《易經》——中國文化的源頭智慧（上）

  《易經》--中國文化的源頭智慧 

目錄

引言

第一卷 《易經》與中國人的「陰陽」思維

卷首語

第1講 觀乎人文，以化天下——揭開《周易》的神秘面紗

《周易》就是用來算卦的嗎？

無字天書和有字天書——從《易經》說到《易傳》

六十四卦中的奧秘

海洋文明VS黃色文明

誰是神奇的造物主？

第2講 一陰一陽謂之道——透視中國人的思維模式

看不見的，才是最重要的

平行線會不會相交？——「陰陽」思維VS線形思維（之一)

智慧哪裡有固定的模式——「陰陽」思維vs線形思維（之二)

沒有誰是天下第一」

唯一不變的就是變化

永遠都走不出的圓圈

務「實」不如務「時」

第3講 以德配天的陰陽五行說——中國人為什麼如此看重「運數」

循環往複的「五行」

「五行」中的系統論和整體觀

鄒衍及其「五德終始」的歷史哲學

「陰陽」和「五行」的會通

中國人的思維方式為何如此封閉

第4講 表裡雙解，攻補兼施——從中醫看自然領域的「陰陽」思維

思維模式的「霸權」

有病不治，常得中醫

不知易者不知中醫

顯微鏡下的肉體器官——西醫眼中的「肉體」

看不見的經絡脈象——中醫眼中的「身體」

中醫算不算科學——取消中醫的背後

第5講 陰陽不測謂之神——從謀略、兵法看社會領域內的「陰陽」觀念

醫術和戰術——孿生兄弟的不同命運

《孫子兵法》的冷酷面孔（之一)

《孫子兵法》的冷酷面孔（之二)

詭道大全之《三十六計》

潛謀於無形的《鬼谷子》

朝秦暮楚的「無道之術」

第6講 中國人為什麼不需要上帝——「陰陽」思維與中國人的信仰

西方人為什麼信上帝

敬鬼神而遠之

乘物以游心

從「天人感應」到「天人合一」

第7講 人生不過俯仰進退——「陰陽」思維與中國人的人生法則

人生如何不是科學的

「陰陽」思維與太極人生

人心惟危，道心惟微

人生進退的辯證法

中國人的「相時順勢」

第8講 迂迴與進入——「陰陽」思維與中國人的處世之道

水至清則無魚，人至察則無徒

極高明而道中庸

不平衡中的平衡術

上善若水，貴柔守雌

兩點間最短的不是直線

承擔不起的「內耗」

第二卷 儒家的內聖外王之路

卷首語

第9講 中國人的圖騰——中國人為什麼如此重視血緣親情

遠古人類的「圖騰崇拜」

從「圖騰崇拜」到「祖先崇拜」

天命神學的坍塌

天命靡常，惟德是輔

血緣和權力的聯姻

第10講 黎明前的黑暗——那個「禮崩樂壞的」年代

惟名與器，不可假於人

個個都是假面孔

巫婆是中國第一批思想家

天子失官，學在四夷

第11講 儒家的內聖外王之路——從血緣情感到社會秩序

孔子的選擇

儒家的崛起

「仁」和「禮」的互動

從禮儀規範到國家秩序

名不正則言不順

第12講 儒家與《周易》的結緣——《易經》、《易象》和《易傳》

孔子和《易》的不解之緣

孔子在《周易》里發現了什麼？

《周易》是不是還有一個版本？

孔子的「演德」之路

《易傳》是否出自聖人手筆？

《易傳》眼中的《易經》

第13講 和合為美的「中庸之道」——有容乃大、海納百川的氣魄和胸襟

和則生物，同則不繼

有雜音未必是壞事

文質彬彬，然後君子

君子和而不同

個人價值與社會角色

從「和而不同」到「三綱五常」

第14講 儒家的心性之學——平凡人生的超越情懷

血濃於水的人生價值

快樂原來如此簡單

「孔顏樂處」在何方

學無止境生無所息

「慎獨」的功夫和境界

第15講 儒家的性與天道——天人合一的至高境界

天是中國人的生存境遇

黃色文明的「土地」情結

聖人何曾向我們隱瞞

孔子相信鬼神存在嗎？

當場構成之誠

天行有常，或隱或顯

第三卷 道家與中國的陰柔文化

卷首語

第16講 道家文化的「戀母情結」——從「生殖崇拜」到「母性崇拜」

「私生子」何以無比榮耀？

天地之大德曰生

道家的「戀母情結」

道家思想與女性的解放（一)

道家思想與女性的解放（二)

第17講 道家對《易》的發揮和引申——「負陰抱陽」的辯證法

殷道親親周道尊尊

道家眼中的理想社會

「主靜」、「居後」的示弱哲學

從辯證法到詭辯論（一)

從辯證法到詭辯論（二)

第18講 孤獨而深刻的叛逆者——道家何以偏激地反文明

人類的文明和人的異化

道可道，非常道

知者不言，言者無知

為學日久，為道益損

人生也有涯，而知也無涯

聖人不死大盜不止

五色令人目盲，五音令人耳聾

第19講 走向「道」的澄明之境——「無為」中的至高智慧

專氣致柔如嬰兒

有機械者，必有機心

功利對詩意的剝奪

相濡以沫，不如相忘於江湖

語言是存在的家園

天地有大美而不言

小隱隱於林，大隱隱於市

第20講 逍遙背後的陰謀——「無為而無不為」的君人南面之術

老子是一條披著羊皮的狼？

《道德經》是一部「兵書」？

《道德經》與《孫子兵法》

君道無為，臣道有為

「無為」中的管理智慧

治大國若烹小鮮

第四卷 浪沙淘盡的諸子百家

卷首語

第21講 道術將為天下裂——百花齊放、百家爭鳴的思想大解放

狼性生存的戰國年代

變態的殺人機器

民間知識分子「士」的崛起

無法超越的「軸心時代」

百家爭鳴的焦點

永遠都走不出的先秦時代

第22講 性善論和性惡論——王道與霸道之爭

人皆有不忍人之心

殺身成仁捨生取義

性惡善偽

辨莫大於分分莫大於禮

王道和霸道之爭（之一)

王道和霸道之爭（之二)

第23講 成也法家，敗也法家——法家思想和一個短命的王朝

由「禮」到「法」的蛻化

野蠻與文明的較量

文明的重負

無知者無畏

漫談商鞅變法（之一)

漫談商鞅變法（之二)

善「謀國」，不善「謀身」

成也法家，敗也法家

第24講 墨家的現實實用主義——一個在思想史上失蹤的學派

一個另類的學派

儒墨之爭（之一)

儒墨之爭（之二)

「天志、明鬼」的宗教情結

非禮、非樂、非命

身體力行的神秘組織

死灰復燃的墨家

第25講 戰國時期的名辨之學——一場純思辨的語言遊戲

語言與世界

「以是為非，以非為是」的「兩可之說」

至大無外，至小無內

白馬非馬論

「勝人之口」與「服人之心」

中國人為什麼沒有思辨的興趣

第26講 獨尊儒術，罷黜百家——政治與思想的一場交易

是歷史選擇了孔子

中央集權的形成

集權是一種必然

罷黜百家，獨尊儒術

儒學是如何變成國學的

政治與思想的交易

序言

在這個世界上，沒有抽象的人，只有具體的人。而每一個具體的人，又都是文化的存在。正因如此，人才成了一個大寫的人。薩特說「人的存在先於本質」，就是說，人不像動物那樣通過「遺傳基因」而延續物種，而是通過文化傳承文明。「觀乎人文，以化天下」，文化對人的熏陶和滋養，就像春風化雨一樣，所到之處，春意盎然，綠色一片。

沒有任何人能夠客觀地去打量自己的文化，因為他已經在自己的文化之中了。文化對於人來說是「日用而不知」的，如何能夠抽身而出呢？愛因斯坦說得好：「魚對於它終生都在其中游泳的水又知道些什麼呢？」人和文化的關係，也許就是「魚兒」和「水」的關係，「魚兒」對「水」一無所知，正如人對自己的文化一所無知。但正是在這種「日用而不知」中，文化卻以「潤物細無聲」的方式影響著你，或者說支配著你。它對你的支配是無形的，而且你也願意讓它支配，否則你可能就會覺得羞恥、不堪。正如泰勒所說：「文化可以使一個人因為某些食物被文化打上不潔凈的烙印而餓死，儘管該食物的營養對一個人是有效的。文化可以使一個人為了掃除污點而剖腹或槍殺自己。文化的力量大於生死。」從這個意義上說，捍衛文化無異於捍衛生命。

讓人加速度地脫離野蠻狀態的是文化，而讓人感到桎梏和壓抑的，估計也是文化。文化就好比黑暗裡的一絲光亮，它在照亮了某些地方的同時，也遮蔽了其他部分。「知其白，守其黑」的警告和吶喊在無情的歷史面前總是顯得如此地蒼白和無力。難怪馬克思大聲疾呼：「我種下的是龍種，收穫的卻是跳蚤。」孔子更是慨嘆：「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。」

於是，文化開始有了精華和糟粕之分，有了優勢和劣勢之別。

 

和道家卻做了截然不同的發揮。道家崇尚「自然」，強調陰陽之間的對立和轉化；而孔子卻是關注陰陽之間的平衡和穩定。所謂「中」，在孔子看來是「當為矢著正也」，就是箭射中靶心，達到正確的結果。庸者，用也、常也。中庸之道者，用中為常道，以走極端為非也。所以也有人稱之為「中正之道」。《論語》中說：「中庸之為德也，其至矣乎！」（《論語·雍也》）意思是說，中庸之道，把一切都說完了。大到宇宙演化，小到人倫處世，最精妙的境界就是中庸。如果深刻地領會了其中的精髓，就能做到左右逢源，無往而不利。

在孔子眼裡，「中庸」為天下之大道，既可修身，也能治國，更能處世。處世中的「中庸之道」，就是不走極端，在人際關係中保持好平衡，做到「執中」、「用中」，使矛盾的雙方維持在一種穩定狀態，以免劇烈的質變所帶來的災難和失衡。「中庸」並不是主觀地排除或消除事物的矛盾，因為矛盾著的「兩端」始終是客觀存在的，是消除不了、逃避不掉的。

而所謂的「中」也不是絕對的，而是隨著時間和外界情況的變化而變化的，所以才提出了「時中」的概念。《中庸》中說：「君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。」宋代朱熹在注釋「時中」說：「蓋中無定體，隨時而在，是乃平常之理也。」（《中庸章句集注》）即是說，「中庸」，是因「時」而「中」，因「地」而「中」，而非簡單、僵化的「中間地帶」。也正因為此，「中庸」才是一種智慧、一種境界、一種高明的「處世之道」。正如《尚書》中所說的：「君子尊德性而道學問，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新。敦厚以崇禮。」

                          序  言　　

　　在這個世界上，沒有抽象的人，只有具體的人。而每一個具體的人，又都是文化的存在。正因如此，人才成了一個大寫的人。薩特說 「人的存在先於本質」，就是說，人不像動物那樣通過「遺傳基因」而延續物種，而是通過文化傳承文明。「觀乎人文，以化天下」，文化對人的熏陶和滋養，就像春風化雨一樣，所到之處，春意盎然，綠色一片。

　　沒有任何人能夠客觀地去打量自己的文化，因為他已經在自己的文化之中了。文化對於人來說是「日用而不知」的，如何能夠抽身而出呢？愛因斯坦說得好： 「魚對於它終生都在其中游泳的水又知道些什麼呢？」人和文化的關係，也許就是「魚兒」和「水」的關係，「魚兒」對「水」一無所知，正如人對自己的文化一所無知。但正是在這種「日用而不知」中，文化卻以「潤物細無聲」的方式影響著你，或者說支配著你。它對你的支配是無形的，而且你也願意讓它支配，否則你可能就會覺得羞恥、不堪。正如泰勒所說：「文化可以使一個人因為某些食物被文化打上不潔凈的烙印而餓死，儘管該食物的營養對一個人是有效的。文化可以使一個人為了掃除污點而剖腹或槍殺自己。文化的力量大於生死。」從這個意義上說，捍衛文化無異於捍衛生命。

　　讓人加速度地脫離野蠻狀態的是文化，而讓人感到桎梏和壓抑的，估計也是文化。文化就好比黑暗裡的一絲光亮，它在照亮了某些地方的同時，也遮蔽了其他部分。「知其白，守其黑」的警告和吶喊在無情的歷史面前總是顯得如此地蒼白和無力。難怪馬克思大聲疾呼：「我種下的是龍鍾，收穫的卻是跳蚤」。孔子更是慨嘆：「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。」

　　於是，文化開始有了精華和糟粕之分，有了優勢和劣勢之別。

　　我們的文化也是如此，泱泱大國，堂堂五千年文明，在近代遭遇了「五千年來之大變局」，終於暴露出其軟肋——不精於「長技」！

　　不精於「長技」本來也沒有什麼，我們本來仍然可以在「文質彬彬」和「博學於文，約之以禮」的俯仰進退中把玩人生；時政腐敗也沒關係，改朝換代的事情我們中國人也司空見慣，「五百年必有王者興」已經是融入國人血液里的信念。道顯，我們可以兼濟天下；道隱，我們還可以獨善其身。總之，沒有什麼大不了的。

　　但現在的情況可不一樣了：西方人不僅用「堅船利炮」打開了中國的國門，而且也在精神氣質上擠壓我們的文化。我們開始面臨著來自肉體和靈魂的雙重壓力。不精於「長技」就會「落後」，而「落後」就意味著挨打。這是任何人都不能不面對的。因為「堅船利炮」能夠在瞬間消滅我們的「肉體」，遠非大刀長矛所能及。而「肉體」上的威脅隨即帶來的是文化上的危機。因為亡國並不可怕，可怕的是亡天下。天下亡了，中國人就不是中國人了，那才是真正的亡國滅種！

　　歷史長河滾滾不息，我們的文化曾經飽受滄桑，歷經磨難，但最後仍然是以「有容乃大」的胸襟和氣魄將外在的挑戰和威脅化為無形，納為己有。但這次呢？這次，我們是否還有信心？

　　恐怕沒有那麼容易，至少現在還沒有看到苗頭。無論主張完全照搬西方的激進派，還是死抱著傳統不放的保守派，都沒有給我們希望。因為他們都不曾平心靜氣，內心中充滿焦灼，時而自大，時而自卑。致使我們的文化經常伴隨著我們這個民族中的命運發生戲劇性的變化，時而是座上客，時而是階下囚，時而是「禮教殺人」、「打倒孔家店」；時而又是「文化熱」、「儒學熱」、「國學熱」……

　　心理學的知識告訴我們：自大很可能就是因為自卑導致的，而自卑在很大程度上也是自大的不堪重負。可以毫不誇張地說，我們至今仍然沒有走出「五四」，至少在文化上是如此。無論是所謂的「取其精華，去其糟粕」，還是所謂的「創造性轉換」，最終都流於了破產。原因也許很簡單，我們總是想去找到點什麼，都是帶著太多的預設和目的。而這個目的和預設的參照物正是西方的文明。當我們用別人的標尺來度量自己的「三圍」時，還會知道什麼是「性感」和「美」嗎？於是，找到了、量准了，我們自大；找不到、量不準，我們自卑。這種雙重的矛盾心理已經成了國人「致死的疾病」和「壓在心頭上的墳」，揮之不去，轉又重來。

　　 「無心恰恰用，用心恰恰無。」 也許最好的方式還是要靜下心來，既不自卑，也不自傲，嚴肅認真地梳理我們的文化。其實，文化是一個「牽一髮而動全身」的有機整體。什麼是精華，哪些又是糟粕？優勢是什麼？劣勢又在哪裡？歷史的發展毫無辯駁地告訴了我們：文化的優勢正是劣勢，糟粕往往正是精華。比較的標準不一，得出的結果就會大相徑庭。文化本來就是人類文明的路徑，根本就沒有優劣之別，而所謂的「精華」和「糟粕」也不過是心之妄念。因為，它本來就是「無待」的，沒有對待，何談優劣？

