中國人的具體感與抽象感

05-30

牟宗三

中國人的脾性對於於抽象的東西是不感興趣的，這自然有其歷史的根據。洪荒遠古不必說，就從孔子起已是如此，傳至於今，還是如此。有了兩千餘年的傳統，其形成一種脾性，且無往不顯明的表示著，自然是無疑的；且亦唯因有了這樣悠久的歷史，所以說到改造是一時改不過來的。這種脾性也可以有好的傾向，也可以有壞的傾向。中國這方面所發展的，老實說，是在壞的一方面。若把它的責任重大化起來，中國現在之有今日實在是由於這種脾性作祟。這意思並不是說，中國現在要強盛起來，非大家一齊改這種脾性不可，乃是說從根本著想。這種脾性若不改一改，或是加上一點其他成分，這個國家是沒有什麼希望的，是不容易站得住的。但這是民性之陶成問題。民性之陶成或改變總非一朝一夕之故，所以現在要打日本以為非改民性不可，這總不免失之於迂。因為若民性一時改不過來，難道就只好坐以待斃嗎？我決不作這種足以使人悲觀之論，事實也不允許這樣想。因為一件結果常不只一個原因，也許某某是一個重要的原因，但卻不能說某某是某某的唯一的且充足的原因。中國人頭腦簡單，理智薄弱，每好將事實歸化簡單，說到自己所想到的因必斬釘截鐵以為是唯一的因、充足的因，旁的都不是，旁人所說的都不對。這個態度就是我所說的不容中態度。我已說明這種態度只是懶的表示，只是理智不康健的表示，讀者可以參看本刊前期。其實這種態度就是沒有「抽象感」的脾性的一種自然流露，所以現在我雖不以改脾性為打日本的唯一條件，但從國家民族根本上著想，我願指出這種脾性的影響、缺陷及其前途。

沒有抽象感，那末在所有的方面，當然是有「具體感」了。具體感在中國人心身上甚普遍而窮盡：普遍於上下朝野各階級，窮盡于思想言論及一切行動，這是他的勢力。具體感的第一個意思就是只認識那有形可拘，有體可觸，總之官覺所及的東西：凡是不能悅耳目，快口腹，不能手舞足蹈去踐獲，那必冒冒然去之而不顧。隨此來的第二個意識就是使人近視眼，因為官覺所及總是有限：五步之內可以看見，五步之外便茫然了，結果生活範圍必是很小，小到其肉體所佔的空點為止，不過此時，此人便有點不久於人世了。隨著來的第三個意思便是只用感覺而不用理智，結果遍天下皆是感覺主義，無一肯用理智去思索，遍天下皆是「感於物而動」的情感主義，無一能不徇於物而用理智去制裁物的。最後第四就是每有行動必藉口實際如此，無可奈何，或汝只知理論，不通世故，或理論雖對，全無用處：結果理論、事實分成兩橛，讀書與作事分成兩橛，各成一世界，互不侵犯，作事者日趨於壞，越壞越好，平時所讀的書，所受的教育，所說的話，無論怎樣好，及其一旦變為作事的偉人，便可完全用不著，便可完全拋在爪窪國，判若兩人的一幅鬼臉，每日表演在所謂事業界的舞台上，直至老死為止。吾誠不知這種民族何需於教育？何需於文化？吾亦誠不知文化與教育何益於這種民族？文化與教育豈不等於贅瘤？民族的野蠻豈不是仍舊野蠻？因為文化與教育與這種民族相結合猶如水、油之結合一樣：只是混合在一起，但卻沒有化在一起。文化所載的東西，教育所教的東西，總有點系統性、理論性、抽象性；總不是手舞足蹈，耳目聲色所能接觸到的。所以對於這種東西，只有抽象感的脾性的民族始能接受它，始能與它化在一起，猶如氫氧之化為水一樣。經如是化合，人是文化的人，是教育的人，而文化與教育也是人的文化與人的教育，決不是空中樓閣的文化，決不是書本上的教育，而人也決不仍是野蠻的人。這種化合，據布朗寧說，乃是生活的藝術化，即生活與藝術打成一片。但是，只有具體感的中國人恐永不能打成一片。不能打成一片，據布朗寧說，這是「自我分裂」。中國人大概只有走「自我分裂」這一條路了。因為他不能接受文化，所以只有文化是文化，野蠻是野蠻。具體感之壞的方面，中國人可謂發揮無餘矣！

