【陳兵教授專欄】人無我論（三）

假我、真我與輪迴涅槃

諸法無我，雖不難以理性證實，但盛說無我，也難免引起諸多疑惑與詰難:自省其心，分明能感覺到有個恆作主人的自我意識;人際交往，以對「我」的肯定為基礎。即佛經中，也分別你我他，如來說法，常自稱我，釋尊誕生，即自言:「天上天下，唯我獨尊。」這我與無我，豈非自相矛盾?而且，佛教一面盛說無我，一面又大講輪迴、業報，既然無我，誰在輪迴?既然無我，則佛教教人行善得善報，究竟是誰受報?既然無我，則佛教追求入涅槃、成佛，究竟是誰入涅槃、誰成佛?即如凈土宗勸人求生西方凈土，既然無我，是誰往生?連個建立一切價值的基礎主體自我都沒有了，行善、修行、成佛、往生，又有何意義?此類疑問，不僅會由外道、不信佛的人提出，成為攻擊佛教的理論缺口，也是佛教徒修學過程中可能要經歷的疑霧之區。

就這些問題，佛教諸宗派的理論家們曾展開過深入探討，引起過一些爭論。部派佛教的主流說一切有部等，堅持佛陀遺教，肯定諸行無常，「定無有法能從前世轉到後世，但有世俗補特伽羅，說有移轉。」只許可能輪迴轉生的，是隨順世俗、就世俗諦說的假我，就真諦講，並沒有一個實常的輪迴主體自我。但也有些部派，主張有輪迴主體。如大眾部說有「根本識」(心識之根本)為貫徹輪迴過程的不變的主體。化地部立「窮生死蘊」——一種窮盡生死輪迴全程而不改的身心。犢子部立「非即蘊非離蘊補特伽羅」為通貫輪迴全程乃至成佛猶在的實我，《大毗婆沙論》卷一還說該部認能記憶的心識功能為實我。經量部立「根邊蘊」、「一味蘊」、「勝義補特伽羅」為輪迴主體，該部以此說著稱，被稱為「說轉部」——主張「一味蘊」等能從前生轉移到後世。據窺基《異部宗輪論述記》解釋，所謂「根邊蘊」，「同諸家所說五蘊」;「一味蘊」，是一種具受、想、行、識功能的不間斷的「細意識」;「勝義補特伽羅」，即實我，是一種微細的、不可以言語表述的真實自我。對這類輪迴主體，大乘佛學都給予批判，判為違背三法印的有我論。

實際上，只要堅持中道的原則，嚴格按緣起法則觀析生命現象，種種關於假我實我、有我無我、輪迴涅槃等的疑難，並不成問題，沒有必要設立一個輪迴主體實我。佛法無我論，本是實我非有與假我非無的辯證統一，這是依一緣起法則觀察生命現象時所見的兩面，兩面同出一理，有如手心手背，同是一掌，不可割離。生命現象依緣而有的當體，便排除了常一自在的輪迴主體實我的立足之地，然眾生卻誤認為有個實我，為破此執，佛法力說無我。生命現象既依因緣而有，則必然遵循緣起法則，五蘊相續，業果相續，相續過程中有相似相續，此則必有主體人格、分別自他意義上的假我、俗我，你我他儼然分明，如來眾生天壤有別。從隨順世俗認識慣例，肯定假我非無的角度，佛經亦說你我他，佛亦常常自稱我，大談六道輪迴、善惡業報。若問既然無我，無作者無受者，那麼誰在輪迴?誰受業報?誰入涅槃?誰生凈土?從隨順世俗說有假我的角度，可以說:是世人所認的假我在輪迴、受報。儘管五蘊念念生滅，明日之身心已非今日之身心，然世人皆認從今日身心相續而生的明日身心為「我」，說我明日將去何處，將受何苦樂，作何事業等。佛法說輪迴六道、造業受報、入涅槃、生凈土，亦循此例。今生的張三雖非前世的李四，不記得前生，但實際從前生的李四相續而生，故可說李四轉世為張三;李四造業張三受報，可說是自作自受。何況人死直接墮於地獄、餓鬼及行善生天者的多數，修道入涅槃、往生凈土者，對生前的記憶不失，隨順世俗慣例而言，與人今日在此、明日往彼更無多大差別。

若從實質看，入涅槃、生凈土，是從迷入覺，與眾生執著假我、從迷入迷輪轉六道，自有質的不同。涅槃，是由如實觀無常無我的真實，息滅了自心所起的煩惱而證得的精神境界，煩惱雖滅，凈心恆存。按唯識學，斷滅煩惱，只是斷滅的心識功能中51心所法中的26個，還有八識心王及善、遍行、別境等25個心所法存在，構成有清凈功能的涅槃凈心。此涅槃凈心，非同假我之無常、不自在、不能自作主宰、備受諸苦，而具常、樂、我、凈等妙德，可謂真正能當得起「自在」義的真正自我，《涅槃》等大乘經因而稱之為「大我」、「真我」。《涅槃經》雲:

一切諸法悉無有我，而此涅槃真實有我。

有大我故，名大涅槃。涅槃無我，大自在故，名為大我。

涅槃大我雖名為我，實際只是主體心與無我的真實完全相應的境界，乃無我與有我的統一，終以無我為其本質。《究竟一乘寶性論》卷三說得明白:

以即無我名為有我。即無我者，無彼外道虛妄神我；名有我者，如來有彼得自在我。

謂無我與有我並非矛盾，實際上是一回事。涅槃大我，實即三法印中涅槃寂靜印的一種表詮。力說無我以破除眾生對假我、妄我的執著，以期如實觀修，證得永恆幸福、絕對自由的涅槃大我，是佛法無我論的宗旨所在。《涅槃經》甚至斥只見無我而不識大我的說法為不了義。