　　當然，種下「龍種」，可能會收穫「跳蚤」；源頭的「活水」也可能出現「死魚」。但這種蛻變不是文化本身的錯，而是黑格爾意義上的「歷史之惡」。中國有中國之文化，西方有西方之文化。中國的文化在歷史中出現了僵化和異化，西方的文化也沒有好到哪裡去。而解決這個問題，不僅要靠文化的碰撞彼此提供「養料」和「刺激」，更重要的還是要回到自身文化的源頭，重新燃起火焰，使之「在一定分寸上熄滅，又在一定分寸上燃燒」。

　　問渠哪得清如許，惟有源頭活水來。所以，本書就是要去找源頭。看看我們這個民族在文明的選擇上選擇了什麼樣的路徑。在歷史的演進中，其所謂的精華和糟粕、優勢和劣勢又是如何糾結在一起的。最起碼，要還它一個原本的面目。這也是本書的初衷和落腳點。

　　是為序。         第一篇  思維智慧篇

講國學，有人認為首先就應該講孔子和老子。的確，孔子是儒家文化的代表，老子是道家文化的鼻祖，而正是這兩種文化在中國幾千年的歷史沿革中佔據了主導地位，正所謂「入乎儒，出於道」。然而，我們似乎忘記了，儒家和道家的觀點儘管不同，一個講「入世」，一個講「出世」，但他們所運用的方法、思維的模式卻是相同的，即都是一種陰陽觀。無論是儒家的「極高明而道中庸」（《論語》），還是道家的「萬物負陰以抱陽」（《道德經》），都是基於「一陰一陽謂之道」的基本觀點得出的，而後者正是出自《周易》。

　　「一陰一陽謂之道」概括了《周易》全部的秘密。可以毫不誇張地說，《周易》打造了中國人的思維模式和思維習慣。什麼是思維模式？按照心理學的解釋，思維習慣就是遇到問題該如何去思考；遇到困難，該如何去解決。它關心的不是思考什麼，解決什麼（那是儒家文化和道家文化所倡導或宣傳的），而是如何思考，如何解決。正是有了《周易》的影響，我們中國人的思維直到今天還是上面「陰陽魚」式的，從來也不是直來直去，而是講究迂迴進入、張弛有度、過猶不及、以退為進、物極必反、月盈則虧、內方外圓、否極泰來……

　　今天，我們一直在強調「中國式的智慧」、「中國式的領導」、「中國式的管理」，這些帶有濃厚「中國特色」的東西的魅力在哪裡呢？我認為不是世界觀，而是方法論。就是說，我們中國人思考問題的角度很獨特，處理問題的方式很新穎，解決問題的途徑很「怪異」。而這種思維模式正是《周易》給我們的。「授人以魚，不如授人以漁」。思維模式就是這裡的「漁」，它要讓我們學會怎樣把「魚」釣上來。

　　《周易》在國學中的地位舉足輕重。我們說到國學，首先想到的是「六經」。也就是說，這六部著作是我們學習國學的必讀書目，是經典的教科書，讀書人的必修課程。 「六經」包括什麼？包括《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》。而《周易》在「六經」中排在了首位，成為了「群經之首」。

　　清朝的大學士紀小嵐在編纂《四庫全書》的時候，經過反覆思慮，還是把《周易》放在「經部」的首要位置。因為《周易》代表了「中國式的思維」，滲透到了文化的各個領域。中國人的人生、交際、謀略、兵法、管理、政治、中醫、藝術，無一不打上了《周易》的痕迹。翻開《論語》、《道德經》、《孫子兵法》、《黃帝內經》、《鬼谷子》，我們都能從中嗅到《周易》的味道。難怪紀小嵐在《四庫全書總目綱要》中說：「易道廣大，無所不包，皆可引以為說」。

　　所以，講國學，首先應該從《周易》講起；用國學，也應該先要領會學習好《周易》中的智慧。　　

   觀乎人文以化天下——揭開《周易》的神秘面紗　　

　　

　《周易》就是用來算卦的嗎？

　　一說到《周易》，很多人的第一反應就是算卦、看風水。如果到大街上走一走，我們就會發現，那些在大街小巷吆喝著給人算卦的人都稱自己是用《周易》來給別人算命的。這樣說的目的無非是讓別人相信，自己不是在胡說八道，招搖撞騙，而是有理論依據的。至今估計還有很多人半信半疑，《周易》真的這麼神嗎？它算出來的到底準不準？當然也有人說，這完全是迷信，去算命的人真是愚昧，兩個眼睛的人被沒有眼睛的人（算卦的大多都是瞎子，即使不瞎也會裝瞎）忽悠，真是可憐！

　　那麼，《周易》到底是一本什麼樣的書？它就是用來算卦的嗎？如果它是用來算卦的，真的能算準嗎？說到這裡，很多人可能會不寒而慄——自己的命運原來能夠被「算」出來！這種觀點估計沒有幾個人會相信。

　　《艾子後語》里曾經記載了一個專靠算命來行騙的術士：齊王喜相命，有個人自稱神相，還說自己是鬼谷子的學生、唐舉的老師。齊王敬重不已，請他相命。神相卻說：「先不要急，我給人相命一定要先談一整天才行。」於是就跟齊王閑談。談了一會，有人來報告齊王說秦兵包圍了即墨已三天。齊王臉色大變，神相在一邊說：「我看大王眉宇間一股黑氣，預示著一定會有戰爭。」 又過了一會，衛士綁上來一個人，說此人偷了國庫許多東西。神相又在一邊說：「我看大王下巴發青，一定要破財。」齊王不高興了，說：「你說的這些都是已經發生了的，我想知道將來的事情。」 神相端詳了半天才說：「我看大王面部方正、氣宇軒昂，一定不是平凡之人！」齊王很氣憤，一怒之下就把這位神相殺了。看來，打著算命的幌子行騙，遲早是會露出狐狸尾巴來的。

　　可是，這真的是我們古人眼中的《周易》嗎？僅僅是簡單地佔卜、預測命運這麼簡單嗎？肯定不是。在今天被我們看起來很荒唐的事情，我們的祖先卻是非常嚴肅的。據說古人演卦有很多規矩，必須先齋戒，吃素食，還要沐浴，洗個澡，畢恭畢敬地去演卦。整天吃肉，身上髒兮兮的，演出卦來肯定不靈。而且，你不能碰到個什麼雞毛蒜皮的事情就去演卦。比如，你今天家裡丟了一隻雞，就不能靠演卦推算一下自己的雞被誰偷去了。只有遇上大的事情，才能透露天機。否則，就會遭遇厄運。

　　《韓非子》中記載著一個周文王給商朝的奸臣費仲演卦而蒙難的故事。費仲是紂王身邊的奸臣，無惡不作，壞事做絕。當時周文王在朝歌，一次與費仲一起飲酒，喝的有點多了。費仲知道文王能夠演卦，就讓文王算一下他的命運。文王一開始不願意，但拗不過費仲的一再請求，何況費仲當時是紂王身邊的紅人，得罪不起。無奈之下，文王就替費仲演了一卦。費仲迫不及待地問文王結果如何，文王一時語塞，緊鎖雙眉，竟然不知道該如何回答。費仲急了，一再催問。文王說：「此卦甚是奇怪，大人您現今雖享榮華富貴，只是日後，您死的倒真是奇怪。」 費仲問：「但不知是怎樣的死呢？」 文王答曰：「人之生死雖有定數，有因疾病而死，有因水火而死，有刀兵而死，有跌扑而死，或者懸樑投井而死，而大人您，日後要在六月間冰凍而死！」費仲一聽，臉色就變了，問文王：「君侯自己終身，可曾佔過沒有？」文王回答說：「倒也佔過」。「但不知日和如何」，費仲問道。文王說：「不才倒得個善終正寢，百子送終。比大人您，卻好得多了。」

　　這話讓誰聽了都會惱火。你落了壽終正寢，我卻來了個死於非命！這不是明顯地嘲弄我嗎？何況古代人對生死很是忌諱，而費仲又是一個心胸狹窄、睚眥必報的小人。所以，文王占這一卦不要緊，卻是把費仲給得罪了。費仲認為文王戲耍了他，懷恨在心，跑到紂王那裡狠狠地告了文王一狀。文王因此蒙難，被紂王囚禁在羑里整整7年，受盡了折磨。不但如此，為了營救文王，他的大兒子伯邑考還被紂王害死。

　　文王因為喝醉了酒，隨意演卦，泄漏了天機，付出了沉重的代價。看來，《易經》是用來算卦的不假，但不是瞎算，更不能行騙。就像《聊齋志異》里的那位嶗山道士，到深山中學會了穿牆之術，回來以後四處賣弄，不務正業，結果不但喪失了法術，還鬧出了很多笑話。所以說，算卦也有算卦的規矩，古代人對此非常嚴肅，齋戒、沐浴、祭天、守時，一樣都不能少。

　　看來，《易經》根本不是靠預測吉凶吸引我們的眼球的。如果僅僅是為了預測吉凶，還講那麼多規矩幹什麼！再者，演卦真的能夠預測吉凶禍福嗎？今天的我們估計沒有幾個人相信這種說法了。我們不傻，古人也不傻。據《北齊書》中記載，北魏的開國之君魏道武帝拓跋珪就是一個不信星相和占卜之說的人。公元396年，拓跋率軍攻取後燕，一路勢如破竹，最後兵臨後燕國都中山城下。正當拓跋要下令攻城時，太史令晁崇進諫： 「今日攻城恐怕不太吉利，當年商紂王就是在甲子日敗亡的；今天就是甲子日，兵家大都忌諱在今日出兵。」 拓跋一聽，哈哈大笑道：「商紂王敗亡於甲子日，但周武王不就是在甲子日興起的嗎?」 於是下令攻城，果然滅了後燕。

　　在反封建迷信方面，拓跋珪給我們做出了榜樣。看來古人也並非靠占卜活著的。既然占卜不管用，我們為什麼還對《周易》這麼著迷呢？是什麼東西吸引了我們？要回答這些問題，我們還是要回到《周易》上來，看看這到底是一本什麼的書。

   無字天書和有字天書——從《易經》說到《易傳》

　　我們現在所說的《周易》其實包括兩部分，一部分是《易經》，一部分是《易傳》。這兩部分和在一起統稱為《周易》。從時間上看，《易經》恐怕是我國最古老的一本書了，從內容上看，這本書的直接目的顯然是用於占卜。占卜，就是在遇到自己無法克服的困難，對未來的事情無法掌控的時候，通過演卦來預測吉凶，也就是我們今天所說的「算卦」，預測一下自己的運數。《易經》記錄了六十四卦的卦象、卦辭和爻辭。傳說是伏羲畫出了八卦，周文王演為六十四卦。可以理解，在古代社會中，生產力不發達，人們對於周邊發生的事情無法解釋，無法操縱，更無法預測，於是就通過這種方式來為自己的行為找一個理由。卦象吉，證明這件事可以干；卦象凶，則證明這件事不能幹，要有意識地去規避。

　　而《易傳》呢，《易傳》是對《易經》的解釋和發揮。《易傳》共分十篇：《彖》上下、《象》上下、《文言》、《繫辭》上下、《說卦》、《序卦》、《雜卦》。今天我們讀《易經》，主要是藉助《易傳》來讀的。因為《易經》的成書時間比較古老，根本不容易讀懂。不僅今天的我們讀不懂，就是古人也讀不懂。所以，只能藉助《易傳》。如果說《易經》是教科書，那麼，《易傳》就是這本教材的輔導工具書。所以，《易傳》的十篇又稱之為「十翼」。「翼」就是「翅膀」的意思。沒有《易傳》提供的這十個「翅膀」，《易經》這隻大鳥根本飛不起來。

　　至於《易傳》的作者，現在已經無從考證了，據說是孔子寫的。孔子讀《易經》，頗有心得，於是就把自己的讀書筆記彙編成冊，起了個名字就叫《易傳》，以區別於《易經》。也有人對此表示懷疑，認為《易傳》形成於戰國時代，而不是孔子生活的春秋時代。因為從內容風格上看，《易傳》和《論語》差的太多，很難想像是出自孔子他老人家之手。不管怎麼樣，《易傳》成書都應該《易經》晚了數百年乃至上千年，無論在內容還是行文風格方面，都存在著很大的差別：《易經》文風比較簡樸，專門用來演卦預測吉凶，目的性比較強；《易傳》的文風就比較抽象，已經不是用來占卜了，而是通過解釋《易經》中的卦象來闡發宇宙、社會、人生的道理。比如，《易經》中只有 「—」、 「--」兩爻，通過兩爻的合成和重合演變出不同的卦象，然後再從卦象看出吉凶。據說伏羲演八卦的時候，用的是蓍草，根本沒有文字，只能靠一雙眼睛看（僅有其「象」，未見其「辭」）。直到文王演六十四卦的時候，才配上文字（辭）。而在《易傳》中，「陰」、「陽」兩個字開始出現了。別忘了，「陰」和「陽」已經是概念了，而不再是用蓍草編成的「—」和 「--」。這其實已經上升到理論高度，正所謂「觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻」。更進一步的是，《易傳》通過對卦象的解釋最終得出了「一陰一陽謂之道」的觀點，形成了對中國文化有著深遠影響的「陰陽觀」。翻開《易傳》，我們看到的已經是「陰陽」、「剛柔」、「動靜」、「盈虧」、「進退」這樣一些相輔相成的概念了。所以，《周易》對後來儒家和道家影響比較大的，是《易傳》，而不是《易經》。

　　但話說回來，《易傳》畢竟是從《易經》中來的，沒有《易經》，就沒有《易傳》，而《易經》正是用來算命合占卜的。也正因為此，算卦、占卜的一些成份不可避免地流傳了下來，被一些算命先生和風水先生所利用，成為了他們招搖撞騙的資本。關於這一點，古人其實早有洞察。《五經注》這樣批判《周易》：「其失也，賊。」 意思是說，學會《周易》演卦的人，如果不走正路，就會變成旁門邪道，賊頭賊腦，招搖撞騙，像賊一樣把別人手裡的東西忽悠到自己腰包里。這種東西，古代稱之為「術」。這樣，從《易經》到《易傳》，《周易》逐漸有了「學」和「術」之分，到最後甚至涇渭分明。「學」是指有關天地人生的大道理；「術」則是算卦的技法。「學」的著作，歷代史籍中列入經學類的子部，十分尊崇；「術」的著作則列入「術數類」，雜部，是輕視的。所以，中國古代的文人們，對待《周易》是「叫其理，玩其占」，讀書人學習《周易》，重在明白《周易》中經天緯地的大道理；至於占筮，則是讀書人業餘玩的遊戲，如同現在的麻將、撲克一樣。

　　現在我們或許能明白了，《周易》並不是有些人眼裡的封建迷信，而是我們中國文化中的大智慧，絕對不能拋棄。正像我一開始說的那樣，它塑造了中國人的思維結構和思維模式。

　　即使是《易經》中的占卜之術，我們也不能一概視為封建迷信。如果那樣，就是在苛求我們的祖先了。古代社會生產力水平低下，古人只能藉助一雙肉眼來對這個世界進行解釋和推測，而不象今天的我們有望遠鏡，有宇宙飛船。今天的我們看起來是封建迷信，當時的人們可能還奉為真理呢！歷史進步了，觀念也在進步，信奉的東西當然也在改變。

　　

       六十四卦中的奧秘

　 　占卜是為了預測吉凶。我們的祖先就是用這種方式來解釋他們身處於其中的這個世界的。但是這裡還有一個問題沒有解決：為什麼我們的祖先用演卦來進行算命，而不是用別的方式來算命呢？比如，他們完全可以靠投硬幣的辦法來預測吉凶阿！把一個硬幣投到空中，落地的時候，正面表示吉，反面表示凶。這樣豈不是更簡單？何必還那麼繁瑣地去演卦？就拿今天來說，一個人如果很羅嗦，喜歡牽強附會、捕風捉影，傳小道消息，我們就說這個人很「八卦」。

　　 下面我們簡要介紹一下八卦的推演過程，看看有多麼繁瑣。

　　卦象推演過程中的兩個基本單位是「—」，另一個是「--」。用三個這樣的符號組成八種形式，叫做八卦。八卦互相搭配又得到六十四卦，用來象徵各種自然現象和人事現象。下面我們看一下八卦的卦象：

