中國傳統法治思想反思與中國政治文明建設（一）——兼談法治與人治、禮治、德治、民治、黨治

[內容摘要] 本文從同西方法治觀比較的視角出發，對於中國傳統法治觀在概念、源起、內容、基礎、作用方面同其的異同點進行了分析，並梳理了法治同中國傳統政治文化的一些核心理念--人治、禮治、德治的關係；對於法治同民主、黨的領導的關係，本文試圖從整個世界政治文明發展以及中國近代政治思想的轉型的角度的史學之緯和概念本身聯繫的邏輯之緯對之加以闡釋，在揚棄傳統法治觀基礎上，在正確處理法治同民主、黨的領導的關係上，去建設我國的社會主義政治文明。

[關 鍵 詞] 法治 政治文明 人治 禮治 民治 黨治

法治是人類社會進步文明的結晶，是現代政治文明的標誌之一，在依法治國，建設法治國家的理念已經深入人心的今天，我們更加需要對我國傳統法治觀進行反思和揚棄。而我們所要建立的社會主義政治文明是黨的領導、民主和法治的三位一體，同時我們黨提出要把依法治國同以德治國相結合，那麼如何認識法治與黨的領導、法治與民主、法治與德治的關係，更是我們迫切需要分析和釐定的問題。本文以中國傳統法治觀為基礎，在同西方法治觀比較的過程中，對法治與人治、德治、禮治的概念和關係進行了梳理。同時，從中國傳統政治思想的發展及其政治現代化進程的角度，指出了法治與民主、黨的領導的關係以及中國傳統法治觀發展的方向和中國建設社會主義政治文明的路徑選擇。

一 中國傳統法治思想的研究：同西方的比較視角

（一）法治的概念：法治與人治

從某種意義上而言，法治是個舶來詞。遍考我國現代之經、史、子、集，我們都無從找到"法治"這兩個字的組合。1 根據學術界的通常觀點，最早使用"法治"一詞的是梁啟超。他在《先秦政治思想史》中首次提出了"人治主義"和"法治主義"的概念，並用之來概括中國儒法兩家的政治主張。自此，"法治"一詞才在中國傳播開來。

在一些中國法學家所編寫的工具書上，往往認為法治應該包含兩層內容：其一為中國古代法家提出的治理國家應該專用法律的主張，這些思想家往往認為，一個國家只要有明確而穩定的法律制度，一切行動都依法而行，則國家可治；其二為西方資產階級在革命時期為反對君主專制和封建特權而提出的依據法律治理國家的政治主張，法治的要素往往包括法律至上、頒布憲法、"三權分立"等，從法律上保障公民的自由權利。2 這樣，我們所說的法治實際上是兩個不同含義的片語所組成，且這兩種法治的內涵、價值等諸多方面都是有著較大的差異乃至是大異其趣。我們當今所言的"法治"一般是指後一層涵義，因此，在這意義上而言，"法治"並非在中國傳統政治思想的土壤上產生出的概念，而是西學東漸的產物。而我國先秦所謂的法治一般被稱為"中國傳統法治"。3