佛證得大涅槳故，雖然隨順世俗慣例，自稱為我(這叫「隨世流布我」)、如來，甚至自稱「天上天下，唯我獨尊」，然並非如眾生之執假為真、執真為無。《華嚴經·隨好光明品》佛言:

如我說我而不著我，不著我所，一切諸佛亦復如是，自說是佛，不著於我，不著我所。

所謂「天上天下唯我獨尊」的我，既是隨順世俗說而不著的「隨世流布我」，又可理解為佛所證得的涅槃大我，此我超出世間，絕待不二，故曰獨尊。

為了更詳悉地解釋輪迴、涅槃，大乘法相唯識學從心識分析及認識論的角度，進一步深入論證諸法無我。法相唯識學將人我執分為分別、俱生兩個層次。分別人我執唯起於第六意識的比量，因不正確的思維及接受不正確的見解而生。俱生人我執與生俱來、與六識的分別同時生起，起於第六意識的現量(直覺)及第七末那識。第七末那識在意識層下「恆審思量」，思量有一內自我，為產生我見、我愛、我執、我慢的源泉。末那識所思量的內自我，即其底層阿賴耶識的見分。末那識以阿賴耶見分為內自我的思量，恆審不斷，即使人熟睡、住胎等無意識之時，也不曾停止。如果一定要設立一個輪迴主體的話，那麼這末那識恆審思量內自我，可謂貫通三世而不改其故態的補特伽羅。

這樣一來，末那、阿賴耶豈非有了靈魂、實我之嫌，與犢子部等所立輪迴主體歸於一流?回答是否定的:末那內向的恆審思量，不過是一種不如實的「非量」(錯誤考慮)，是一種虛妄的主觀意想。其所執為內在實我的阿賴耶識，只是一種心靈電腦的延續作用，也是一因緣和合生滅變異的過程，「恆轉如瀑流」，並非常一自宰之實我。至於能思量的末那識，既然有所思量的對象，便已將自己置於能、所二元對立的鉤鎖關係中，成為因緣生法，稱不起常一自宰的實我。末那、阿賴耶與神我及部派所立一味蘊等，自有頗大差別。法相唯識學設立末那、阿賴耶解析輪迴涅槃，正是為更有力地論證諸法無我。《成唯識論》卷八總結無我有三義:

一無相無我，我相無故；二異相無我，與妄所執我相異故；三自性無我，無我所顯為自相故。

說無我理所顯示的，是諸法本有的自性。

大乘性宗從佛所證的凈妙果德著眼，進一步統一生死與涅槃、無我與我、阿賴耶與如來藏，認為佛所證涅槃等功德非造作修為而致(造作修為則有墮於因緣生法及二元論之嫌)，而是本來現成，潛藏於一切眾生，謂之「如來藏」。從其為眾生成佛之依據及可能性的角度，稱為「佛性」；從能證的主體心的角度，稱為「如來藏心」、「心真如」、「心實相」、「心性」、「真心」、「真性」、「本心」、「佛心」、「本覺」、「凈菩提心」、「阿摩羅識」等。天台宗之一心三觀、華嚴宗之法界緣起、禪宗之即心即佛、唐密之六大緣起及藏密無上瑜伽的哲學體系，互相之間雖然不無差異，但大體上皆以一絕對真心(即眾生心之本性)統攝一切，作萬有本體，說生死、涅槃一切現象，皆是此絕待真心之顯現。眾生唯迷昧此心而生死輪迴，諸佛唯覺悟此心而解脫自在。迷悟雖殊，而此真心本寂本凈本覺，隨緣不變，不變隨緣，悟之不增，迷之不減，此心也被稱作真我、大我。《涅槃經·如來性品》謂「佛性真我，譬如金剛，不可毀壞」，該經還說:

我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義。

世間之人雖說有我，無有佛性，是則名為於無我中而生我想，是名顛倒。佛法有我，即是佛性。

慧能大師稱此真心、自心佛性為「自性」。

這樣一來，以肯定有如來藏、佛性、真心為著眼點的「真常唯心論」，從表面看來便成為有我論，接近了婆羅門教神我、梵我一如的理路，因而被一些學者判為不正之說。實際上，真心與神我，「心之實相即是真如」與「梵我一如」，還是有著可以諸法無我印鑒別的本質區別。《大乘止觀》對此曾有論析:外道認萬物為實有，所說神我，是遍在萬物中而非萬物的一種精神實體，不離二元論立場;佛法所說真心則不於自心、萬物外建立實事，說宇宙萬有皆以一真心為體，乃一真心變現，超越二元論、一元論。神我論、梵我一如論終屬有我論，如來藏緣起論、真心現起論等終屬無我論。所謂如來藏、真心等，雖有真我、大我之稱，從其根本的內涵來講，其實是諸法無我之真實從證知者角度的別稱。如來藏、佛性，終歸指人心所具無我的本性及對此本性的證知，《楞伽經》雖說如來藏清凈不變，又強調「當依無我如來之藏」。《佛性論》卷一說得明白:

佛性者，即是人法二空所顯真如。

佛性、本心等，終歸指人心與本來無我之真實相應的境界，此境界是「智與真如平等平等」，無能所、主客之分，一法不立，一法不舍，絕無眾生所執的假我、神我之相，也無真我大我乃至無我之相，可謂真正的無我——無我之真理在清凈心中的原樣呈現(「現觀」、「現證」)，不過假名為真我、大我而已。宗喀巴大師強調無我之正見為佛法第一義，說阿賴耶、如來藏絕對是空，是頗有深意的。

摘自：陳兵教授《佛法真實論》

（原載《法音》1995年第2期）

（連載之三）