　　

　 乾：乾三連　　坤：坤六斷　　震：震仰盂　　艮：艮覆碗

　　▅▅▅▅▅　　▅▅　▅▅　　▅▅　▅▅　　▅▅▅▅▅

　　▅▅▅▅▅　　▅▅　▅▅　　▅▅　▅▅　　▅▅　▅▅

　　▅▅▅▅▅　　▅▅　▅▅　　▅▅▅▅▅　　▅▅　▅▅

　　

　　離：離中虛　　坎：坎中滿　　兌：兌上缺　　巽：巽下斷

　　▅▅▅▅▅　　▅▅　▅▅　　▅▅　▅▅　　▅▅▅▅▅

　　▅▅　▅▅　　▅▅▅▅▅　　▅▅▅▅▅　　▅▅▅▅▅

　　▅▅▅▅▅　　▅▅　▅▅　　▅▅▅▅▅　　▅▅　▅▅

　　

　　值得注意的是，這裡的每一卦都沒有具體的內涵。也就是說，卦象不具體指什麼，在不同的場合、不同的時間都會顯示不同的含義，正所謂「隨時而變，因地而化」。比如，八卦可以用來指事物：乾代表天，坤代表地，坎代表水，離代表火，震代表雷，艮代表山，巽代表風，兌代表沼澤。八卦也可以用來指抽象的數字：乾一，兌二，離三，震四，巽五，坎六，艮七，坤八。八卦可以用來指方位：乾指西北，坎指北，艮指東北，震指東，巽指東南，離指南，坤指西南，兌指西。八卦可以用來指五行：乾、兌表示金，震、巽表示木，坤、艮表示土，離表示火，坎表示火。八卦可以用來指四季：乾、兌旺於秋，衰於冬；震、巽旺於春，衰於夏；坤、艮旺於四季，衰於秋；離旺於夏，衰於四季；坎旺於冬，衰於春。

　　看來演卦真是一件非常繁瑣的事情，絕對不是投硬幣那麼簡單。兩爻形成八卦，八卦又演出六十四卦，彼此相互依存，又生生相剋，構成了一個無限循環的封閉系統。況且，每一個卦象的含義又不確定，必須結合地點、時間、所要占卜的事情等各種因素揣摸卦象所蘊含的義理，推測其中的吉凶。這真是一門極其深奧的學問，很難學會，即使告訴你了占卜的規則，你也未必能夠推測吉凶。就像金庸小說中的武功秘籍，你得到了也沒有用，因為你看不懂。所以說，《易經》真是一部天書，是真正的秘籍。這門「手藝」根本不用去申請專利，因為旁人很難剽竊，剽竊過來也是亂碼。你如果妄加揣摩，就會走火入魔。

　　從八卦的推演過程可以看出，真正吸引我們的並不是占卜吉凶的目的，而是演卦和憑藉卦象推測義理的過程。中國人的思維模式也正是推演八卦和推測義理的過程中產生的，它代表著我們祖先的一種信仰，一種思維，一種智慧。也正因為此，《易經》被列為「六經之首」，登的是大雅之堂，而不是像一些神話傳說那樣被打入「冷宮」。就拿今天來說，我們學習運用《周易》中的智慧，也不是因為它能用來算命，而是要學習演卦的思維模式，用它來體悟人生，洞察世間萬象。

　　《易經》中的思維模式是我們中國文化的內核，滲透到了社會生活的方方面面，不知道吸引了多少人皓首窮經地去研究，更不知道耗盡了多少高智商文人的腦細胞。因為你不論怎麼鑽研，都會覺得意猶未盡。於是，《易經》成了一個打不開的黑箱，永遠也無法把裡面的奧秘全部窮盡。就像蒙娜麗莎臉上的那一絲微笑，從不同的角度看，都會有不同的感受。這就是智慧的魅力、藝術的魔力。《史記》中說，孔子讀《易經》曾經「韋編三絕」（編連竹簡的皮繩斷了三次），可謂痴迷。即使這麼用功，孔子還認為自己沒有搞清楚其中的奧秘，仰天浩嘆地說：「假我數年，五十而學《易》，可以無大過矣!」」南懷瑾先生也說，讀《易經》最好不要夜裡讀。因為夜間一讀《易經》，一夜不能睡覺，越研究越沒完，一個問題找到了答案，同時又會發現另一個新的問題，這樣不斷發現問題，發現新的道理，研究下去，不知不覺，就到天亮了。「閑坐小窗讀《周易》，不知春去已多時。」 一個春天過了都不知道的情景。為什麼時間過去了都不知道？痴迷而已。

　　那麼，伏羲和文王所推演的六十四卦里到底蘊含著什麼秘密呢？是什麼靈感讓他們去如此推測和解釋這個世界呢？更進一步說，為什麼在所有的古代文明中，只有我們的民族選擇了這種思維模式？這是純粹偶然的嗎？就拿西方的古希臘文明來說，當我們的祖先用演卦預測吉凶的時候，遠古的西方人卻正在痴迷幾何學。其中的差異又如何解釋呢？

　　

    海洋文明VS黃色文明

　　《易經》雖然是用來占卜的，但卻是表達了上古之人對整個世界的看法，傳達了上古社會人們的一種世界觀。我們在上面說過了，如果僅僅是胡亂算命，投硬幣就可以了，沒必要如此繁瑣地演卦。現在科學發展了，對於宇宙的起源、人的出現已經有了科學地認識。霍金說，宇宙的形成源於宇宙的大爆炸，達爾文說，人是從猴子變來的。可是，我們的古人卻不知道這些，也不可能知道。他們站在荒蕪一片的大地上，看著漫無邊際的蒼天碧空，高山流水、飛禽走獸，鳥語花香，真不知道這個世界是如何一下子到了自己眼前的，也不知道自己是從什麼地方來的，要到哪裡去……總之，是一臉的茫然。

　　這種茫然，這種困惑，古代人都遇到過，不管你是東方人還是西方人。於是，他們便用自己的眼睛打量這個世界，做著種種推測和猜想。

　　但任何的猜想和推測都不是空穴來風，而是和自己的生存相關聯。生存的方式不同，看待這個世界的眼光也就不同。試想，如果你是一個出身寒門的窮孩子，每天都要靠辛苦的勞動才能滿足溫飽，每天都要靠緊衣縮食才能基本維持家庭的開支，你所理解的這個世界會是什麼樣子？你看待這個世界的眼光又會是什麼樣子呢？相反，如果你身出豪門，有著貴族血統，飯來張口，伸手穿衣，每天都出入高檔的酒店和娛樂場所，你又會如何看待這個世界？世界也許本無區別，有區別的其實是看待世界的眼睛。維特根斯坦說：「世界的意義在世界之外」。王陽明說：「身外本無一物，其發微之精處，就在於人心中的那一點點靈明」看來，世界的意義在人的心裡，在人的生存方式和生存狀態中，正是「人心」才使這個世界明亮起來，成為他看到的樣子。而在這裡影響「人心」的，正是他們的生存狀態和生存環境。

　　馬克思晚年對人類文明早期的古代社會有過深入的研究。馬克思說，人類要存在下去，首先應該滿足兩個條件，進行兩種生產活動：一種是物質資料的生產，另外一種是人類自身的生產，即種的繁衍。馬克思在這裡表達得意思其實很容易理解。人要吃飯，不吃飯就會餓死。所以，人們不得不去考慮怎麼能夠吃飽肚子。這一頓吃飽了，必須考慮下一頓的食物從哪裡來。除此之外，還要考慮住在哪裡，身上穿什麼。不然就可能會凍死，被野獸吃掉。所以人要進行第一類生產，滿足自己吃穿住行的需要。第二類生產是人類的延續所必需的。試想，全世界的家庭如果都不準備生孩子了，人類是不是遲早要像恐龍一樣滅種？沒有了生兒育女的行為，人類不可能代代繁衍下去，因為人遲早是要死的。

　　既然這兩種生產時人類的存在是必須的，那麼，我們的祖先是如何進行並看待這兩種生產的呢？是什麼樣的生存狀態讓他們有了推演八卦的思維方式？回答這兩個問題，我們不得不把目光投向幾千年前的上古時代，看看他們所生存的環境。我們這樣說，可能會陷入所謂的「地理決定論」。但是，所處的地理環境對一個民族文化的影響絕對不是無足輕重的，正如我們在不同的環境中就可能有不一樣的心情一樣。而且，越向前追溯，生產力越不發達，對地理環境的依賴就越明顯。所以，以伏羲為代表的古代知識分子看到了什麼，想到了什麼，還要從我們的祖先所處的地理環境說起。

　　在這「兩種生產」中，西方的遠古人類可能更看重「物質資料的生產」。為什麼呢？因為西方人生活在大海包圍的環境中，吃飽穿暖是一個棘手的問題。為了生存，他們不得不學會打魚、造船等生存技能，因為對他們來說，隨時都可能沒有了吃的，臨時建立起來的棲居之所隨時都可能被大海淹沒，從而不得不隨時準備遷徙，不得不對喜怒無常的大海懷有宗教般的敬畏，不得不去研究大自然的規律和奧秘。因此，他們的目光多朝向的是身外這個喜怒無常的自然世界。因此，他們喜歡研究自然，揣測自然的奧秘，而對人自身的生產卻沒有給予過多地關注。所以我們經常說，西方社會是「海洋文明」，是大海塑造了西方的文化、氣質、性格和思維。

　　而我們東方就不一樣了，我們的祖先一開始就生活在廣闊無垠的平原上，生活安定，不必四處遷徙，過著平靜穩定的群居生活。在吃穿住行方面，東方人也沒有西方人那種眼中的生存危機，只要有一雙勤勞的雙手，就能種莊稼，而只要會種莊稼，就不怕被餓死。當然，大自然也會來搗亂，要麼大旱，要麼大澇。但風調雨順的時候也是有的。只要在收成好的時候，學會儲存糧食就可以了。大海的咆哮帶來的災難是摧毀性的，而暴雨和乾旱卻不會帶來如此嚴重的後果。所以，東方的文明是「黃色文明」，東方的社會是農業社會。在這種情況下，我們的祖先可能就不會迫不得已地去關注「物質資料的生產」，而是投向了自身，更多地關注「人自身的生產」。

　　而這也正是伏羲演八卦的關鍵所在。

　　

   誰是神奇的造物主？

　 　伏羲氏又稱包犧氏，他對人民的貢獻是很大的，而最大的貢獻就是創立了八卦。據司馬遷在《史記》記載：伏羲的母親名叫華胥氏，是一個非常美麗的女子。有一天，她去雷澤郊遊，在遊玩途中發現了一個大大的腳印。出於好奇，她將自己的腳踏在大腳印上，當下就覺得有種被蛇纏身的感覺，於是就有了身孕。而令人奇怪的是，這一懷孕就懷了十二年。後來就生下了一個人首蛇身的孩子，這就是伏羲。

　　傳說在伏羲生活的遠古年代，人們對於大自然一無所知。當下雨颳風、電閃雷鳴時，人們既害怕又困惑。天生聰慧的伏羲想把這一切都搞清楚，於是他經常站在卦台山上，仰觀天上的日月星辰，俯察周圍的地形方位，有時還研究飛禽走獸的腳印和身上的花紋。《易傳?繫辭》中是這樣記載的：

　　

　　古包羲氏之天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，進取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，類萬物之情。

　　

　　伏羲「近取諸身，遠取諸物」，肯定是在自己和天地萬物、飛禽走獸什麼發現了某種共同的東西。正是這個共同的東西，給了伏羲靈感，他才創作出了八卦。我想，當時的伏羲可能非常興奮，因為他可能覺得自己已經發現了天地萬物運轉變化的大奧秘。

　　伏羲做八卦的時候是「近取諸身，遠取諸物」。先關注的是自己，然後才去關注外面的世界，把在人身上發現的東西類比到外在的天地萬物上去。這也就是所說的「通神明之德，類萬物之情」。在這個問題上，西方人恰恰相反，他們是先關注外面的世界，最後才關注自身。《聖經》中所講的「上帝創世」的故事形象地說明了這一點：上帝用七天的時間創造整個世界的。先是創造了天和地，後來又創造了光、空氣、日月星辰，最後才仿照自己的樣子造了人。《聖經》中講的這個故事影響深遠，以至於古代的西方人在一段相當漫長的時間內沒有關注人自身。直到蘇格拉底喊出了那句「認識你自己」的箴言後，這種狀況才開始轉變。

　　那麼，伏羲發現了什麼？

　　我說出的答案可能會讓你大跌眼鏡：他發現了兩性之間的交配！

　　讓遠古的西方人感到驚訝的是天上那燦爛的星空，讓我們的祖先感到不可思議的則是「人自身的生產」，即兩性交配——懷孕——孕育出新生命的整個過程！

　　你沒有看到嗎？一個男人，一個女人，通過本能式的性行為使女人受孕，隨即一個新生命就這樣誕生了！這個新生命的誕生，不是通過別的東西改造出來的，也不是從別的東西中移植出來的，而是從「無」到「有」硬生生的創造出來的。孕育生命這樣的事情，對我們今天的人來說估計太不稀奇了，可是不懂生理學的古人卻是感到萬分的驚奇。所以他們感慨地說：「天地之大德曰生，生生謂之易」。還有比創造新生命更大的「恩德」嗎？這簡直就是造物主的神奇！就像把一粒種子埋在土地里，它在合適的土壤里生根、發芽，長成禾苗，開花結果。男女交配的秘密就在於此，下面我們簡要地分析一下其中所蘊含的基本思路：

　　

　　1、男人和女人性別是對立的，但又彼此互相依存。沒有男人，也無所謂女人，反過來來說也是如此。

　　2、男女不能互相替代，男人不能替代女人，女人也不能取代男人，各自有著自己的獨立位置。

　　3、男女性別又是相反相成的，只有男女的結合才可能有生殖行為，才可能有「生」。

　　

　　男女之間本能式的交配行為，給了伏羲莫大的靈感（錢玄同、郭沫若甚至斷定，《易經》中陽爻「—」和陰爻「--」代表的就是男女生殖器）。也正因為此，伏羲演八卦的基本單位是陰陽兩爻。估計在他看來，有這兩個基本的單位就夠了，完全可以演化整個世界。因為陰陽兩爻相生相剋，彼此交合，就會產生「生」的能力，而「生」出來的東西還能繼續「生」，這樣就能無限地延續下去，就是「生生謂之易」了。

　　這就是《易經》中表現出來的思維模式。有人說，中國的文明是黃色文明，中國的文化是生殖文化。可謂一語點中要害。我們的祖先正是在男女交配的過程中發現了「萬物負陰以抱陽」的奧秘，在受孕生殖的現象中總結出了「生生謂之易」。17世紀,中國的伏羲八卦吸引了一個德國的科學家萊布尼茨,他研究來研究去,發現八卦的陰陽兩爻很有意思，他把陽爻作為零,把陰爻作為一來研究,然後,發明了二進位制數學。而正是這種二進位的數學，而這種數學正是今天電腦技術的理論基礎。

    形而上者謂之道 形而下者謂之器

　　德國著名哲學家卡西爾曾經斷言：人是符號的動物。人之所以比動物更偉大，在於人能夠在現實世界中抽象出觀念性的東西，然後再用符號表示觀念，對現實世界進行分類。比如，我們在生活中看見很多三角的東西，我們就用「三角形」這個概念來指稱所有這一類的東西。但是，有些概念符號在現實世界中是沒有相對應的東西的，比如，我們每天都吃水果，但我們誰也沒有見過「水果」，我們僅僅見過蘋果、梨、葡萄……西方中世紀有個哲學家叫奧康，他就認為，我們人類創造出了很多根本不存在的東西，而後又被這些東西束縛住了。比如上面這個例子，我們僅僅有「蘋果」、「梨」、「葡萄」這些概念就夠了，根本不需要再在這些概念之上搞出「水果」這麼個東西來，因為現實世界中根本就沒有一個東西與這個概念相對應。比如你說：「我想吃個蘋果」。別人可能就會給你拿一個蘋果過來。但是，如果你說：「我想吃個水果」，別人估計就不知道你要吃什麼。所以奧康認為，像「水果」這樣的概念，就應該在詞典里刪除，免得製造一些麻煩。