中國傳統法治思想的出現，是作為儒家的"德治"思想、墨家的"兼愛"思想的對立物出現的。在當時諸侯紛爭、動蕩不安的時代，法家不承認德治、禮治能夠實現國家的富強。"夫古今異俗，新故異備。如欲以寬緩之政治急世之民，猶無轡策而御悍馬，此不知之患也。"4"今世皆曰，尊主安國者，必以仁義智能，而不知卑主危國者必以仁義智能也。故有道之主，遠仁義，去智能，服之以法，是以譽廣而名威，民治而國安。"5 國內大多數學者所認為的中國傳統法治是相對於"禮治"、"德治"而言的，西方法治則是相對於"人治"而言的結論從這方面看也是不無道理的。6 誠然，"人治"的定義及其與"禮治"、"德治"的關係還是學術界尚待廓清的問題。7談到"人治"，大多數人會想起儒家的"為政在人"，"其人存，則其政舉，其人亡，則其政息。"8但是我們應該知道，在政治制度中，無論是人的因素還是法的因素都是不可或缺的，法治中有人的因素，人治中有法的因素，因為"徒法不足以治國、徒善不足以為政"。當然，我們如果把人治國家當成一種歷史上所存在的政體形式的話，那麼它就不是一般地強調人在治理國家的作用，而是表示一個人或者少數人具有改變或者決定國家命運的權利和作用，因此我們也不能夠以當今的人的因素在制度中的重要作用而肯定人治國家的合理性。在這個意義上而言，"劃分法治與人治的最根本的標誌，應該是在法律與個人（或少數執政者）的意志發生矛盾衝突的時候，是法律的權威高於個人意志？還是個人意志凌駕於法律之上？凡是法律權威高於任何個人意志的治國方式都是法治，凡是法律權威臣服於個人意志的治國方式都是人治。" 9 回歸到一個常識性的主題上來，就是要回答法大還是權大的問題。

中國傳統法治思想，確是從實現國富民強，加強君主專制權力的基礎出發，來論證法治的合理性的。"尚法不尚賢"並不是對"人治"的否定，把中國傳統法治思想概括為人治下的法治或者說本質上的人治主義也是符合事實的。同時，中國的傳統法治較多是"刑"的角度去分析和把握，"信賞以盡能，必罰以禁邪"，"賞罰不信，則禁令不行。"10更多地帶有工具理性的色彩，在排斥"德治"的同時往往採取一種非道德的政治學說，把法治與價值判斷相分離。

從一定意義上而言，西方政治文明發展的過程便是民主與法治兩大觀念相輔相成不斷融合沉澱的過程。11古希臘政治學家亞里士多德認為法治應該包含兩層含義："已成立的法律秩序獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該本身是制定的良好的法律。"12亞里士多德的法治觀奠定了西方綿延不絕的法治傳統。由此而言，法治包括了兩方面的含義：第一，法治的實施要拒絕人治，第二，法治的價值追求至善。亞里士多德通過對人性進行深入分析後，指出"讓一個人來統治，這就在政治中混入了獸性的因素。常人既不能完全消除獸慾，雖最好的人們未免有熱忱，這就往往在執政的時候引起偏向。法律恰恰正是免除一切情慾影響的神祉和理智的體現。"13在一些西方政治學辭典中，大多數學者對"法治"的解釋也大體圍繞這兩個方面的問題進行闡發。14 英國著名法治思想家哈靈頓曾經論述到，"共和國是法律的王國，而不是人的王國。"15 就第二層含義而言，法治中所體現的價值追求在經歷了歷史的積澱之後現在仍然是西方自然法學派所倡導的一個核心理念。

（二）法治的源起；誰制定法律？

在中西法治傳統中，對於法律的源起即由誰來制定法律方面也存在著較大的差異。16 在中國傳統法治思想中，思想家們往往把法律的制定者和守法者相分離，法律是少數的制定者用來統治多數的守法者的工具。管子曾言："法令者，君臣之所共立也"，17明確指出法律應該由君臣共同制定。但是，法作為君主實行統治的手段，君主更應該在法律的制定中起到主導的作用，"有生法，有守法，有法於法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法於法者，民也"。法自君出的思想昭然若揭。荀子指出，"法者，治之端也；君子者，法之源也。" 18又言，"然則禮義法度者，是聖人之所生也"19 雖然君子和聖人不一定是君主，但是絕不可能是社會上佔大多是的人民大眾。法家法治理論的集大成者韓非子曾言，"人主之大物，非法則術也"20。又言"法者，編著之圖籍，設之於官府，而布之與百姓者也。"21 "法者，憲令著於官府，刑罰必於民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。"22 很明顯，法律是君主主持下由官府制定並體現其意志統治手段之一。中國傳統法治思想不僅存在著"法自君出"這種立法的不平等，而且存在著"民要守法"這種在執法上的不平等。在漫長的中國封建社會，雖然曾經出現過君主也要守法的思想，23但是終未形成主流，更是同西方的法治的基本價值大異其趣。