二

推源這種具體感，我可以稍微作點歷史的回顧。孔子曰：「未知生，焉知死？」死是一個大問題，蘇格拉底喜歡討論它，宗教家喜歡討論它。孔子也知這是一個頗絞腦的問題，或者也許永遠是沒有結果的一個問題，所以最好以不能知了之。如是，這個問題便落在「六合之外」去了。不但死如此，即生亦如此。你若對「生」疑問起來，這問題也不算小，其抽象性也夠大的；因此也將與「死」一樣，同為不能有結果的問題。如是也只好以「未知」了之，生的問題也落在「六合之外」去了。說到「未知」似函有「尚未知而可以知」的意思，但孔子究竟也沒有費一番功夫進行去知它。生死這種抽象的問題俱不必知，便只好去注目日常生活之可見可聞的了。這是具體感的表示。推之，夫子之文章可得而聞了，夫子言行與天道不可得而聞，這也是平居撇開抽象問題不談，只談經世文章，所以門人也只好只聞經世文章，不聞玄妙大道了。夫子對性與天道並不是沒有領悟，只因後生小子不見得能明白，且於世亦無大用，所以玄妙大道便不能當教科書來教授門人。教門人而以無用之大道教之，門人之飯碗將何所靠？所以只能授文章，不能授天道。我常想孔子當時若即以生死天道教門人，則孔子必是蘇格拉底，孟子必是柏拉圖，隨著中國的文化必就是現在所崇拜的歐洲文化。可惜天生聖人，並不一色，孔子只好作孔子了。這且不提。說到文章，據歷來經學家的意思，並不是指詩詞歌賦的文藝而言，這些都是小技，壯夫不為。孔子乃集大成之聖人，駕壯夫而上之，豈肯瑣瑣為之？所以這個文章乃指孔子一切道德事業而言，即孔子所表現的全幅本領是也。道德事業，煥發彪章，文采可賭，故曰文章。猶如胡漢民先生逝世，世人便道德文章恭頌個不止。這個文章就是孔子所教的一類的文章，在孔子時，便就是六藝。六藝即《六經》。故所謂「經」者，即經常通用之專門技術也。孔子以這種通用之專門技術教授門人，使他們在天子諸侯公卿前坐個一官半職，當作吃飯的專業。譬如《論語》「侍坐」一章所論列的就是這個表示。這個專業之獲得即從最具體的最經常的六藝中訓練出。儒家的事業地位以及思想的路線都從六藝中來規定。有人說，這種六藝就是粗淺的科學。從結果上說，其樣子甚似科學，故這話有幾分真理。但科學始終是在不斷的探討中，理智的運用無時或休。可是六藝便只有傳授，而沒有探討，這已失了科學的原義與精神了。而何況這種科學又只是幾種手藝與通常的道德訓練？即手藝也只屬於制禮作樂一類文飾太平的東西。所以其樣子四八板，條條不紊，有似科學，但其精神與方向都不在科學的路子上，故中國始終未產生出科學。因為這樣具體的形而下的六藝只是死板的手藝，不是探討的理論，只可傳授，不可追究；又因為這種六藝只限於道德禮樂方面，所以對之發生的形而上的理論也只是在那種六藝的圈套內，即只限於六藝的格式而不能踰越一步，並且又只是品題而非理論，享受觀照而非認識與追究。這種形而上的品題就是後來的所謂理學，即中國之哲學。這種哲學，雖也性情理氣天道太極，講來甚為玄妙，然卻非理論的，亦非抽象的。因為他們並非理智的產品，乃只是品題的，感受的產品，他們常說天理離不了人生日用，良知只是粗茶淡飯，這便是純具體的、直覺的、感受的表示。所以中國人雖有形而上的妙論，這種妙論卻並不就是抽象感的表示。因抽象總離不了理智理論故。我曾說中國的文化是品題的文化，是感受享受的文化，品猶如品茶賞花一樣，感受享受即感享這種品出來的清福，所以我又說中國的文化是享清福的文化。這種清福甚玄妙而風雅，故表面觀之，瀟灑之至。受這種文化陶冶的民族理當是最文化的民族了，但孰知不然。因為這種清福背後的形而下的根據實在是簡陋不堪故。簡陋就是不足。徒享清福，不足以延殘喘，必有藉於形而下的具體物。具體物既不足，簡陋不堪，所以一關涉到具體物便露出那風雅的尾巴來，便醜態百出，便你爭我奪，便殘刻險惡。中國人一方最文明，一方最野蠻，於此可得一個真正的解析。文明風雅的時候，便是品題享清福的時候；野蠻的時候便是爭口腹的時候。品題只是一種對外之感受，並沒有一種理智的運用，通天人馭外物，一貫的開掘制裁外物的理性人格，並沒有理性的站得住（rational independent）。所謂理性的站得住，就是以理性變物、造物、馭物、用物，而發展一貫的人格，而豐富我們的生活。這種文化是享洪福的文化，受這種文化陶冶的人才能與文化打成一片，變成一個真正文化的人。這種文化人表面觀之，雖沒有中國人的風雅，但卻也沒有中國人的野蠻，但卻也能時常進步，不像中國人之始終如一。這種理想的文化並不是說就是西洋人的文化，不過西洋人的脾性實在比中國人較近於這種文化；也並不是說西洋人已完全變成了這種文化人，不過他比中國人較似而已；更也不是說西洋人較似於這種文化人，便沒有野蠻的行動。可是我終以為他們雖野蠻，卻不像中國人這種原始的野蠻，殺戮的殘忍；他們也有戰爭、世界大戰似的戰爭，但他們戰爭的意義卻比較中國高尚一點，豐富一點，進步一點。他們的戰爭為護教（十字軍東征），為國家為自己爭生存爭繁榮（世界大戰），為爭人權爭自由（美洲獨立、英國大憲章、法國大革命）。這些，縱結果無論怎樣殘，也比中國戰爭有意義。一般人罵西洋人爭權奪利，但人家所爭還是權利，既有權利如何不爭？可是中國人所爭者卻不在此。大家若明白一治一亂的中國史，就可知中國也在爭，但爭的卻下賤得多了！自己如此，還有何臉罵西洋人？大家又說中國人好和平，其實並非好和平，乃是形而下的具體物不足，沒有力氣來反抗，只好吃啞巴虧！