　　可是，從現實世界走向觀念世界是人的本性，並不是奧康說刪除就刪除的。縱觀世界任何民族，其實都有兩個歷史：一個是事實的歷史，另外一個是觀念的歷史。事實的歷史就是實際發生的歷史，觀念的歷史則是人類頭腦中產生的革命。觀念的歷史來自事實的歷史，但一旦產生就具有了獨立性，有其自身的邏輯，影響著人的思維和觀念。在我們古代，觀念的歷史和事實的歷史是並重的，正所謂「左手記言，右手記事」。一個手用筆把發生的事情記下來，另外一個手把感想也寫出來。其實二者是不分家的，事實中肯定有觀念的滲透，觀念中也肯定有事實的侵染，所謂「六經皆史」就是這個意思。

　　直接塑造一個民族思維，體現一種文化智慧的，正是觀念史，而不是實際發生的歷史。就拿《周易》來說，直接對我們這些後人產生影響的並不是伏羲如何觀天望地，從男女交配孕育生命的現象中獲得靈感從而創立八卦的過程，也不是他用八卦來預測吉凶的事實，而是後人從這些事實中抽象出來的觀念性的「義理」。正如我們前面所說的，是《易傳》，而不是《易經》塑造了中國人的思維模式。「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，那些看不見的東西才是最重要的。

　　如果真如郭沫若和錢玄同所考證的那樣，伏羲用陽爻「—」和陰爻「--」代表的就是男女生殖器，這可能是他觀察到男女交配孕育生命這個現象後忽然冒出的想法。但以伏羲為代表的古代知識分子絕對不會就此停止，他還要沿著這種想法走下去，去推測和解釋整個世界。果然，後來的周文王把伏羲的八卦推演為六十四卦，用此比附天地萬物，不僅發現動物也是雌雄交配的產物，而且日月、天地也是相互依存而彼此消長的。於是範圍越來越大，最後得出了結論：整個宇宙萬物都是由兩種相反相成的原始生殖力量共同作用的結果。如此一來，「陰」和「陽」這一對概念就產生了。最後《易傳》對《易經》中所有的卦象做了總結，得出了結論：「一陰一陽謂之道」。

　　「一陰一陽謂之道」，別看這麼簡單的幾個字，那是經過上千年才總結出來的，套用我們今天的話來說，這是由感性認識上升到理性認識了。由此，《周易》所表現出來的思維模式真正地進入了我們中國人的觀念史，塑造了我們的思維。   平行線會不會相交？——陰陽思維VS 線形思維（之一）

　　在考察我們中國人的思維之前，我想先說一下西方人的思維。有比較才有鑒別嘛！尤其在今天，我們對西方人的思維方式頂禮膜拜，總是把我們自己的思維斥為迷信，真是一件非常痛心的事情。所以，這種比較更為必要，否則，我們就無法感受傳統文化的真正魅力。

　　我們上面說過，西方是海洋文明，四周環海的顛簸生活讓他們非常看重外在的自然世界，而不是關注自身。遠古的西方人也對這個世界進行推測和解釋，但他們的思路卻和我們東方人不一樣，他們想找到這個世界最後的「根基」，總想找到一個最終的東西來解釋這個世界。所以，在古希臘時期，哲學家們都在仰望天空，都在苦思冥想這個世界到底是由什麼物質構成的。古希臘第一個哲學家說：「水是世界的本原」。這個推測可以理解，西方人四周都是水，很容易聯想到所有的一切都是有水構成的。後來赫拉克利特說「火」是世界的本原，恩培多克勒說「種子」是世界的本原……總之，他們所認為的「本原」都和生產資料有關，表現了古希臘人對生存的焦慮，對自然的敬畏。

　　到了後來，西方人開始把注意力轉向心靈，但始終沒有改變這種線形的思維。比如柏拉圖說，「理念」是世界的本原，世界上的一切東西都是由「理念」引發出來的。什麼是「理念」呢？我們不妨舉一個例子。柏拉圖說，「桌子」這個概念就是理念。現實中，我們之所以把所有的木製的、有四個腿一個面的東西稱之為桌子，是因為它們「分有」了「桌子」的「理念」。但現實中的桌子都是不完美的，因為它們只是「分有」了「桌子」這個「理念」的一部分，而不是佔有了全部。我們知道，在現實世界中，沒有任何一條直線和一個圓形是完全符合幾何學上的概念的。無論我們怎麼小心翼翼地擺弄手中的直尺和圓規，總是會留下一些不規則的破綻。就這樣，西方人在線性思維的鼓動下，在自己生活的現實世界之上又構造出一個世界來，那就是理念的世界。

　　在西方人眼裡，要進入柏拉圖的「理念世界」，最好的辦法就是研究數學了，因為數學最典型地表達了線形的因果思維：給一個支點，就能按照遵循邏輯推導出結論。起點是給定的，推論的過程又是符合邏輯的，結論也就是必然正確的了。所以，在西方，和數學一起發展起來的是邏輯學。當西方歷史上第一位數學家歐幾里德在創建幾何學體系的時候，哲學家亞里士多德也在著手創建他的邏輯學體系，專心致志地研究三段論式的推理。數學和邏輯學的聯姻，造就了西方人的狂妄，他們天真地認為，自己已經掌握了放之四海而皆準的真理。阿基米德有一句名言說：「給我一個支點，我能撬起整個地球」。康德比阿基米德更狂妄：「給我一個因為幾何學的前提是自明的，推論是符合邏輯的，根本就是無懈可擊，毫無破綻。支點，我能撬起整個宇宙！」

　　這就是西方人的線形因果思維。我們如果有機會去聽一聽西方人說話，就會發現他們的句式幾乎都是「因為……，所以……」，邏輯性極強。正是這種思維使得西方產生了科學，當然也產生了宗教。

　　給一個支點，就能撬起整個宇宙！但這種思維模式里有一個無法克服的致命缺陷：支點在哪裡？我們去什麼地方獲取這個支點呢？這個支點又怎麼證明是確定可靠的呢？正如我們蓋房子，地基如果沒有夯實，上面無論修建的多麼牢固，早晚還是會坍塌的。還有，其他的結論都是從支點推論出來的，但支點本身卻無法推論出來，我們只能認為支點的正確性是不言自明的，預先給定的。比如，在幾何學中有一個非常重要的公理，就是「平行線永遠都不會相交」。這個公理就無法證明，我們只能認為它就是公理，是什麼時候都不會出錯的。但我們的經驗不能保證這一點。正如上面這三組平行線的圖形，我們看到它們沒有相交，但平行線無限延伸下去是否會相交，我們的經驗不能保證，也無法去驗證，到最後只能由上帝來保證了。

　　西方的科學思維模式里，上帝就像幽靈一樣滲透到科學理論的角角落落。沒有上帝，西方所謂宏大的科學大廈就面臨坍塌。原因就在於這個支點。上帝要來保證這個支點的正確和恰當。一旦支點受到了懷疑，科學大廈就立即會坍塌。無論是亞里士多德的「完美的善」，還是牛頓的「第一推動者」，都深深地打上了宗教的烙印。

　　宗教和科學，不是相互衝突的東西嗎？在中世紀，不正是帶有濃厚宗教色彩的教會運動阻礙了科學的發展嗎？其實這正是我們東方人最大的誤解。西方的宗教和科學是相輔相成的，沒有宗教，就不會有科學；沒有科學，估計也出現不了宗教。正如愛因斯坦所說的：「沒有宗教的科學是瘸子，沒有科學的宗教是瞎子。」正是對自然界和目的性的堅定信念，使得西方很多大的科學家在成就自身的同時，也造就了自己宗教徒的身份。屈指算來，愛因斯坦、牛頓、笛卡兒、羅素、萊布尼茨，哪一個不是在研究完自然的奧秘之後，又去教堂進行禮拜呢？這些把探究自然界的奧秘與對上帝的歸依等同起來的科學家們，正是通過一種把科學視為生命的「為科學而科學的精神」在西方的文明史上演繹出了可歌可泣的篇章，開闢出了一條專屬於西方的「智」的傳統。從早期的泰勒斯因夜觀天象掉入坑中，到畢達哥拉斯的百牛大祭，到阿基米德面對羅馬士兵的最後請求，再到布魯諾被燒死在鮮花廣場，還有愛因斯坦臨終的那句名言：「我還是不相信上帝會通過擲瓠子來決定這個世界的」……西方人正是通過這種幾乎病態的「求真」精神和熱情向自己的有限性發起了一次次的挑戰，來回贖自己偷食禁果的原罪。　

 智慧哪裡有固定的模式——陰陽思維VS 線形思維（之二）

　　

　　與西方的線性因果思維不同，被《周易》所塑造的「中國式」思維不是直來直去的，而是陰陽式的。中國人從來不承認有一個最終的支點，更不會說阿基米德和康德那樣狂妄的話。相反，在中國人思維的最深處，總是兩個相反相成的因素糾纏在一起，而且這兩個因素都是活體，相反相成，每時每刻都在相互作用，而不是一方完全處於被動，而另外一方完全處於主動。正如下面的這個「陰陽魚」的圖形，黑和白之間並沒有嚴格的界限，而是你中有我，我中有你，你在這個方向上侵染了我的「地盤」，而我卻在另一個方向佔據了你的「領地」。勾掛連環，變幻莫測。因此，這種思維模式的特點是：迂迴，再進入，進入，再迂迴，帶有的活體對抗和「博弈」的痕迹。我們知道，所謂的博弈，指的就是是活體之間的對抗，你的對立面不是僵死的、任你擺布的，而是和你一樣能夠進攻、能夠反抗的。就好比下棋，你每走一步棋子，對方也會走一步；你想把對方吃掉，對方還想把你吃掉。在這種情況下，線形思維是萬萬要不得的，除非對方不走動棋子，而只有你自己走。但是，這樣做就無法下棋了，因為破壞了象棋的規則。

　　

　　說的這裡，我們或許能明白了：西方人的思維方式主要來自對外在自然世界的探索和思考，而外在的自然世界都是「死體」，任你擺布，而不存在反抗和鬥爭。這也是我們上面所說的，西方社會過於注重「物質資料生產」，過於敬畏自然界的規律，最終形成了線形的因果思維。自然界是客觀的，換句話說，自然界是「死」的，只要我們把握了它的規律，就能一勞永逸地控制它。正如作試驗，只要滿足了試驗的條件，就能得到同樣的試驗結果。所以，西方在這種思維模式下發展出了輝煌燦爛的科學技術，創造了無以倫比的物質財富。

　　而我們中國人，一開始思考的就不是如何去探究自然界的奧秘，而是在兩性之間相反相成的活動中獲得了靈感，關注的是「人自身的生產」以及由此延伸出來的生命現象。一旦牽涉到生命現象，因果律就完全失效了，因為人不是機器人，而是有意志、有意識的活體，根本就不能按照設計的程序出牌。人生沒有規律，如何處理人和人之間的關係，也沒有規律可循。而《周易》給我們的思維，就是讓我們去把握其中的「微妙」之處，體會人生至理，洞察事件萬象。知識關乎自然，智慧關乎人生，西方人所擁有的是知識，中國人擁有的才是智慧。智慧哪裡有固定的模式呢？康德說的好：「給我物質，我能撬起整個宇宙，但是科學定律連一個毛毛蟲的生命運動都不能解釋。」

　　西方著名心理學家榮格對中國的《周易》非常重視。他曾經說：「我們的科學基於因果律之上，而我們都認為因果園裡是萬古不變的真理。然而，在《周易》一書中所表現出來的中國思想，似乎專著眼於機會率。我們認為是無關緊要的東西，中國人卻極為關心。而我們所崇拜的因果律，他們似乎不屑一顧」。的確，又《周易》所引發的中國傳統的思維結構與西方人大相徑庭；的確，對於西方人奉若神明的「因果律」我們的古人並不十分重視，然而由《周易》所引發的思維模式不是「機會率」，而是「陰陽率」。如果我們把「因果律」和「陰陽率」比較一下，至少能發現幾點不同（對照上面的圖形）：

　　

　　1、對「因果律」而言，「因」和「果」的關係是外在的，相對獨立的。「因」不依賴「果」存在，「果」一旦由「因」產生出來，就具有了獨立的地位。對「陰陽率」而言，「陰」和「陽」是內在的，彼此糾纏在一起的，誰也離不開誰，而是處於整體的結構中。

　　「因果律」看重元素，「陰陽率」重視結構，最為明顯地反映這種差別的就是「西醫」和「中醫」的差別（關於中醫，我們下面還會詳細講）。西醫認為，所謂的疾病無非是病毒進入了人的身體，所以要把病毒殺死；中醫認為，人之所以得病，是因為人的身體的整體機能發生了紊亂，所以要增降人的免疫力，辨證施治。

　　

　　2、從「因」到「果」的過渡，靠的是邏輯推理；強調其普遍性、必然性。而「陰」和「陽」的互動，注重的是「時機」，重視的是「相時而動」，這裡沒有必然性的規律，沒有普遍性的法則，唯一可做的就是「相時而動，順勢而行」。

　　「因果律」強調普遍必然，「陰陽率」注重「時機」「變化」，最為明顯反應這種差別的則是「科學」和「謀略」的差別。科學都是證據的，能夠預測的，它的功能就是能讓我們看到「因」，就能想到「果」；而「謀略」則是沒有規律可循的，注重活體之間的對抗、妥協和博弈。所以，中國因受「陰陽率」的影響成為了一個謀略大國，無論是研究戰爭的《孫子兵法》，還是探討雄辯之書的《鬼股子》，無一不打上了謀略的痕迹。

　　

　　3、「因」和 「果」之間的聯繫是直線單一的，二者的結合是機械的，是表徵和被表徵的關係，之間沒有任何感性聯繫；而「陰」和「陽」的關係是多重的，內在鑲嵌的，互相擁有的。

　　「因果律」注重機械單一的外在聯繫，「陰陽率」強調迂迴、多重的內在糾纏，最為明顯反應這種差別的是「印歐語系」和「漢語」之間的差別。前者是表音文字，後者是象形文字。前者非常適合來寫科技論文，傳達的信息嚴謹明確；後者則是天然用來寫詩歌的。所以，中國的詩歌很難翻譯成英文。西方寫史書，寫得好像是科學文章；而中國人寫歷史，寫得好像是詩歌。正如魯迅評價《史記》：「史家之絕唱，無韻之《離騷》」。而北宋的蘇舜欽卻拿《漢書》來下酒，索然無味的歷史書，竟然讓中國人寫的妙筆生花，正是我們語言的魅力。

　　……

　　

　　任何一種文化形態其實都包括兩部分：世界觀和方法論。世界觀就是如何看待世界，如何看待人生，人怎麼生活才有意義；而方法論則是強調如何去思考這些問題，如何實現自己所認為的人生價值。可能只有中國是個例外。她的世界觀中包括了方法論，她的方法論中也包含了世界觀。而所有的這些，滲透到了中國的文字、藝術、政治、經濟、管理、醫學等各個領域，讓人回味無窮。

　　     沒有誰是天下第一

　　在西方，上帝是最完美的，沒有任何缺點，它處於金字塔的頂端，無人能及；而中國則沒有這種讓人崇拜的「神」。即使在神話故事中，各路神仙也是各司其職，沒有誰是天下第一。八仙過海，各顯神通，各有各的絕活，沒有誰是「全能冠軍」。

　　我們小時候都玩過「剪刀?拳頭?布」的遊戲。別看三個簡單的符號，我們卻是玩得其樂無窮。仔細分析一下，這個遊戲的奧秘就在於剪刀、拳頭和布都有自己的對立面，或者說「剋星」：剪刀是布的剋星，布是拳頭的剋星，而拳頭又是剪刀的剋星。惟有如此，這個遊戲才能玩下去。《西遊記》中，孫悟空神通廣大，有七十二般變化，那又怎麼樣呢？大多數妖怪他還是降服不了，關鍵時候還是要到處去請救兵。原因很簡單，孫悟空不是全知全能的，他並不是所有妖魔鬼怪的剋星。要剷除妖怪，就要去找到妖怪的剋星。孫悟空明白這個道理，所以每一次遇到困難的時候，先變化成小蟲子去打聽妖怪地底細，然後再去請救兵。孫悟空降伏不了金光眼，就去請昴日星官這個平時根本不在意的小神仙。這叫一物降一物，露水點豆腐。有人說了，如來佛的法力無邊，誰能比得上？確實，如來佛法力最大，可惜他不是我們中國文化的產物，他是印度宗教中的佛。我們中國文化醞釀不出這樣的角色來。