同中國傳統法治思想在立法和守法上的存在的錯位相比，西方的法治傳統則體現了法治的民主性特徵。在現代法治社會，法律的制定和法律遵守之間的悖論往往也是民主和法治衝突的表現是形式之一。24 在西方社會，提倡混合政體論的亞里士多德就曾經對純粹民主的危害進行過剖析，但是他同時又認為民主和法治不總是對立的，在一定意義上而言，混合政體便是法治化的民主政體，其中混合了民主因素和法治因素。"主張法治的人並不想抹煞人們的智慮，他們就認為這種審議與其寄託一人，毋寧交給眾人。"25英國資產階級革命時期的著名的法治思想家哈靈頓則把這一點表述得更為明確："法律是由全體平民制定的，目的只是在保護沒一個平民的自由。不然，他們便咎由自取了。通過這個辦法，個人的自由便成了共和國的自由。"26法國啟蒙思想家孟德斯鳩認為，"民主政治還有一條基本規律，就是只有人民可以制定法律。"27在西方政治思想家看來，既然法律由全體公民（大多數人）來制定並體現其意志，那麼全體公民的平等守法便是自然而然的事情了。古羅馬思想家西塞羅從為什麼要制定法律的層面論述了製法主體和守法主體的同一性，"制定憲法與擁立德高望重的者為王的理由是相同的。因為人們始終在求索的就是在法律面前享有平等的權利。因為凡是權利，就應當人人共享，否則就不能算是權利。如果人們能夠通過某個公正善良者之手達到自己的目的，他們就心滿意足了；但是他們要是沒有這樣的好運，那就只好制定法律，在任何時候對任何人都一視同仁。"28

透過中西方法治源起這一現象的不同可以折射出中西方法治最追求的不同價值。中國傳統法治觀所浸淫的價值理念是義務本位，強調法的工具理性；而西方法治觀念所體現的價值理念是權力本位，強調法的自身正義。

（三）法治的內容：法治和禮治的關係。

在中西法治思想中，由於法治的概念的差異，法所包含的內容也有很大差異。中國傳統法治思想中的法主要是指刑法，在很多時候刑就是法的代名詞。"刑，常也，法也。"29中國歷代法典，其主要都是刑法典，"夏有亂政，而作禹刑；商有亂政，而作湯刑；周有亂政，而作九刑。"30 與此不同，西方法治思想中法的內容有"實在法" 與"自然法"之分，實在法是指世俗社會由國家機關定的法律，它只有合乎自然法所體現的正義，才稱做法，否則就是"惡法"，而惡法非法，自然法才是真正的法、永恆的法，它既是評價實在法好壞的價值標準，也是刻在人們心坎上的理性光環。在這裡，西方"法"的外延無疑大大大於中國"法"的內容，西方自然法的含義同中國的法的內容無論在價值上不可同日而語，也不具有可比性。單就西方"實在法"的範圍而言，也比中國傳統法的內容要豐富得多，它包括刑法法規、民法規範、司法法規、行政規範、教育法規、婚姻家庭規範等社會生活各方面的規範和原則。沈家本告誡世人，西方"法"的內涵不單單是"刑"，他總結道："說者謂西文』法』字於中文中有』理』、』禮』、』法』、』制』之異譯，不專指刑法一端"。31在西方法的內容中，似乎也包含著中國傳統"禮"的內容。同西方綿延不絕的法治傳統相比，中國學者認為中國的統治模式則是"禮法互補"或者"禮主刑輔"，甚至認為中國傳統之"禮治"具有普世價值，"未來社會秩序越來越倚重於』禮』"。32 而有的學者則認為"禮治是人治的基礎"，從法治與禮治的基本價值的相異來說明"在社會主義法治建設中，要清除』人治』的影響，必須破除封建』禮治』觀念"。33進而，有的學者提出從傳統中國社會向現代社會的轉變便是從禮治秩序向法治秩序的轉變。34如何理解中國傳統法治與禮治的關係，中西方禮治與法治的不同，以及中國現代思想的轉型？