三

以上是論從孔子的具體感而生出的影響與流弊，現在再從比較近似於抽象感者一方面看中國人。與孔子同時的其他學派，比較有抽象感的要算楊朱學派與墨翟學派了。孟子說天下不歸楊則歸墨，可見楊墨在當時的勢力之大，必定都是顯學無疑。可是墨子以後尚有流傳，尚有所指。而楊朱則簡直只留下一個空名了，偌大的顯學竟無一可指，止於偽《列子》書中有〈楊朱〉一篇，豈不可惜？二千年來的學者亦無一為楊朱充實其地位，豈不可歎？友人孫道昇先生足補此缺陷。他在〈先秦楊朱學派〉（《正風半月刊》各期）一文中曾為楊朱派的主張、楊朱派的作品、楊朱派的人物，一一加以指正與論列，且透闢有據。據他的考證，《墨子》中〈墨經〉諸篇就是楊朱學派的作品，但世人把它認為是墨家經典；他又證明公孫龍子等人是楊朱學派的人物，但世人卻把他認為是名家。他說楊朱、墨翟兩派針鋒相對：一主張兼愛，一主張為我，這是人所周知的。此外堅白石之辯，楊學主張離宗，墨學按其常識的具體感主張盈宗。主離者以為白馬非馬，堅白石三：白馬與馬不同，可以離；堅白與石可以離。這是很邏輯的理論，很合乎知識論中的問題，其抽象感的興趣比孔子以「不知」了之的態度大得多了。主盈者以為白馬就是馬，白馬與馬相盈一；堅白不離石，故與石相盈一。這便是常識的具體感了。墨學對於楊學是百思不得其解的，殊不知他們是缺乏邏輯的頭腦與抽象的理論。但是墨學對於抽象感的興趣並不是沒有的，不過在不同的方向發展而已。對於「白馬非馬」的主張缺乏抽象感，但對於〈天志〉、〈尚同〉等篇的主張卻又十分抽象感。這種抽象感就是對於普遍、公共、絕對、客觀等的希求。其理論的辯證故不如蘇格拉底遠甚，其內容固亦各不相同，但總可引至同一方向、同一性質。墨學這方面的抽象感可以叫做是宗教方面的抽象感，楊學的抽象感可以叫做邏輯方面的抽象感。如果順著這兩種抽象感發展，中國的文化也必為近似於歐洲的文化。但是天地生人，脾性各有不同，於是，楊學的無所為而為的邏輯辯論便無人加以青睞，墨學的雖有所為而卻在「六合之外」的東西的信仰與希求也無人肯加以顧及。這兩派便因不適而淘汰，從此便算斷絕。