　　

　　這仍然是由《周易》中所體現的思維觀決定的。 「一陰一陽謂之道」，最後操縱這個世界的不是單一的東西，而是「陰」、「陽」這兩個相反相成的東西。「陰」和「陽」都是「道」，但又都不是「道」，「道」不能來自「陽」，也不能來自「陰」，而只能來自二者的相生相剋。陰陽相互牽制，相互抵觸，但又誰也離不來開誰。沒有「陰」，無所謂「陽」；沒有「陽」也不會有「陰」。二者相生但又相剋，所以構成了永恆的運動，產生了萬物。所以，在我們的文化里沒有出現「老子天下第一，包攬天下」的局面，歸根到底是因為我們文化打造的思維不是線形的，而是陰陽式的，向來排斥獨斷的、本原性的東西。天大不大？天夠大了，無邊無際，但與天相對應的還有地。你如果迷信天、不看地，就會倒霉。

　　據說殷商時代的人們就很迷信天，相信天命觀，迷信上帝鬼神的神秘力量，事無大小都要向神問卜一番吉凶。他們相信上帝也是他們的祖先神，是專門庇佑自己子孫的，而無論這些子孫做些什麼，祖先都會在天堂保佑他們。正因為此，商朝後期，紂王無道，殘暴至極，令人髮指。《淮南子?要略》中記載：紂為做天子的時候，對老百姓殘酷剝削（賦斂無度）、濫殺無辜（殺戮無止），皇宮簡直就是殺人的戰場（宮中成市），把人綁在燒紅的銅柱子上活活燒死（制炮烙之刑），把忠心規勸的忠臣的心挖出來（刳諫者），把孕婦的肚子剝開（剔孕婦），老百姓都被他糟蹋壞了，怨聲載道（天下同心而苦之）。可是，我們這位紂王卻有恃無恐，因為天命神學的意識形態在他的腦子裡紮根了。當殷王朝大臣祖伊聽說西伯的活動後，告知紂王，紂王竟然囂張地說出了一句讓今天的我們大跌眼鏡的話：「我生不有命在天!」（我的命運自有老天安排！）

　　後來周朝滅掉了商朝，從商朝的滅亡中吸取了教訓，再也不敢忽視地下的事情了。天不是萬能的，不能保佑你一輩子。所以，周朝對天和地都很重視，對上仍然還要敬天，但還要重視地下的事情。周朝的國君心裡其實很明白：周是一個小邦，之所以能夠滅掉商朝，靠的就是重人事，修道德，實行仁愛之政，使天下歸心，萬民附焉。《史記?周本紀》中說：西伯被囚羑里，放歸後「乃陰修德行善，諸侯多叛紂而往歸西伯，西伯滋大，紂由是稍失權重。」

　　看來，天命必須和人事相配合，不盡人事，僅信天命，滅亡是遲早的事情。看來天和地真是一對矛盾，你什麼都相信天命，在地下胡作非為，老天不會庇佑你；就像今天的人們天天炒股票、買彩票天天夢想發大財一樣，結果到最後仍然兩手空空。相反，你認為自己了不起，不相信天命，覺得靠自己的努力什麼都可以做到，那也是大錯特錯了。因為人活一輩子偶然的事情很多，並不是靠自己的力量就能掌控自己的命運的。就拿今天來說，你可能工作非常努力，但如果沒有遇到好的機會，也不可能飛黃騰達；你可能很有才氣，但如果沒有一個讓你施展本領的平台，你這一輩子也可能是虎落平川，碌碌無為。你可能買了一次彩票，忽然就中了500萬。這些在古代都稱之為「天命」。《尚書》中也說：「天命靡常」，就是說天命不可捉摸，要敬畏。孔子說他這一輩子有「三畏」，其中第一個就是要「畏天命」。「天命」要敬畏，地下的事情也要重視，這就是 「盡人事而知天命。」莊子說「知其不可奈何而安之若命，樂莫大焉。」自己只要盡到努力了，其他的就要靠上天來安排了。　

     唯一不變的就是變化

　　古希臘有個詭辯哲學家叫赫拉克利特，他最著名的一句話就是：「一切皆變，正如人不能同時踏進同一條河流。」為什麼人不能同時踏進同一條河路呢？這是因為河流每時每刻都在變化，你剛才踏進去的那一條河流已經不是現在這條河流了。赫拉克利特這個觀點很偉大，但是他沒有告訴我們為什麼一切都在變化。後來他把變化的根源歸結為神，仍然有點牽強附會。

　　赫拉克利特之所無法解釋「永恆的變化」，是因為他沒有找到變化的動力和源泉。即使找到了，也不是很徹底。因為西方文化在根子上是「一」，而不是「二」（這一點我們上面已經說過了）。如果去看一看《周易》，這一點就很容易理解了。

　　按照傳統的說法，「易」有三義：簡易、變易、不易。別小看簡單的六個字，可讓我們的古人傷透了腦筋，因為不知道這三個詞啥意思。這裡的關鍵是如何理解這裡的這個「易」字。我們知道，在《古漢語辭典》里，「易」有雙重意思：1、變化；2、容易。這就是中國文字的魅力，一個同樣的字可能有不同的涵義，而且按照哪一種涵義講都可能說得通。起先《周易》、《易經》、《易》，西方有人翻譯為The Book of Change，意思是「講變化的書」。但是「易」不但講「變易」，也講「不易」，或者說是講「變易的不易之道」，這裡的「不易」是指「不變化」，還是指「不容易」呢？西方人糊塗了，到最後乾脆不譯，就直接用漢語拼音「Yi Jing」做書名，算是「易」的一種巧譯。結果讓我們大開眼界的是，這種「不易」又做了一次語言遊戲：不譯，不易，是譯，是易。

　　依筆者看來，這三個詞應該區別對待，不能等同視之。「簡易」中的「易」應為「難易」之「易」。所謂的「簡易」就是簡單、容易的意思。所謂的簡單，是說全部卦象都由陰陽兩爻構成，構成單位是簡單的。不就是一個「—」、一個 「--」，有什麼難的？略微看一眼，大部分人都能有一點膚淺的認識。也就是說，入門並不難。所以說，「易」的第一要義就是「簡單、容易」。可是，你再深入研究下去就會傻眼，因為就是這麼兩個簡單構成單位卻演繹出了無窮無盡的變化。而這正是《周易》的魅力。最能代表《周易》智慧的是圍棋。圍棋就是由黑子、白子構成的，遊戲規則也很簡單，就是圍子。因為簡單，所以入門很容易。可是，你如果真正鑽進去，你就會發現，就是黑白兩子，卻能走出無窮盡的棋局，真是變幻莫測。這才是高智商的遊戲。而且所有高智商的遊戲都滿足了這兩個基本條件：一是構成單位簡單，二是遊戲規則容易把握。但正是這種所謂的「簡易」後面蘊含卻是洶湧澎湃的風浪。在這一點上，象棋就遜色很多了，不僅構成單位多，包括車、馬、象、炮、卒，而且遊戲規則也比較麻煩，所以它玩出的花樣就遠比圍棋少的多。

　　所謂的「變易」指的則是一切皆變，永無止境。在這裡，你看不到任何現成的東西，也找不到任何支點，看到的只有此消彼長，潮起潮落。一切都在變化中產生，一切又都在變化中消亡。《易傳》中說，「一陰一陽謂之道，生生謂之易。」宇宙中的一切現象變化，無不是相互對應的陰與陽的作用。一切事物都存在著相反相成的兩個方面，有陰則有陽，有失必有得，有剛則有柔，有積極的一面就有消極的一面……既相互對立，又和諧統一，此消彼長，此長彼消；而事物的運動、變化、發展則無不是因了陰陽交互作用而致，這就是「道」，是宇宙的大規律，是我們認識一切事物的鑰匙。這個天地之道，生生不息，周而復始，這就是「易」------不斷地變易。所謂「觀於陰陽而立卦」（《易傳?說卦》），所謂「剛柔相推而生變化，變化者，進退之象也」（《易傳?繫辭》），所謂「化而裁之謂之變，推而行之謂之通」，「剛柔相推，變在其中矣」（《易傳?繫辭》），說的正是這個道理。

　　所謂「不易」，最難理解，歧義也最多。有人說，唯一不變的就是變化，一切皆變，而變化本身是不變的，所以說是「不易」。本人認為，我們古代絕對沒有西方這種詭辯式的語言遊戲，這是西方的專利。我們玩語言遊戲，總是在「形」、「音」和「意」上做文章（我們後面會專門談中國語言的魅力），而非玩弄「變」和「不變」的概念。這裡，我取最簡單的意思，所謂的「不易」，其實就是說「不容易」。怎麼說「不容易」呢？其實就是說，即使你知道了陰陽之間是相生相剋、變化無窮，也無法把握其中的奧秘。正如我們在前面所說的，卦象不僅代表事物，還代表四時、四方、五行。含義多重，使得破解卦象的確切含義變得撲朔迷離。雖說六十四卦都是由「—」、「--」兩爻組合而成的，但其組合和變化的意義卻是難以把握的。而且在每一卦中，不僅「—」、「--」各爻的數量非常重要，而且它們所處的位置也十分關鍵，整體和局部之間有著牽一髮而動全身的緊張關係。也就是說，對於一個卦象而言，即使「—」和「--」的數量相同，但其搭配的狀態和所處的位置不同，卦象的含義也會大相徑庭。大家估計都知道「天忌賽馬」的故事，同樣的三匹馬，排列順序不同，其導致的結果也會大相徑庭。更何況變化還有各種各樣的形態，是強調陰陽的互相轉化的「恆變之術」，而是把陰陽維持在平衡狀態中的「中庸之道」，卻又是仁者見仁，智者見智了。正因為此，同樣面對《周易》，孔子從中感悟出來的道理和老子從中感悟出來的道理很不一樣。孔子注重「乾上坤下」，注重陰陽的倫理含義，從中得出「君子自強不息，厚德載物」的修身養性之道；而老子卻是「貴柔守慈」，強調「上善若水，天下莫之能爭」，讓人總感覺是「君人南面之術」。

　　德國哲學家海德格爾說，「模糊性是智慧的一種美德」。《周易》看似清楚、實則模糊的特性成就了它在中國文化史上的地位。智慧如果像白開水一樣清清楚楚、明明白白，哪裡還會魅力。1+1=2，大家都不會產生歧義，但這裡面也沒有智慧，至多是一個小知識。惟有《周易》，成了永遠也打不開的黑箱，無論如何咀嚼，都覺得意猶未盡。在《周易》的理解方面，沒有權威，誰也不敢說自己已經窮盡了其中所有的奧秘。確實，在千變萬化的卦象中把握事物發展的現狀、規律及其意義，確實是一件「不易」的事情。所謂「《易》之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周遊六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適」，所謂「陰陽不測謂之神」，「神無方而《易》無體」（《易傳?繫辭》）講的就是這種活學活用的不易之法。總之，一切皆變，「變」體現了中國人最高的思維智慧，但其中的奧秘，又是乾巴巴的語言如何說清楚的呢？老子早就說過：「道可道，非常道」，因為對於這種時隱時現，變動不居的思維智慧，我們只能細細的品味，靜靜地體悟。

　　

     永遠都走不出的圓圈

　　說完了《周易》中的「易」，下面就來說一說《周易》中的「周」。我們前面說過，《易經》和《易傳》這兩部相差上千年的著作被我們的古人統稱為《周易》。一個「易」已經讓我們丈二和尚摸不著頭腦了，又出來個「周」字。和「易」字一樣，對於這個「周」字的理解也是眾說紛紜。看來，要真正理解《周易》，還要在「周」字上費一番腦子。

　　有人說「周」字指的是周朝。唐人孔穎達就是這麼認為的。他認為，《周易》中的「周」不過是一個地理—時間概念，意為「周朝所著之書」。但漢朝的鄭玄不這麼認為。鄭玄說，夏朝、商朝、周朝都有自己的占卜著作。夏朝的是《連山》，商朝的是《歸藏》，周朝的是《周易》。但我們現在見到的只有《周易》，夏之《連山》和商之《鬼艙》都已經失傳了。但這裡的問題是：《連山》和《歸藏》都不以朝代命名，為什麼《周易》之「周」字偏偏要解釋為「周朝」呢？所以鄭玄認為，《周易》之「周」不是一個時期概念，而是由這本書的精神實質所決定的。它傳達了《周易》中的另一個思維特徵——周而復返，循環往複，流動不止。

　　鄭玄的解釋可能更合理一些。中國文字的多義，即是它的魅力所在，也是錯訛橫生的根源。幸虧中國人學會了不去「較真」，對是非沒有過多的執著。否則，只會自討苦吃了。「周」字何解？我們可能只能傾向那種更合理的解釋，除非有新的出土文物證明這種解釋是錯的。何況後來的很多著作都是這樣評價《周易》的，正如《易贊》中所說的：「《周易》者，言易道周普無所不備」。

　　《周易》最終還是落在了「易」和「周」兩個字上。如果說「易」強調的是「一切皆變」的陰陽互動，那麼，「周」體現的則是首尾相接的圓形結構。其實，六十四卦的卦象早已經說明了這一點。六十四卦本來就是循環往複的封閉系統，即從乾和坤（見上圖）這一最簡單、最直接的矛盾開始，經過不同的組合和變換，最後到既濟和未濟兩卦完成。但令人深思的是，這一過程的結束恰恰是另外一個過程的開始，因而六十四卦的最後一卦叫做「未濟」。意思是說，這還遠遠沒有結束。這也是在提醒我們：舊的矛盾解決了，新的矛盾又開始了。正如上面的那個圖形，六十四卦並沒有一個線性的先後順序，而是在各自的位置上組成了一個首尾相接的圓形結構。這個圓形結構，也就是「周」，即周而復始也。所謂「日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息」（《易傳?豐》），所謂「一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通」（《易傳?繫辭》），所謂「窮則變，變則通，通則久」（《易傳?繫辭》），所謂「方以智，圓而神」（《易傳?繫辭》）講的就是這個道理。

　　這是我們中國人講得「圓圈」。西方人也講「圓圈」，但含義卻是大相徑庭。

　　很多人估計都聽說過芝諾的「圓圈悖論」：圓圈裡面是自己已經知道的知識，圓圈外面是尚不知道的知識。圓圈畫得越大，圓圈裡面的範圍也就越大，表明你知道的知識越多。可是，圈外的範圍也會相應地增大。由此，芝諾得出的結論是：你學到的東西越多，不知道的東西也會相應地增加。

　　芝諾把學習知識看作畫圓圈，充分凸顯了西方人的外向擴張型思維。他們總是想把圓圈畫得更大，把自然界所有的奧秘都裝到自己腦子裡。於是，西方文化的發展總是超越性的、批判的、直線的，任何一種學說的興起，任何一個觀點的提出，都是通過否定自己前面的學說、批判自己前面的觀點進行的，所以一浪壓過一浪，一浪蓋過一浪，看到的字眼多是「批判」、「批評」、「否定」。無論你是大思想家、大科學家還是大藝術家，都逃脫不了被否定的命運。康德在西方哲學史上的地位極其高，被譽為一個承前啟後的人物。但他卻這樣評價自己：「儘管後人不能繞過我，但他們一定能超越我」。