首先，應該明確何謂"禮"？儒家思想的集大成者荀子對禮的論述最為集中和系統，"禮者，養也"35。養，也就是供養和給養。具體而言，"禮，就是人們衣食住行的物質需要，也包括音樂文采等精神需要。禮，就是為了滿足這些慾望和需要而制定的制度和規範。"36

而"禮治"便是統治者按照"禮"所規範的社會等級次序和人倫關係來治理國家。禮治秩序從一定意義上而言，強調人情是法律的核心，道德是法律的基礎，所以它並非排斥法律的作用，而是認為禮治的作用更為根本，能夠使之對社會成員的控制由肉體轉向精神。"禮治"同"德治"一樣，在強調君主權威的同時，也強調君主的自律與自守；在強調治民的同時，也強調重民保民。而且，更重要的是"禮治"的主張使專制主義披上了溫情的外衣，以強大的宗族倫理來緩和中國傳統法治所造成的尖銳的社會矛盾，避免濫刑濫罰，使"法"在實施時能得其"中"。進而言之，"人治"與"禮治"有著密切但非普遍性的聯繫，在中國漫長的封建社會，正是"禮治"秩序的存在為"人治"社會提供了強有力的剛性支撐；但是，從整個世界文明的進程來看，"人治"社會的存在並不是總是由"禮治"秩序來得以保全。中國也並非"從政治學的方面看，是一個』人治』的社會，從社會學的方面看，是一個』禮治』的社會。"37"人治"、"禮治"之謂皆出自政治學方面的考量，這也是傳統中國政治滲透社會的明證。

同西方的"法治"相比，中國"禮治"觀念在形成發展的脈絡、崇尚的基本價值等方面存在著諸多的差異。38 就其形成的基礎而言，中國古代的"禮治"是建立在宗族倫理觀念之上的等級秩序和權力崇拜，而西方"法治"是建立在自然權利觀念之上的平等秩序和權力制衡。就治國模式而言，中國古代的"禮治"強調以人情為核心，以道德為基礎，強調統治者道德表率作用於立法建制。中國古代設法立制的最終目的在於建立和諧社會， 可以說政、法是治標，德、禮才是治本，對社會的治理是由里而及表。而西方"法治"是以理性為中心，以制度為基礎，社會治理由表及裡。在當今社會，"禮治"中所浸淫的"天人合一、禮讓和諧"的道德精神和"治人治其心"的治國理念是推進國家精神文明建設乃至法治文明建設的不竭動力，正是從這個意義上而言，禮治在當代仍然具有一定的進步意義，但是，決不能因此認為"禮治"具有普世之價值。更重要的是，禮治秩序中對人情的關懷和對等級的維護構成了中國邁向法治的社會的巨大障礙，法治社會所倡導的"法律面前，人人平等"往往會因為受傳統觀念之"講人情、不講規則"和"刑不上大夫，禮不下庶人"的影響而如履薄冰、寸步難行。儒家內核之"禮治"觀念同現代政治文明的大體相悖則成為學者在文化層次上否定"中體西用"論的主要依據。在由中國傳統社會邁向現代社會的進程中，建立在小農經濟基礎上的"禮治"觀念總體上終將"皮之不存，毛將焉附"，但是其中所浸淫的道德理念將分別滲透於"法治"和"德治"的價值之中。