楊墨而外，復於抽象感的便是陰陽家，陰陽家是觀變於陰陽的，楊學可以發展至邏輯，墨學可以發展至宗教；但自然科學與數學的朕兆卻只能求之於陰陽家。因為第一、陰陽家常是就自然現象而說話，第二、陰陽家常是信仰術數之定命。陰陽五行八卦九六之變，這些都是陰陽家手中的東西。從這些東西可以發展至數學與自然科學。說到「可以」，當然也函著「未能發展至」的可能，在陰陽家這套發展中，其中有些是幾近於科學的，有些不能算是科學，簡直是烏煙瘴氣。其所以有烏煙瘴氣的成分，乃是因為其出發的動機與態度不是科學的。陰陽家一般人認為是騶衍所建立，其實放寬來說，這套東西是有其歷史根據的，也是社會發展中必有的現象。凡六藝所表現的經常日用的現象而外的其他一切怪異偶變不經的現象，都是陰陽家所要對付的。六藝為人倫日用，有文可徵，有體可睹，故顯明可教，故曰經。偶變不經，雖事出有因，然不可得而拘，故多神秘不可語，治此等現象之學在中國則曰緯。故緯亦陰陽家學之流也。緯本起於漢，然類乎緯者則古已有之，而且越古越多。因為越是原始社會，怪異越多；越是野蠻時代，人類之危險驚駭亦越多。當時政府執政者便用心對付此等現象，於是網羅人才加以研究，各管一種，分門別類，遂成專家。各專家結果皆有對付此等怪異現象之技術，並對此等現象亦加以似是而非、神秘莫測之解析。雖曰似是而非，但也言之成理，並察往之來，有根有據，若合符節。雖曰神秘莫測，但也言因言果，預定推斷，且常表示必然。推其極，凡天文、曆法、律度、算學、四時、十二候、二十四節、三統五德，無不網羅殆盡。於此便足以表示陰陽家抽象力之大，以及對於抽象之興趣。從這個大系統中，發展出來的有些是可以成為科學的，如律曆、算學是，此外便都是祈福禳災之流，不足入於科學之門。如「無覡可以憑神，祝宗咸能事鬼。......宣閼散畜，實通情之妙用；祈福禳災，乃開物之大典。放勳之命羲和，欽天象以正四時；重華之在璣衡，度星歷以齊七政。上下之氣既通，妖孽之災自滅。桑穀生庭，成湯作善而妖伏，雊雉登鼎，武丁修德而位寧。孔甲瀆神，乘龍飛去；武乙射天，震雷擊死。敬怠之機內形，吉凶之兆外見，《語》所謂禍福無不自求者也。周道大洽，禮文尤備。保章?祲，掌星氣妖祥之變；司徒土訓，掌方輿圖志之形。宗伯宗人，掌鬼神享祀之禮；大祝女祝，掌候禳禱祠之辭。男巫女巫，掌祓除旁招之事；占人筮人，掌墨圻吉凶之辨。疾醫調生死寒熱之氣，司樂致神示人物之和。疫癘之鬼，方相毆之；夭怪之鳥，硩蔟傾之，皆有史官以記其事。......故人天鬼物，正變感應，其跡與術，盡在於斯矣」。「然其機甚微，非哲人不能見；其道甚危，必世職乃有據。......故夫通天變者，馮相?祲之遺法也。通地變者，職方土訓之遺方也。通鬼神之變者，宗祝之遺法也。通妖邪之變者，硩蔟之遺法也。通夢寐之變者，大卜之遺法也。通竅藏之變者，醫師之遺法也。通音律之變者，樂師之遺法也。其徵見於事，其志藏於史，聖人取其常者以為經，存其變者以為緯，故緯者諸官之世業，而史氏之遺籍也。」（姜忠奎《緯史論微》卷二、卷三）。這些專家皆為政府設立機關所養成，即所謂王官是也。故諸子出於王官之說，按社會發展史而言，並不是沒有根據的。胡適之反對出於王官，實是不明白社會之發展。亞里士多德為亞歷山大所養成，《呂氏春秋》，《淮南子》皆由其門下客所作成。故政府養專家為古今中外之所同，實亦事實使然也。這些專家專對付怪異現象，陰陽家即從這些專家蛻變而成。在政府為王官，王官失守，散而之四方，便是諸子。他們本其所學，到處應用，解釋一切不經現象，專為世人祈福禳災。這已有點走江湖、賣膏藥的趨向。陰陽家一變而為江湖術士，則本可以發展至科學者，遂轉而之他離科學愈遠矣。所以中國陰陽家抽象力甚大，其觀點對付自然，這是先天的科學態度，並亦肯用理智且成系統，這是科學的根本條件。凡此諸端陰陽傢俱備，其始也雖因知識淺陋，不免神秘怪誕，然隨後社會逐漸開明，怪異漸少，若仍本其固有之態度探討自然，則其前身之神秘怪誕必可變而為物理世界之因果解析或科學解析也。孰知中國民性不向此方向走，而卻變為江湖術士、鍊丹道士，於是科學之路遂斬。「抽象感」變為「具體感」，只想祈福討便宜，只想長生作神仙，這都是自私自利只知求具體感的表示。

