖著眼建立良好社會，但仍是以個人權利、個人幸福為本位的，在重民生、提高人民幸福指數的今天仍有許多啟示。 1、積極實行憲政。從清末的預備立憲、民國革命派、北洋軍政府、國民黨的憲政活動，到新中國憲法的數易其稿，中國的憲政歷史已超過百年。但是憲法規定的公民權利還不能完全落實到位，公民的主體地位在某些官員眼裡還沒有較好地得到尊重，同時，公民自身的權利意識還有待增強。公民參與政治生活、重大事項的渠道還不暢通，有時尊重民意只不過是擺設。這些還需要在推行憲政上加以努力，建立 「人是治者，也是被治者」的公民社會。 2、公民權力表達。陳獨秀極力倡導公民的言論自由，公民的言論自由也是公民的最基本的權利，當公民的言論受到嚴重壓制的時候，社會也無疑面臨著許多危機。「防民之口甚於防川」，對待輿論，明智的政府應用疏浚的辦法，而不應用堵的方法。在民主意識、權力意識的當代，更應高度重視公民的言論自由，真正暢通公民權力表達的渠道，擴大公民參與政治、公共事務的範圍，並將公民的言論自由合理地納入法治化軌道，保證公民對政府及其組成人員的建議權、批評權、監督權有效實施。 3、正確推行法治。陳獨秀那種「自立法度而自服從之」的法應是良法，在這種法度語境里，人是自己的統治者。正確地推行法治，就是要注意法律的意志是否來自人民，那種政府強加的法律必然會引起人民的抵制與不滿。同時，倡導以法治為本位，將法律調整的對象觸及國政、社會、家庭、商業等各個層面。但是實行法治，要以保障人的權利為前提。正如陳獨秀所贊成的英、美及戰敗前法國的民主制，給人所設定的權利：無法院命令不能任意捕人殺人，思想、言論、出版相當自由，罷工本身非犯罪行為等。
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