（四）法治的基礎：性惡論還是利益論？

現代法治思想的人性論基礎是什麼，大多數學者認為法治社會的建立本身就是對人性惡的肯定。中國古代思想家中，荀子是人性惡論者，但是荀子從嚴格意義上而言不是一個法治思想家。有學者認為先秦法家的最大代表韓非子是一個性惡論者，"他是把一切人看成壞蛋的。"39 雖然中國法家，堅定的堅持政治無道德主義立場，但是他們在人性論的問題上確是堅持人性無善惡的觀點，或者說他們迴避了人性善惡的討論，而只是把他們的政治學說的構架建立在"人性好利"的利益論立場上。在先秦法家看來，人性好利本身無為好壞，問題的關鍵是君主如何利用"人性好利"這一基本的事實去實現自己的統治。管子說："民利之則來，害之則去。民之從利也，如水之走下。"40 人們對利益的追求，如同水流一樣綿綿不絕。商鞅曰，"民之欲富貴也，共闔棺而後止。"41韓非則從人類生存的角度論述了"逐利"的合理性，因為"人無毛羽，不衣則犯寒，上部屬天而下不著地，以腸胃為根本，不食則不能活；是以不免於利慾之心"。42 同時，韓非把人性好利的描述也更加入木三分。"故王良愛馬，越王勾踐愛人，為戰與馳。醫善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴，匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。……故人主不可以不加心於利己死者。"43 在韓非看來，君臣之間乃至夫妻之間、父母子女之間都是一種赤裸裸的利害交易關係，剝開了儒家倫理的溫情脈脈的面紗。利益論是法治的邏輯起點，同時也是政治的一個基點，從最普遍的意義而言，政治便是用公共權力區調整和分配人們利益關係的活動的總和。44從這個意義上而言，法家學說比儒家倫理更具有務實致用的特點。

同樣，西方的法治理論也是建立在"人性好利"這樣一個基本判斷之上的，人性的普遍性特徵在這裡得到中西政治思想家的印證。柏拉圖在《法律篇》中指出，"人類的本性將永遠傾向於貪婪與自私，逃避痛苦，追求快樂而無任何理性"。"人類必須有法律並且遵守法律，否則他們的生活將像野蠻的獸類無異。"45

中西方在人性好利的基礎上導出的法治結論因為著眼點的不同而使法治的規範對象乃至法治的價值大相徑庭。中國的法治主要的著眼點在於君主如何規範民的利益爭奪，由於其不承認人與人之間的平等，所以，"當論及法律與民眾的關係時，只是把民眾作為制裁的對象，從而把兩者置於完全對立的位置，以至於認為兩者的關係的實質是誰戰勝誰的問題。"46同時，法律只是君主的工具之一，治理官吏主要靠術。因此，中國傳統法治思想缺乏了對官吏權力的規範性制約，更加缺乏的是對君主至高無上權力的制約，中國傳統法治思想家們沒有考慮到如何對官吏的權力乃至君主的至高無上的權力進行制約，而如果他們（尤其是君主）利用權力在"人性好利"的驅使下去謀求一己之私利，其危害將遠大於"民之逐利"。而在西方法治思想家看來，既然人的本性是好利的，那麼如果這種本性與權力相結合，而又缺乏法律的規制，將禍患無窮，因為"權力會產生腐敗，絕對的權力，絕對會產生腐敗"。47 洛克曾言："如果同一批人同時擁有制定和執行法律的權力，這就會給人們的弱點以絕大誘惑，使他們動輒要攫取權力，藉以使他們自己免於服從他們所制定的法律，並在制定和執行法律時，使法律適合於他們自己的私人利益，因而他們就會與社會的其餘成員有不同的利益，違反了社會和政府的目的。"48基於此種考慮，從亞里士多德開始，西方思想家就注重用法律的形式對權力的分立和制衡進行規範，他把政治權力劃分為議事權力、行政權力和審判權力三部分，並特彆強調立法者的權力，同時經選舉產生的行政官員的權力不能夠過分集中。哈靈頓曾經提出，"一個共和國中制定法律的是人。因而主要的問題似乎是：怎樣才能使一個共和國成為法的王國，而不是人的王國？"他提供的答案是建立一個自由平等、權利均衡、權力制約的共和國。

（五）法治的作用：法治與德治的關係。

當前中國共產黨在提出依法治國的同時，緊接著提出了"以德治國"的命題。學術界對此紛爭不已，有的學者用傳統的德治與法治的相互補充、相得益彰的角度關係來分析當前的德法並舉的必要性，有的學者則基於此對一些法學家對於法治社會的一相情願進行批判49，認為"所謂"德治"與"法治"並重，其實就是老掉牙的"德刑並重" 觀，從現在看來，恐怕還有點"德主刑輔"的味道，這在我們的唐朝就已經確立了。"50