　　這是西方人的思維。而我們的中國人的思維呢？中國人的思維不是否定的，而是守成的；不是超越的，而是向源頭回歸的。先秦文化是我們中國文化的源頭，可我們從來就沒有走出先秦，每一次創新都必須回到源頭，到那裡尋找創新的靈感。比如，孔子的《論語》，歷史上讀了幾千年，今天還在讀，還在挖掘它的意義，而從來沒有人去徹底否定它。老子寫了一本《道德經》，一共才5000多個字，可是他的後人總是「微言大義」，從中尋找發揮思想的靈感。《莊子》就是借《道德經》發揮出來的，《孫子兵法》好像也是從《道德經》引申出來的。有的人總覺得經典不能誤讀，所以要為六經作「注」，後人覺得作「注」還不夠，於是又為「注」作「疏」；「疏」還不夠，後人又作了「索引」。所以，中國人的「較真」精神沒有用到探索自然界的規律上面，而是用到了考證、探微經典上面了，從而形成了影響深遠的「我注六經」的傳統。我們有一個成語 「皓首窮經」，就是從這裡來的。很多人研究六經，勞心費力，頭髮都白了。也許在國人的意識里，經典和聖人已經把「天下至理」都已經說完了，正所謂「以不言為教，無為為君，綿綿若存，物得其真」。而我們要做的，就是領會聖人的意圖，體味經典的含義，而從來沒有反思聖人和經典是否說錯了。正是這種「我注六經」的思維取向，正是這種「皓首窮經」的探索精神，使得中國人的思維表現出了極大的守成性，從古到今形成了一個走不出的圓圈。這種「反求諸身」的思維模式，所帶來的缺憾就是擴張性思維的欠缺。這可能是中國沒有發展出科學技術來的潛在原因，也是中國近代閉關鎖國的內在根源。直到今天，我們讀小說、看電影，總喜歡看的是歷史劇，像歷史學習智慧和做人的道理，而不像西方人，喜歡讀探險記，喜歡看科幻片。他們總想到未知的領域裡尋找新奇，總想到陌生的地方欣賞風景，而我們總是在守住源頭，牢牢地抓住經典，在迴旋式的思維中重新獲取生命的意義，點燃思維的火焰。

　　西方有西方的優勢，東方有東方的長處。正如馬克思所說：「任何一個東西其實都包含著它的反面」。一種思維的長處可能正是短處，它的劣勢可能正是其優勢。西方的思維模式使得人類對大自然的過分掠奪和壓榨，環境污染、道德淪喪、慾望膨脹正是擴張性思維的惡果；而守成性的思維卻讓我們始終走不出「天不變，道亦不變」怪圈，以至於背上了沉重的歷史包袱。

　　

     務「實」不如務「時」

　　有人說中國是一個務實的民族。這話說對了一半，因為中國人不僅務「實」，還很務「時」。正如新儒家的著名代表人物方東美先生所言，中國人是講究「時」 「中」的實際人。

　　我們中國人對「時」非常敏感。也許我們是黃色文明，自古至今都在靠農業生存，所以對「天時」的依賴性很強。正如《呂氏春秋》中所說：「春氣至則草木產，秋氣至則草木落。產與落或使之，非自然也。故使之者至，則物無不為，使之者不至，則物無可為。古人審其所以使，故物莫不為用。」

　　正因為受這種黃色農業文明的熏陶，中國人從來不會以僵死的眼光來看待事物，而是重視「時」。起先重視的是颳風下雨的「天時」，這一點在《易經》中已經有反映（以八卦象徵四時的變化），但真正在思維方式上影響我們的，則是《易傳》中的「時中」。這裡的「時」已經不是「天時」，而是「時機」。

　　六十掛綿綿推演，周而復始，變化多端。但我們不要忘了一點，變化都是要經歷時間的，而時間也參與了這種變化。沒有了時間的參與，估計也就沒有變化了。正如我們聽一首音樂，一個個的音符串聯起來，但我們的耳朵聽起來卻是如此地連貫。正如我們看一部電影，一張張靜止的膠片，怎麼會轉換成生動的畫面？所有的這些都是因為有了時間。如果沒有時間，估計我們就無法看到電影，也無法聽到音樂。

　　《周易》中從來不單純地講「中」，而是講「時中」。「時中」一詞最早出現於《周易》「蒙」卦的《彖傳》：「蒙，亨。以亨行，時中也。」意思是說，蒙卦表示希望亨通。所以，以通來行事，是符合蒙這個時機的。所謂「時中」的原則，主要有兩方面的含義：一是要「合乎時宜」，二是要「隨時變通」。中而非時，不謂之中。同樣，時而不中，更不謂之中了。所以《周易》中說：「《繫辭》說：「君子藏器於身，待時而動，何不利之有？」時機不對你就要隱忍待發，這就做「潛龍勿用」；時機成熟之際則要果斷行動，不能拖泥帶水，正所謂「見龍在田」。

　　《論語?憲問》中記載著這樣一件事：有一天，孔子向公明賈打聽公叔文子的為人，說：聽說公叔文子不說話，不笑，不拿東西，是這樣嗎？公明賈回答說：這完全是傳話人說錯。「夫子時然後言，人不厭其言；樂然後笑，人不厭其笑，義然後取，人不厭其取。」意思是說，公叔文子是該說時才說，所以人們不討厭他的話；高興時才笑，所以人們不討厭他的笑；該拿的才拿，所以人們不討厭他的取。孔子聽了很為讚賞，連連問：真是這樣嗎，真是這樣嗎?公叔文子的言、笑、取，可說是合乎「時中」原則的。

　　所以，「時中」是《周易》中隱藏的又一個大的秘密。卦象千變萬化，瞬乎即逝，你能否迅速地切中卦象的吉凶，關乎事之成敗。正所謂「舉事而不時，力雖盡而功不成」（《管子》）。

　　也許，在我們的思維模式中，從來沒有脫離開時間來談論事件的，因為時間參與了事件的構成，沒有了時間，也就沒有這個事件了，談論它就沒有意義。比如，一個農村老漢有一天買了一注彩票，中了500萬的頭等大獎，結果錯過了領獎日期至使大獎無效。在這裡，「領獎日期」和「中獎」共同參與了「發了500萬的大財」這個事件，缺一不可。所以，錯過了領獎日期，說自己「中獎」就沒有任何意義，用哲學術語來說，這是一個「假問題」。

　　西方人經常嘲弄我們中國人沒有是非、真假觀念。其實我們中國人有是，也有非，但就是沒有是非；有真，也有假，就是沒有真假。為什麼？《周易》中其實已經告訴我們了：一切皆變，哪裡有固定的「是」，哪裡又有固定的「非」呢？《紅樓夢》中的一句「假作真時真亦假」，可謂一語道破天機。

　　正如我們上面所說，六十四卦周而復始，首尾相接，構成了一個封閉的圓圈。在這個不斷旋轉的圓圈上，哪一個卦象又比另外一個卦象優越呢？我們可以說，這些卦象都是吉，也可以說這些卦象都是凶，關鍵看你在什麼時候切入這個卦象了。不時而吉，其實也是凶。

　　《資治通鑒》中記載了這麼一個故事，說韓國的國君韓昭侯非要修建一個高大的門樓。他的謀士屈宜臼奉勸他不要這麼做，警告韓昭侯說：「如果你非要修建這麼個高門，恐怕你還等不到這個高樓修建完，你就要死了。為什麼呢？因為時機不對」。屈宜臼說，國君在自己家修建一個高一點的門樓，搞得氣派一些，有錯嗎？沒有錯。可惜的是，當年我們國強民富的時候，你如果修建一個高樓，肯定一點問題都沒有；可是今天的情況就不一樣了，秦國去年剛剛攻佔了我們的宜陽城，元氣大傷，人心不古，你在這個時候偏偏要修建高樓，就是大錯特錯了，勢必會使百姓離心，將士散德，韓國的敗落就不可避免了。結果，韓昭侯沒有聽屈宜臼的勸告。而屈宜臼的預言也恰恰應驗了，高樓還沒有修好，韓昭侯就去世了。

　　當然，這只是一個小故事，但其中蘊含的道理卻是非常深刻。正如屈宜臼說的那句話：「吾所謂時者，非時日也。夫人固有利、不利時。」意思是說，我所說的時間，不是客觀的的時間，而是參與到整個事情當中來的時間。在合適的時間作一件事情，效果會很好；在不合適的時間作同一件事情，往往會很糟。所以屈宜臼說：「夫人固有利、不利時」。

　　和我們中國人不同，西方人總是把「時間」看成某個客觀的東西，用以解釋自然界的運動變化。牛頓認為，時間有著獨立存在的實在性，它作為上帝的屬性，是無限的和永恆，不依賴於任何對象或主觀的意識。它像一個空盒子一樣，各種物體都在其中。萊布尼茨不同意牛頓的觀點，他說，時間並不是牛頓意義上的「空盒子」，它只是一種關係或者說秩序，用來表示共存（空間）和連續（聯繫），而作為一種關係和秩序，本不是客觀存在的，只是人們在經驗世界中的一種抽象。就像「〉」、「〈」、「紅」等符號一樣，客觀世界中是沒有的，只能依賴人的主觀才能顯現。

　　但無論是牛頓還是萊布尼茨，都把「時間」和「外物」聯繫在了一起，唯一遺忘了人的活動。正如海德格爾後來所批評的那樣，他們唯一遺忘的是「時間」和人的生存的關聯。看中的只是「時間」，而沒有看到「時機」，而正是後者，才使得人生跌宕起伏，險象環生。正是時機，讓人的微妙的生存狀態完全暴露。

　　

         表裡雙解 攻補兼施

　　 ——從中醫看「陰陽」思維向自然領域的滲透

　　

　　思維模式的「霸權」

　　一說到「霸權」，我們總是會聯想到「霸道」、「蠻橫」、「老子天下第一」、「用拳頭說話」「大棒政策」等字眼，那麼，思維模式是如何成為「霸權」的呢？

　　關於「霸權」，我們比較熟悉的一個詞是「話語霸權」。誰掌握了「話語霸權」，誰就會在談話中掌控遊戲規則，誰就會在說話中佔盡優勢地位，而處於弱勢的人必須按照他所制定的遊戲規則出牌，否則就會淘汰出局。其實，比「話語霸權」更為嚴重、更為隱蔽、更為深層次的一種霸權就是「思維霸權」。所謂「思維霸權」，就是說一種文化思維模式一旦形成，就會四處撒播，向人生社會的各個領域滲透。上至天文，下至地理，無一不打上這種思維模式的烙印。

　　「思維霸權」並非貶義，它暗示的是人性的一種傾向。正如英國哲學家培根在他的《工具論》所說，人有一種傾向，或者說「假相」，即把在某個領域習得的一種規則想當然地應用到其他領域，並絲毫感覺不到有任何不當。按照培根的說法，思維估計是最容易被「遷移」的東西了。所謂「思維」，說的白話一點，不過是「如何去思考問題的套路」。但這種「套路」一旦形成，就會用來思考一切問題，形成我們上面所說的「霸權」。

　　這是人的本性，估計很難改變。正如我們上面所說的那樣，西方人的思維模式是一種線性因果思維。當這種線性因果思維形成以後，西方人就開始用這種思維去思考自然社會的一切現象，表現出了無法比擬的理性實證精神和因果演繹模式。所以我們經常說，西方人把任何東西都「科學化」，一個東西如果不被認為是科學的，都會遭到鄙夷。正如恩格斯所說的那樣：「所有的一切都在理性的審判桌前為自己的存在作辯護，或者放棄存在的權利」。確實是這樣，據說著名心理學家弗洛伊德寫了一本書叫做《夢的解析》，主要研究人的潛意識和精神現象的。但因為這本書主要是討論夢魘，很多人都不願意把這本書當作科學著作。其實，不是科學著作又能怎麼樣呢？但是弗洛伊德卻無法忍受自己著作被打上的這種「非科學」的烙印，於是又給這本書增加了一個副標題——精神分析科學導論。看來，在西方，是不是「科學的」，並不是無關緊要，而是打上了強烈的價值色彩，儘管不是科學的未必是不正確的，儘管不是科學的未必是不合理的。

　　中國也是如此，古代文化，特別是《周易》，所展現出來的方法論在很大程度上塑造了中國人的思維。在這種思維模式的影響下，我們不僅用這種思維判斷吉凶，還用來思考自然、思考社會，思考人生，產生出很多只有我們文化才會有的東西。比如、中醫、雄辯之術、兵法、武術……這些，後面我們還會詳細地考察。而我們這一講所要談的中醫，就是中國人用「陰陽」思維思考自然的結果。在我國古代，中醫藥所用的志徽就是陰陽魚，可見「陰陽魚」式的思維對中醫的影響之深。

　　然而，中醫只是一個代表。還有很多領域都滲透著我們國人對大自然的「陰陽式」思考，儘管我們所觀察的角度和西方人不同。比如，對於日有長短，海有潮汐這一自然現象，晉朝的楊泉這樣認為：「日者，太陽之精也。夏則陽盛陰衰，故晝長夜短；冬則陰盛陽衰，故晝短夜長；氣之引也。行陰陽之道長，故出入卯酉之北；行陰陽之道短，故出入卯酉之南；春秋陰陽等，故日行中平，晝夜等也。月，水之精。潮有大小，月有盈虧。」 當然，我們的古人沒有望遠鏡，不可能觀測到太陽相對於地球之海平面的引力問題，但是「陰陽式」的思維卻讓他們感覺到了日月、晝夜長短和海之潮汐之間的關係。真是讓人驚奇！這讓我們很容易聯想到《周易》中「無往不復」、「否極泰來」等「陰陽」觀。念至於風雨雷電等自然現象，《大戴禮記》中是這樣解釋的：「陰陽之氣各靜其所，則靜矣。偏則風，俱則雷，交則電，亂則霧，和則雨。陽氣盛，則散為雨露；陰氣盛，則凝為霜雪。陽之專氣為雹，陰之專氣為霰。霰雹者，二氣之化也。」儘管我們的古人根本不會使用高低氣壓、冷暖氣流、正負電荷等現代術語，但在「陰陽式」思維的引導下，自然而然地將這些自然現象看作是兩種相互矛盾的自然力量相互作用的結果。而不是象西方人那樣，把這些變化看作某一個元素輾轉變化的產物。這就是我們古人的高明之處。華裔諾貝爾獎獲得者楊振寧就坦誠地承認，自己的物理學成果受益於《周易》。

　　在這個世界上，估計本來就沒有什麼固定永恆的真理。思維結構不同，思維模式各異，其看待這個世界的眼光就會不同，對「科學」的理解也就不同。蘇軾有詩云：橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。也許，世界本來就沒有原本的真相，思維模式是多元的，所展現出來的科學形態就是多元的，正如我們下面所要談到的中醫和西醫。

　　

有病不治，常得中醫

　　中國是醫藥文化發祥最早的國家之一，從文明的曙光在天幕上耀映亞細亞大地之時，遍及神州大地的簇簇史前文化篝火，由點到面聯接起來，形成燎原之勢，逐漸的融化在文明時代的光華之中。而在這一片「光華」之中，最耀眼的則是中醫。

　　「中醫」是個專用名詞，它的「中」字顯然是為了區別「西醫」的「西」字。因此，大家理解的「中醫」是指傳統中國醫學或中國大夫。不過認真求實地考證一下，這個「中醫」之「中」，本來的意思根本就不是指中國呢！

　　很多詞語的意思就是這樣在歷史中被篡改的。但篡改的成功在於其能夠解釋的「通」。如果大家一眼就看出這種解釋得牽強附會，估計這種「篡改」也經受不住歷史的考驗。如果用一句話來概括中國漢字的魅力，我覺得應該是八個字，即形同意易，音同意遠。也就是說，要把握一個漢字的確切含義，就要同時把握其「音」、「形」、「意」，缺一不可。但是要把握這三者，又必須藉助於上下文的關聯（context），否則就無從把握了。正如我們上面看到的「易」字，到底是「變化」之「易」，還是「容易」之「易」？如果從上下文的關聯無法看出這一點或者說都能解釋的通，就為歧義的解釋提供了土壤和空間。所以西方人很不屑於中國的文字，認為中國的語言詞不達意，歧義橫生。其實，這種「詞不達意、　歧義橫生」的反面不正是中國文字的魅力嗎？也只有這種文字，才能在「形」、「音」、「意」之間玩弄起真正的語言遊戲；也只有這樣的文字，才能產生唐詩、宋詞、書法、篆刻這些數不盡的藝術瑰寶！