如何看待德治，從最廣涵的意義上而言，德治應該包括三層含義：第一，德治是政治合法性的來源， "以德配天"才能夠使統治者的統治得到人民的體認。第二，德治強調統治者自身的德行，以德立天下，為世人之表率。"政者，正也。子帥以正，孰敢不正。""其身正，不令則行；其身不正，雖令不從。"51 "為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之"。52 第三，德治強調對人民的道德教化，"道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。"53 當前中國一些法學家強調德治有導致人治的危險，則主要是基於法治思想對人性的不信任，尤其是對掌權者的不信任，其主要的矛頭指向的是德治的第二層含義；而江澤民同志提出的"法治屬於政治建設，屬於政治文明；德治屬於思想建設，屬於精神文明"則主要可以在德治的第三層含義中得到印證。54 因此，"以德治國並不必然與』人治』相聯繫，同時也並不必然與』法治』相聯繫。……』以德治國』也沒有姓』人』還是姓』法』的問題。"55

無可否認，德治在中國傳統政治統治模式中的重要性。在中國的戰國時期，曾有王道與霸道的爭論，中國傳統政治思想中"德禮為政教之本，刑罰為政教之用"56就鮮明的體現了中國德法並重、"德主刑輔"的思想；清末的修律也曾經引發"禮教派"和"法理派"的論爭，其主旨在於辨明法律的制定能否不聯繫中國的風俗習慣與禮教倫常，中國的法治建設不能不考慮中國"德主刑輔"之國情。而從中國傳統的政治實踐來看，無德唯法或者無法唯德皆不能夠實現社會的長治久安。中國的學者對二者的重要性都有深刻之認識，但是問題的關鍵在於中國傳統的治理模式是"德主刑輔"還是"外儒內法"。其實，這兩者並非矛盾，在某種意義上，我們無需找出一個非此即或者厚此薄彼的答案。"德主刑輔"是政治思想家的理想追求，是對統治者統治模式的價值要求，同時也是歷朝統治者所在意識形態中所宣傳和倡導的，在太平盛世之時尤為得到統治者的青睞；"外儒內法"則體現了洞悉官場內情、熟諳政治權謀的君主和官僚在政治實踐中對政治思想家"道德至上主義"的摒棄和對"人性好利"的篤信，一旦民眾之行為超過了統治者所許可和容忍的限度，嚴重損害統治集團的形象與利益，則要繩之以法，施以重刑，乃至滅門九族，這種方法在國家分裂或者統治秩序急需確立是尤為常見。

在當今中國，社會主義經濟的建立使得"以德治國"之"德" 同傳統建立在小農經濟上"德治"之"德"相比，有了更加豐富的內涵。同時也應該看到，"以德治國"的提出，同樣反映了"法治"的局限性。沈宗靈曾經指出，"法治的局限性問題，可從四個方面來說明：（1）法不是調整社會關係的唯一手段；（2）"徒善不足以為政，徒法不足以自行"；（3）法律的抽象性、穩定性與現實生活相矛盾；（4）法律所要適用的事實無法確定。"57在當今西方，也有學者對法治主義的僵化、教條、缺乏對人性的關懷而展開批判。就法治的一般價值和普遍規則而言，法治的也有著自身的局限性，而信仰法律萬能的人往往是法律工具主義者。僅就其發揮作用而言，法治一方面不能夠滲透到社會生活的方方面面，另一方面法律的有效執行需要高素質的人。法治不可能解決所有的社會問題，在實際生活中存在著許多不利於社會關係和社會秩序的行為，不可能完全用法律規定來覆蓋；法律與道德的交融極其錯綜複雜，但是我們應當相信"把凱撒的東西還給凱撒，把上帝的東西還給上帝"，法治原則上不能干涉和侵蝕道德的調整範圍，企圖將社會的各個領域甚至包括私人生活領域統統納入法律的管轄範圍何嘗不是法治的悲哀。從這個意義上來講，"法治，就如同斷臂的維納斯，散發著，也只能散發著一種缺陷的美。"58 當法治之光不能折射到的區域德治則能夠在其中大放異彩。西方政治學家在談到法治的時候，往往也並不否定人的精神信仰和道德自律的重要作用。托克維爾曾經指出："教條性信仰，因時代不同而有多有少。這種信仰的產生方式不盡相同，而且它們的形式和對象也可能改變。但是，教條性信仰，即人們不加論證而接受的某種信念，是人們無法使其不存在的。……如果每個人都力圖各自形成自己的觀點，並獨自沿著自己開闢的道路去尋求真理，則決不會有很多人肯於團結在一個共同的信仰之下。"59現代社會是由體現於法律和道德的共同信仰來維繫的，雖然法治自身並非沒有道德的因素，但是道德自身的作用往往更具有根本性，"沒有共同擁有的和普遍樹立起來的道德價值和責任，也就沒有法律和民主政治，甚至市場經濟也不能恰當地運轉"。60