　　說的有點偏離主題了。我們在這裡是要考察「中醫」的「中」字。「中」字何解？大部分人的解釋是，「中」字表示的是「中國」，「中醫」說的就是中國本土產生的醫學理論以及相應的治療疾病的方法，以區別於西方的醫學，即西醫。但問題是，「中醫」一詞在西漢時就出現了。《漢書?藝文志?經方》中說：「以熱益熱，以寒增寒，不見於外，是所獨失也。故諺云：『有病不治，常得中醫。』」 這裡的「中」不是「中國」的「中」，而是「中間」的「中」。這句諺語說得非常好，意思是說，有了病根本就不需要醫治，只要維持在「中間」就可以了。至於「中間」的意思，我們可以結合上文來理解：如果很熱，就不能再加熱了，如果很冷（寒），就不能再繼續冷（寒）下去了。所以，身體內只有一股力量（不論是熱還是冷），就是我們所謂的「疾病」了，即「獨」而「失」。要改變這種「病態」，就要維持在「中間」，即不熱也不寒，維持在「寒」與「熱」的中間。可見，「中」在這裡指的是一種均衡、平穩的態勢。也就是說，「中」即「醫」，均衡了，平穩了，病就自然「醫」好了。

　　「中醫」這個名詞真正出現得到鴉片戰爭前後。東印度公司的「西醫」為區別中西醫給中國醫學起名為「中醫」。這個時候的「中醫」的名稱是為和「西醫」做一個對比。到了1936年，國民黨政府制定了《中醫條例》正式法定了「中醫」兩個字。過去人們又叫中國醫學為「漢醫」 「傳統醫」「國醫」這些都是區別於西醫而先後出現的。

　　　也許，「中醫」（區別於西醫）中全部奧秘就在於「中醫」（中而醫）的這個「中」字（聽起來好像有點繞口令。但沒辦法，中的文字的特色就是如此），它代表著中國醫學中的一個最高境界。「中」就是致中和，就是以平為期，以和為重。「寒者熱之，熱者寒之，致中則和。」寒就要讓熱，熱就要寒，結就要散，散就要結，逸就要勞，勞就要逸。「上之下之，摩之浴之，薄之劫之，適事為故」，恰到好處就好了。

　　中醫的這種治病原理，我們在一部儒家經典中也能夠看到，即《中庸》。《中庸》一書中至關重要的哲學命題是「致中和」：「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」說的是中和是世界萬物存在的理想狀態。通過各種方法達到這一理想狀態就是致中和。天地就各得其所，萬物便生長發育。我們後面會講到，孔子也正是從「致中和」得理念出發，來闡述社會關係中的倫理原則的。由於年代的久遠，今天的我們已經無法考證到底是中醫的「致中則和」影響了儒家的「中庸之道」，還是儒家的「中庸之道」影響了中醫的「致中則和」。但有一點是肯定的，中醫學所闡明的「陰陽和合」、「陰平陽秘」生理機制和儒家的「極高明而道中庸」無疑都受了《周易》的影響。如果說儒家經典《中庸》體現了這種影響，那麼，中國歷史上第一部醫學著作《黃帝內經》更是深深地打上了《周易》的痕迹。

　　

　不知易者不知中醫

　　在中國歷史上，第一部闡述醫學理論的書籍應該就是《黃帝內經》了。對於這部託名黃帝的古代醫書，其真實作者已經很難考據，其成書年代也說法不一，或說是在戰國，或說是在秦漢之際，或說是在漢朝中期。然而無論如何，其思想的系統性和完備的程度，在浩如煙海的古代典籍中是極為罕見的。可是，如果我們有幸翻開這部古老而又深沉的醫學著作，肯定會大吃一驚：在這部書里，出現最多的不是病理，不是藥方，而是「陰陽」二字！以至於初讀者不得不懷疑：這到底是一部醫學著作，還是一部解釋《周易》的書？

　　《黃帝內經?素問?陰陽應象大論篇第五》中一句話道出了中醫治病的最高原則：「黃帝曰：陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，治病必求於本。」 陰陽，既然是「天地之大道」，必然無處不在，無處不顯，故為「神明之府」。「治病必求於本」，那麼「本」是什麼？顯然是掌握陰陽的「變化之道」。從這裡我們可以看出，《周易》從根本處決定了《黃帝內經》的「身體觀」和「疾病觀」，也決定了中醫在幾千年的歷史長河中的走向。有道是：「不知易者不知中醫」，古代的中醫藥家都很重視對《周易》的學習研究，很多有名的醫家無一不對周易有深刻的認識。所以，中醫學史上有一句名言，叫做「醫易同源」。意思是說，醫學和易學儘管形態各異，但卻是同根本源。正如明代醫學家張景岳所說：「易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫者，意也，合陰陽消長之機。」一言以蔽之，易學與醫學的核心問題都不過是「陰陽」問題。

　　但《黃帝內經》中的陰陽已經不是抽象的符號了。我們上面說過，伏羲觀男女交配而推演八卦，文王變八卦為六十四卦。而《易傳》則從《易經》中的這兩股相反相成的生殖力量中抽象出「陰」、「陽」符號。這是一個從感性上升到理性的觀念化過程。當這種觀念化的東西滲透到人的思維以後，又會從理性走向感性，由抽象過渡的具體。所以，《黃帝內經》中的「陰陽」已經不是《易傳》中抽象的陰陽，而是有著具體的所指。比如，人的體表屬陽,體內屬陰；背側屬陽，腹側屬陰；六腑屬陽，五臟屬陰；機能活動屬陽，,組織結構屬陰；機能亢進屬陽；,機能低下屬陰等等。但是,事物的陰陽屬性並非絕對不變,而是相對的、變化的,要根據一定的條件來決定。例如胸與腹相對而言,胸在上屬陽,但與背相對而言,胸又屬陰。

　　至於陰陽變化的規律，和《周易》中的變化規律是相似的，只是反映到了人的身體上。在這裡，我們不妨簡單地歸納一下：

　　1．陰陽的互根同生，相反相成。沒有陰,就不可能有陽,沒有陽,也不可能有陰。正如《黃帝內經》中所說的：「陰生於陽，陽生於陰,孤陰不生，獨陽不長」。具體到人的身體,人體各種機能活動是「陽」,人體所必需的營養物質則是「陰」。沒有營養物質，就無從產生機能活動；而機能活動又是化生營養物質之動力,沒有臟腑的活動,飲食就不可能變成體內的營養物質。這種陰陽的對立和統一始終貫徹在生命的全部過程,一旦「陰陽難絕」，生命也就終止。

　　2．陰陽此消五行素有生克乘侮之說。所謂「生克」，是指五行之間存在著相生和相剋的關係。所以從五行中的任何「一行」來說，都存在著「生我」、「我生」和「克我」、「我克」四個方面的聯繫。所謂「乘侮」，是指五行的相乘、相侮，即指五行之間正常的生克關係遭遇破壞後所出現的不正常相剋現象。

　　（1）五行相生相剋。「生我」和「我生」，在《難經》中比喻為「母」和「子」的關係。「生我」者為「母」，「我生」者為「子」，所以五行中的相生關係又可稱作「母子」關係。如以火為例，由於木生火，故「生我」者為木；由於火生木，故「我生」者為土。這樣木為火之「母」，土為火之「子」；也就是木和火是「母子」，而火和土又是「母子」。

　　 「克我」和「我克」，在《內經》中稱作「所不勝」和「所勝」。即是「克我」者是「所不勝」，「我克」者是「所勝」。再以火為例，由於火克金，故「我克」者為金；由於本克火，故「克我」者為水。

　　相生與相剋是不可分割的兩個方面。沒有生，就沒有事物的發生和成長；沒有克，就不能維持其正常協調關係下的變化和發展。只有依次相生，依次相剋，如環無端，才能生化不息，並維持著事物之間的動態平衡。

　　（2）五行相乘相侮。乘，即是以強凌弱的意思。五行中的相乘，是指五行中某「一行」對被克的「一行」克制太過，從而引起一系列的過度克制反應。當五行中的某「一行」本身過於強盛，可造成被克的「五行」克制太過，促使被克的「一行」虛弱，從而引起五行之間的生克制化異常。例如：木過於強盛，則克土太過，造成土的不足，即稱為「木乘土」。另一方面，也可由五行中的某「一行」本身虛弱，因而對它「克我」「一行」的相剋就顯得相對的增強，而其本身就更衰弱。例如：木本不過於強盛，其克制土的力量也仍在正常範圍。但由於土本身的不足，因而形成了木克土的力量相對增強，使土更加不足，即稱為「土虛木乘」。

　　五行中的相侮，是指由於五行的某「一行」過於強盛，對原來「克我」的「一行」進行反侮，所以反侮亦稱反克。例如：木本受金克，但在木特彆強盛時，不僅不受金的剋制，反而對金進行反侮（即反克），稱作「木侮金」，或是發生反侮的一個方面。另一方面，也可由金本身的十分虛弱，不僅不能對木進行克制，反而受到木的反侮，稱作「金虛木侮」。

　　相乘和相侮，都是不正常的相剋現象，兩者之間是既有區別又有聯繫，相乘與相侮的主要區別是：首者是按五行的相剋次序發生過強的剋制，從而形成五行間相剋關係的異常；後者則是與五行相剋次序發生相反方向的剋制現象，從而形成五行間相剋關係的異常。兩者之間的聯繫是在其發生相乘時，也可同時發生相侮；發生相侮時，也可以同時發生相乘。如：木過強時，既可以乘土，又可以侮金；金虛時，既可以受到木的反侮，又可以受到火乘。對不起大家，這一小節之所以難以理解，一是因為很抽象，沒有相應的例證，二是因為本人的筆誤，出現了很多致命的硬傷錯別字。現在補正一下：

　　1、如以火為例，由於木生火，故「生我」者為木；由於火生木，故「我生」者為土。

　　 改正為： 如以火為例，由於木生火，故「生我」者為木；由於火生土，故「我生」者為土 。

　　2、再以火為例，由於火克金，故「我克」者為金；由於本克火，故「克我」者為水。

　　 改正為： 再以火為例，由於火克金，故「我克」者為金；由於水克火，故「克我」者為水。

　　　　

　　五行相生相剋，克即是生，生即是克。沒有絕對的剋制，也沒有絕對的相生。循環相生，但又彼此制約才是至理。一旦過於克制，比如君對臣過於壓制，不但不能降服臣，還可能使得臣反，從而「反侮」；這就是不正常；相反，臣功高震主，子反過來制約君，更是大逆，所以也是不對的。總之，五行理論，博大精深，本人也是略懂皮毛。但我覺得還是「微言大義」吧！很多事情，吃透其精神就可以了，沒必要較真。歡迎真正懂行的補充。 「五行」中的系統論和整體觀

　　如果說陰陽學說主要用來說明事物對立雙方的互相依存、互相消長和互相轉化的關係，那麼，五行學說則是用事物屬性的五行歸類及生克乘侮規律，以說明事物的屬性和事物之間的相互關係。用哲學的術語來說，前者是「辯證法」，用來說明世間萬物運動的動力和源泉；後者是「本體論」，用於說明運動變化的載體。「五行」學說雖然是用來說明、描述運動載體的，但其相生相剋、相乘相侮的循環論也對中國人的思維產生了深刻的影響。最突出的是兩點：一是系統觀。把世間萬物都看成一個彼此依賴，循環往複的封閉系統。二是整體觀。總是傾向於在事物之間的彼此聯繫中去看待問題，而不是生吞活剝，孤立片面地認識事物。

　　整體觀使得我們中國人總是從多個角度去觀察事物，所謂「橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同」，而不是像西方人那樣，對事物的分析和研究都是「定性」和「定量」的，顯得冷冰冰的沒有「人情味」。按照「五行」學說，金、木、水、火、土，彼此聯繫，相生相剋，彼此構成了一個循環往複的系統。在這個系統中，「五行」中的每一「行」都不過是這一系統中的一個「單元」。我們根本就無法脫離開其它四個「元素」而單獨考量其中一個「元素」。就拿「金」來說吧！離開了木、水、火、土四個元素，也就無所謂「金」。

　　這種整體觀在西方被稱之為「結構主義」。按照結構主義的觀點，結構整體中的每個「單元」都好比棋盤上的一個「棋子」，它的存在僅僅在於它與其他「單元」之間的差別，而沒有依賴於自身的對立性。正如萊布尼茨說得那句名言：「肯定即否定，一個東西之所以是它自身，正因為它不是其他東西。」 比如在象棋中，是先有了象棋的遊戲規則，才有了車、馬、炮、卒，離開了這一規則系統也就無所謂車、馬、炮、卒了。再者，在象棋內部，車之所以為車，是因為車的功能不同於馬、炮、卒。這些結構的「單元」沒有哪一個更重要，只有與其他「單元」結合起來，才能在系統中發揮積極功能。於是，遠古的中國思想家就以五行為中心，按照它的各個特性，用取類比象的方法，將世間萬象按其屬性，形態現象相類同的，分別歸納，成為五大類，其主要目的是便利於了解各種事物之間的關係，並作為觀察事物變化的推演法則。在我們中國人眼裡，世界原來是這個樣子的：

　　

　　五行 木 火 土 金 水

　　方位 東 南 中 西 北

　　天干 甲乙 丙丁 戊己 庚辛 壬癸

　　地支 寅卯 巳午 辰戌 丑未 申酉 子亥

　　四季 春 夏 長夏 秋 冬

　　五形 矩形 尖形 方形 圓形 波形

　　五色 青 赤 黃 白 黑

　　五味 酸 苦 甘 辛 咸

　　五志 怒 喜 思 憂 恐

　　五智 仁 禮 信 義 智

　　五臟 肝 心 脾 肺 腎

　　五腑 膽 小腸 胃 大腸 膀胱

　　五官 目 舌 唇 鼻 耳

　　五體 筋 脈 肉 皮毛 骨

　　五魄 魂 神 意 魄 精

　　五氣 風 暑 濕 燥 寒

　　五化 生 長 化 收 藏

　　五溫 溫 熱 自然 涼 寒

　　六神 青龍 朱雀 勾陳 騰蛇 白虎 玄武

　　

　　從縱向上看，每一列所屬各種現象之間的關係，是自然事物之間變化發展、互相推移的綜合關係。中國人運用想像和類別的思維將這些現象和事物聯繫在一起。例如，以「木」來說，春季草木開始萌芽生長，呈現了蓬勃的生氣，並出現青的顏色，故用「木」來象徵春。在生長化收藏的過程中，屬於「生」的一環。春季多風，結合人體肝臟性喜條達舒暢，象徵著「木」和「春」的情況。而五臟中的肝和六腑中的膽是表裡關係，肝又開竅於目，在五體中主筋，故肝病每多出現目病或抽筋（痙攣）的癥狀。肝木旺者多喜怒，而大怒又易傷肝，所以在五志中主怒。某些肝病，往往會出現青的顏色。於是，木、春、肝、膽、目、筋、怒、青等一系列的事物和現象，便歸屬於了「木」這一類，形成了一個系統。

　　從橫向上看，每一行則是由「五行」形成的一個相生相剋的系統，形成了一個封閉式的循環往複的系統。以五行本身來說，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木……，就是明顯的循環系統。以人體的內臟器官為例，則是肝、心、脾、肺、腎。肝主木，心主火，脾主土，肺主金，腎主水。在中醫里，用五行描述的是人體五臟（肝心脾肺腎）所構成的一個整體系統的功能和關係。也就是說，這裡的五臟就像棋盤上的棋子一樣，僅僅是個功能概念（中醫稱之為「藏象」），並不限於具體的解剖上的五臟。就像金、木、水、火、土之間相生相剋一樣，五臟之間也是相生相剋。比如，肝生心就是木生火，如肝藏血以濟心；心生脾就是火生土，如心之陽氣可以問脾；脾生肺就是土生金，如脾運化水谷之精氣可以益肺；肺生腎就是金生水，如肺氣清肅則津氣下行以資腎；腎生肝就是水生木，如腎藏精以滋養肝的陰血等等，都是五臟之間的相生。五臟間的相剋，則是肺（金）的清肅下降，可抑制肝（木）陽的上亢，即金克木；肝（木）的條達，可以疏瀉脾（土）的壅滯，即木克土；脾（土）的運化，可以防止腎（水）水的泛濫，即土克水；腎（水）陰的上濟，可以制約心（火）陽亢烈，即水克火；心（火）的陽熱，可以制約肺（金）的清肅太過，即火克金。

　　無論在縱向關係上，還是在橫向關係上，都體現出中國人思維的不同特點。從橫向上來看，體現的則是中國人的系統論和整體觀。這是這種思維特點，使得中國文化很難衍生出以「定性」分析和「定性」研究為特徵的現代技術。另一方面，這種封閉、循環的思維也讓中國人喪失了向外突破的精神和衝動，而只是在一個圈子裡做遊戲。儘管中國很早就有了「大小九州說」，但卻沒有通過航海遠洋證明自己的猜想。從縱向上來看，體現的則是中國人的一種發散思維，即「取類比象」，而不是概念思維。這種思維追求的是模模糊糊的「相似」和「類比」，而不是用概念對萬物進行歸類。正因為此，中國自古就沒有理論科學的傳統。但一種文化的劣勢正是它的優勢，正是這種思維，使得中國產生了真正的藝術。無論是文學、詩歌、史書還是雜技、武術，都帶有強烈的痕迹。而這些，正是我們文化的長處，也是任何其他民族的文化無法比擬的。 所謂「五德」，即為金德、木德、金德、水德、火德。 「陰陽」和「五行」的會通

　　 「五德終始說」是一種「五行」論，是一種歷史哲學，裡面並沒有摻雜「陰陽」觀念。至少我們在鄒衍的「五行」論中看不到「陰陽」的影子。至於中國人最終形成的「陰陽五行論」，還要歸功於漢儒。正是董仲舒和劉歆兩個人，把「陰陽」和「五行」結合併會通，最終形成了中國歷史上長達幾千年「罷黜百家，獨尊儒術」的局面。而「陰陽」所代表的變化觀以及「五行」所象徵的循環論和整體思維，也是在這個時候真正地登上了大雅之堂，成為了「天不變，道亦不變」的東西。

　　其實，在漢朝之前，秦朝就已經接受了五德終始說的影響。秦始皇還依據五德終始說建立了各項制度。《史記•封禪書》中說：「自齊威、宣之時，騶子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇採用之。」 秦國發跡於韶山以東的少數民族地帶，由於地理位置和生活方式的影響，民風彪悍，文化程度不高，向來被「山東諸國」所不容。所以，由於地理位置和文化方面的隔閡，秦國在統一六國之前是沒有聽說過五德終始說。通過《史記》中的這段文字可以看出，是齊國人把五德終始說的思想介紹給秦始皇的。秦始皇對此深信不疑：「周得火德，有赤鳥之符。今秦變周，水德之時。昔秦文公出獵，獲黑龍，此其水德之瑞。」周主五行火之德，把紅色作為國家的標誌性顏色。那麼，作為周之後的朝代，秦就應該主水德了，何況以前還曾經出現過這樣的先兆。當年秦文公狩獵就曾經捕獲一條黑龍，而黑龍正是生活在水中的。於是，來自西土的秦始皇，經「齊人奏之」，接受了「五德終始」學說，便立即按照這部歷史的「法典」進行全面改制：

　　

　　始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。衣服旄旌節旗皆上黑，數以六為紀，符、法冠皆六寸，而輿六尺，六尺為步，乘六馬。更名(黃)河曰「德水」，以為水德之始。剛毅戾深，事皆決於法，刻削毋仁恩和義，然後合五德之數。

　　——《史記8226;秦始皇本紀》　　

　　可惜的是，秦始皇雖然在形式上迎合了「五德之運」，但在「人事」方面卻沒有相時順勢，仍然推行戰國時期的暴政。結果，秦朝僅僅二世就亡了國，而取而代之的正是大漢王朝。到漢朝時期，華夏民族獲得了空前的大統一。而且，漢朝仍然沿襲了秦朝的中央集權制度，實現了政治上的統一。漢朝從秦朝的滅亡中吸取了教訓，不再像「暴秦」那樣「仁義不施」，而是軟硬兼施，由「硬打壓」變為「軟著陸」。對內，要讓人們發自內心地認可這種上下有差、貴賤有別的社會等級；對外則要為自己的統治提供合法性的證明。在這種情況下，陰陽學說和五德終始理論便派上了用場。

　　漢朝為了維護中央集權的政治制度，必須從改造人的思想開始，讓廣大臣民自覺且甘心情願地遵從和認可當前這種等級秩序。於是，當時在位的漢武帝把目光投向了儒學。原因在於：儒家的思想和中央集權的帝國政治有著內在的相通之處。帝國政治的理想是什麼呢？是天下一統，井然有序，安定祥和。也就是說，所有的人都要認可現在這種資源、權力和財富的分配方案，誰也不要來破壞這裡的遊戲規則。而儒家的理想又是什麼呢？是合而不同。上下雖然有別但充滿愛意，社會雖有等級但充滿詩意。當然，儒家更為看重「仁義禮讓」的詩意，而專制帝國則看重「君君臣臣」的社會秩序。但這絲毫不影響國家把這種學說拿過來當招牌。正如易中天先生所說，這是一場交易：國家把儒家思想當成思想工具，儒家知識分子從此一步登天，成了「養皮」上的「毛」，成為了官方的思想家。

　　而對此做出巨大貢獻的是董仲舒。我想，後來那些靠「孔孟之道」吃飯的文人都應該感謝他們這位前輩。正是這位「始推陰陽，為儒者宗」的董仲舒先生，不僅把陰陽看成了倫理社會的構成法則，還把陰陽堪稱決定自然乃至整個宇宙的根本規律，從建立了「天人合一」的儒學新模式。在董仲舒看來，「物莫有不合，而合各有陰陽」。例如，天地為一合，天為陽，地為陰；君臣為一合，君為陽，而臣為陰；父子為一合，父為陽，子為陰；夫妻為一合，夫為陽，妻為陰。正是在這種「天有陰陽，人亦有陰陽」的模式下，「三綱五常」的出現就順理成章了：陽在上，陰在下，陰服從陽，就是「天地之大經」和「古今之同誼」。「天」只要不變，「道」就不會改變。這是天地之間無往而不勝的大規律，每個人都要服從。於是，董仲舒得出了結論：「君臣、父子、夫婦之義，皆取陰陽之道」。誰如果違背或反抗這種出自天地的規律，誰就是「離經叛道」，誰就是大逆不道。做臣民的，只有老老實實服從的份了。中央集權的封建帝制之所以對儒家很感冒，甚至「獨尊儒術，罷黜百家」，正是緣於董仲舒對儒學的改造。

　　對內用「陰陽」，對外則用「五行」了。對「陰陽」加以發揮利用的是董仲舒，而對「五行」加以發揮引申的是劉歆。劉歆也是西漢時期儒家的一位代表人物。和董仲舒不同，他感興趣的不是「陰陽」，而是「五行」。正是劉歆，將鄒衍「相剋」的五德終始說改造成了「相生」的五德終始說，以服務於儒家的倫理政治。我們上面說過，鄒衍用五行之間的「相剋」來解釋朝代的變遷，從而得出了一種循環往複的社會發展史觀。而劉歆把鄒衍的觀點徹底顛倒了過來，認為五行不是「相剋」，而是「相生」。他在《三統論》中列出了這種「相生」的順序：包羲氏受木德，接下來的炎帝受火德，黃帝受土德，少昊帝受金德，顓頊帝受水德，嚳帝受木德，堯帝受火德，舜帝受土德，禹帝受金德，殷商受水德，周代受木德，直至漢代受火德，恰好與「劉邦是赤帝之子、斬白蛇而起」的故事吻合。而且漢自詡為是堯的後人，所以當時非常流行「漢為堯後」的說法。既然帝堯以火承木而接替了帝嚳所開創的天下，那麼，堯的後代劉邦以火承木接替周朝也就順理成章了。這裡最為麻煩的就是在「周」和「漢」之間還有一個主「水德」的秦朝，因為漢火德與秦水德之間毫不相連！劉歆很聰明，他狡辯說秦「非其序」，因為周代和漢代的木火之間，屬於「生不逢時」，根本就不在五德終始的序列之內，所以是「伯而不王」。

　　那麼，如何解釋朝代的更替呢？這裡面就有大文章了。鄒衍的五德終始說強調「相剋」。那麼，一個朝代的滅亡就是被後一個朝代推翻的，是「征誅」；而劉歆的五德終始說重視「相生」，那麼，一個朝代被後一個朝代所代替，不過是這個朝代出自好心將天下讓給了下一個朝代而已，因此不存在滅亡的問題，而是高風亮節的「禪讓」。

　　劉歆的五德終始說對後來的封建王朝產生了很大的影響，以至於歷朝歷代的君主都不得不重視「運數」。所以我們看歷史劇或者讀歷史書，皇帝的詔書第一句話就是說「奉天承運」。何為「奉天承運」？就是說奉了天的旨意，合乎時代的運數。從此以後，中國曆次同一民族間的改朝換代，無不沿襲這一傳統，行禪讓典禮。

　　內有陰陽，外有五行，前者產生了「三綱五常」的封建禮教，後者衍生了「奉天承運」的專制統治，二者互為表裡，相互接應，成為了維護封建統治的兩把利劍，深深地紮根在中國人的思維世界裡。 中國人的思維方式為何如此封閉　　

　　「陰陽」和「五行」一旦成為官方所需要的意識形態和思維方式，就會將其抬高到無以復加的地步，冠之以「正統」的名義，以教育的形式向民眾灌輸，從而使我們的民族在5000年的歷史長河中被打下了深深的印記。如果考查一下古代的教育內容，我們就不難發現，古代讀書人在啟蒙時期的課本除了學習「人之初，性本善」的《三字經》外，還有兩本就是《幼學瓊林》與《增廣賢文》，因此就有「讀了《增廣》會講話，讀了《幼學》走天下」的說法。就像90年代流行的「學會數理化，走遍天下都不怕」一樣。所以，我們的古人說起歷史來都頭頭是道，儘管有些人文化水平並不高。

　　《幼學瓊林》這樣一部古代教育的教科書，開篇就是關於「混沌初開，乾坤始奠」的天文學知識，姑且不論這些是否算「科學」，但卻是非常明白地表明，古代中國人的童年要承受與接受的是一種什麼樣的思維方式。現在讓我們來看看這本書的開篇：

　　

　　混沌初開，乾坤始奠。氣之輕清上浮者為天，氣之重濁下凝者為地。日月五星，謂之七正；天地與人，謂之三才。日為眾陽之宗，月乃太陰之象。

　　

　　我們看到，我們中國人一出生，接受的是一種什麼樣的宇宙觀。古代的西方人小的時候學習的是體育、數學，聽得故事是古希臘的神話。而我們的古代兒童，一開始學的則是這種「陰陽」觀和「五行」論。所以，中國人的思維方式是一向講究思維概括，注重思維方式的大一統，而對細節往往視而不見，不加考究。後人就是這樣理解「七政」和「三才」的：「五星，金、木、水、火、土，合日、月為七政。天能覆物，地能載物，聖人裁成輔相，以助天地之所不及，而能成物，蓋天地間萬物群生，惟人最貴，故人為萬物之靈。氣稟陰陽，道教化育，生生不已，與天地參，故曰三才。」至於「日為眾陽之宗，月乃太陰之象」，後人則理解為：「日為太陽之精，主生養恩德，人君之象也。人君有暇，必露其慝以告示焉。月乃太陰之精，以之配日，女後之象也，以之比象，刑法之義，列之朝廷，諸侯大夫之類也。」

　　於是，陰陽配太陽與月亮，太陽與月亮比喻人間的君主與大臣、父親與兒子、男人和女人……，於是，天和人之間就發生了關聯，並且相互匹配。這就是「天人感應」與「天人合一」的思想。我們的古人在孩童時代，就被迫接受了這種把自然與人類攪拌在一起的世界觀，而且在表面上看，還一板一眼，真像那麼回事。在這樣的思維模式下，我想古代的兒童估計很難對「蘋果為什麼掉在地下」這樣的問題感興趣，也不會想到太陽和月亮的形成之類的問題，但他們所受的教育好像就是告訴他們，太陽和月亮以及星星都是因為人類才存在的，沒有了人類的君主自然就是沒有了太陽。這就是我們的祖先思考地球、太陽與人類之間的關係數千年的結果。這種原始的思想居然生生不已地在封建社會保留了數千年。

　　「陰陽」如此，「五行」則更為複雜。真是要人耗費一生的工夫也想不清楚的一種「循環」。正如我們前面所說，五行學說並非言木、火、土、金、水五種具體物質本身，也並不是象《幼學瓊林》中說的五種「星」，而主要是指五種不同屬性的抽象概括。董仲舒竟然還根據五行推演出五鍾官職，即司農、司馬、司營、司徒、司寇，並且衍生幾種官職的相生相剋：司農為五行之木，使穀類豐收；木行才能司馬（火），司馬為五行之火，誅罰得當，天下安寧；火行生司營（土），司營治民保境安定；土行生司徒（金），司徒使民以仁義行事；金行生司寇（水），司寇使君臣長幼各以禮節行事，而後水再生司農（木），形成五種官職的循環。如果五官中任何一鏈違背了「天道」，就發生相剋的連鎖反映。此外，五行學說還推延到天干地支這一紀時方法中。如甲、乙為木（分別為陽木與陰木），丙、丁為火（分別為陽火和陰火），戊、己為土，庚、辛為金，壬、癸為水，子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥等「十二地支」也賦予了五行的內容。因而使年月日時等時間也好像相生而產生。而一些對此感興趣的儒生們居然將記時方法進一步迷信化，用五行相生相剋的循環來給人的一生推運程。看八字就是這樣產生的，而這一迷信的方法，延續到現在依然有人趨之若鶩，甚至有很多人把它說成是「哲學」，在各地的迷信場所，無一不打著周易研究的招牌干著騙人的勾當。

　　就象一些打著研究「古代哲學」的招牌出版一些算命書籍的作者說，陰陽五行作為世界觀、方法論，曾經在古代中國的政治實踐、經濟實踐、軍事實踐、科技文化領域發揮過重要作用，我們的祖先就是這樣，在各個領域製造了各種以五行為內容的循環理論，而最後將自己密封到這種循環領域中不能自拔。而且幾千年改朝換代的歷史也幾乎在這種循環中沒有突破，反轉過來又深刻影響並強化了這種思維方式。從正面意義上來說，這是一種樸素的原始的直觀式的思維方法，它注意從整體上看問題，也注意從運動中和聯繫中看問題，是宏觀上把握世界的初級方法。同時強調天與人、自然與社會以及身體與意識必須作為統一和諧的整體而存在，對我們現代社會環境保護、生態平衡有一定的意義。

　　但是，這種表明事物的變化和聯繫的方法是一種機械的、封閉的循環運行，帶有宿定論的色彩。它不能具體地描述各種運動、變化的規律，也不可能正確地揭示事物聯繫、變化過程的物質原因，只是神秘地、抽象地脫離具體條件、具體過程講變化、聯繫和相互作用。這是中國人在思維方式中明顯存在的注意質的變化卻不注意量的精確考查、輕視邏輯推理和實證的重要表現，也表現了我們祖先在科學實證精神和數量分析方面存在的明顯缺陷。

　　這種循環論的建立與發展在中國古代流行數千年，當它構成並取得了在社會意識和學術思想領域裡的支配地位後，其強大久遠的影響，也不是短時期所能夠消滅的。比如看風水、推八字、看相等等，而這些還只是表面的現象，更為重要的就是人們思維方式很難得從過去那種單線的平面的思維模式轉換成為現代的多維的思維方式，例如滿足於封閉性的實用理性系統，既不走向科學的實驗觀察、實驗驗證，也不走向超越經驗的理論思辯和抽象思維。在性格方面，則表現為一種驕傲自大，固執保守，自我感覺超好，因為五行循環完整無缺，自然流通，不必外求。它否認並阻礙真正的進化，向前走的方向最終也是恢復到開始，歷史的演變也是天道的循環，分久必合，合久必分，聽天受命，沒必要變化，導致中國歷史上變化十分困難。  蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五穀禽獸之類，皆可以養人；藥石之類，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳。

推薦閱讀：