二 中國社會主義政治文明三要素：法治、民主與黨的領導

西方政治文明的發展顯示了民主理念和法治理念經久不衰的魅力，而中國提倡民主和法治則是近代以降之事。中國共產黨建設社會主義政治文明三要素的提出集中的反映了中國在經過近代西方血與火的洗禮下及當今全球化滲透下中國政治思想主題的深刻轉變：民主和法治的提出是對中國近代政治文明和政治結構轉型的深入總結，而黨的領導則是民主理念和法治理念的抽象價值具體到中國實際的現實依託。

（一） 中國近代政治思想的轉型：從專制到民主，從人治到法治。

關於中國近代政治思想的轉型，學者們見仁見智。劉澤華先生曾經指出，"中國古代政治思想的主題是什麼？千頭萬緒，可歸納為如此下三點：君主專制主義；臣民意識；崇聖觀念。由古代政治觀念向近代政治觀念的轉變，主要是對上述三者的超越。即：由君主專制主義向民主主義的轉變；由臣民意識向公民意識的轉變；由崇聖觀念向自由觀念的轉變。"61有的學者則強調儒學內核的發展及儒學在當今社會的重大包容意義。62也有的學者則從政治思想發展的某個主題去概括近代中國政治思想的轉型，如任劍濤認為中國百年政治致思主題的轉變便是：從大同到自由。63 誠然，學者們的論述從不同的側面展示了中國近代政治思想轉型的過程。

在劉澤華先生的三個轉變中，第一個轉變體現的是專制觀念及其制度結構的轉變，而第二、三個轉變則是由第一個轉變所派生的在觀念上的轉變，其核心仍然體現的是從專制到民主的轉變。儒學在當今仍然有其合理的價值，但是其所倡導的禮治秩序和宗族倫理卻更多的成為中國政治文明建設中的消極因素。大同與自由反映的是政治理想和政治價值的變化，它離不開更深刻地體現了其理論建基於上的基本價值的變化：從專制到民主，從人治到法治。如果我們按照"古今中外"的原則，從中國政治思想的千年發展和世界政治文明總體變遷的宏觀視角來審視的話，這一點將會更加清晰。

從中國政治思想發展本身而言，在中國近代以前專制、人治思想是政治思想的主流，而從中國近代鴉片戰爭開始則逐漸向民主、法治思想轉變，但是我們也應該看到中國近代轉型初期一些經世派、改良派等的思想關於雖然對君主專制的弊端或者其本身進行抨擊所體現的並不是現代意義上的民主思想--雖如此，但是民主法治思想的發展想在中國當時思想土壤並不肥沃的環境中發芽和成長，需要經歷這樣一個逐步認知、提高和體認的過程。如果我們再從當代中國政治文明發展的現實來回視這一過程，則將更能見其大端。
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