於是，楊墨不合中國人之脾性，旋起旋滅；陰陽家隨著中國人之脾性很自然的變為江湖術士、鍊丹道士，儒家只限於六藝而守經，行有餘力，亦時發玄理，然亦只對六藝而發，不敢踰越一步。中國人的民性完全為儒家及陰陽家這兩個傳統所支配所薰陶。這兩個傳統比較起來當然以儒家為近情而近理。但是儒家的六藝並不足以制變，故表面經國文章是儒者之學，但那不見人處還是隱隱地拉近陰陽家作制變之助手。儒者只限於人倫日用，對於馭物制物完全不懂，故只好聘請賣膏藥式的江湖術士當專家來利用。有人以為中國思想表面是儒家，骨子裡是道家，言外間好像道家是不得了似的，其實道家根本無所謂思想。只因儒者馭物無術，江湖術士遂乘機而入，狼狽為奸，亦可憐也。於此我願再進而論儒家的補救。

四

一個民族都不能不經過原始（野蠻幼稚）的階段，一切都是生長的過程，有其歷史之發展，人類智慧亦如此。陰陽家式的抽象即西洋亦不免。希臘時代的所謂科學家也何曾不荒渺怪誕？即蘇格拉底的對話，辯駁入微，然其「心思」之程度亦實未脫神話意味；當時的所謂哲人，又何異於江湖術士？所以幼稚是免不了的，怪誕亦是免不了的，只要肯用腦，就會有開明的希望。西洋中世紀是不肯用腦的時代，然理性系統的固執仍然存在，故文藝復興一到，便可心花怒放。這一怒放就可以將古代的希臘加以洗刷而漸趨於光明之路。在復興以前，彼與我等耳，復興以後至今，不過三四百年。三四百年的程度之差，在歷史的發展上真算不得什麼。這個道理只有梁任公能明白，所以他還能有理性的獨立，不肯一味作奴隸作西崽。至於胡適之、丁文江等人便有點大驚小怪了。中國所差者只在王官失守而後，諸子盛行以來，沒有出個哥伯尼、葛利流、蓋伯勒，沒有出個路德，沒有出個笛卡兒、尼勃孳，即偶或一出（如漢之張衡）也因非脾性之所好，亦繼起無人，所以結果都變成江湖術士式的專家了。不過西洋方面，即使有哥伯尼等人，也不過啟萌而已，並未臻於大路，只是向大路趨而已。其所想者亦未必盡是合理有據，廿世紀就是對著他們的一個大洗刷。英國人自威廉˙奧坎、培根、休謨，以至今日之羅素，無不向之作洗刷工夫。科學方面，譬如物理學、心理學，也是一種大洗刷，而洗刷的趨向又是以具體為準。把以前無根無據的假設信仰都加以揭穿批駁，使一切觀念都有邏輯的根據、事實的證明。故邏輯與經驗是洗刷怪誕的利器，而善用之者莫若羅素。英國人乃傳統的主經驗，重實際，有似於中國人之具體感。但究竟不同於中國者在於肯用腦，仍屬理智的理性的故也。故近代的趨勢是從抽象到具體，將怪誕的抽象原理盡皆剔去。但剔去者乃作為對象的抽象物，並未有消滅理智的抽象力，故抽象感仍然存在，且繼續加強。因抽象始能有公共普遍之原則也，而趨向於具體，則是說，凡抽象要必以具體事實為根據。從趨向於具體方面說，中國的儒家是對的；從不能有科學方面說，中國的儒家是不夠的。於此我們可得一出路。

儒家重實際，主具體，言經常，不能說是不對，因為我們總不能以怪誕無根為真理。儒家之所以有流弊者乃在於死守具體感，在於只存六藝，不肯用腦探討現象再造六藝或其他藝。只能守，不能創，只能消極的對，不能積極的對。能積極的對者如陰陽家又轉變了方向，變為江湖術士。故具體的形而下的六藝既不完善，不豐富，不強固，馭物無術，障礙難除，遂又不得不請求那不以正道馭物的術士。如是下去，科學決無由生產，祇可在原始狀態中度生活而已。補救之道還在乎理性的抽象感之提倡。以理智的思索與製造馭物，代替江湖術士的馭物。同時江湖術士還當復其本來面目解析一切向科學方面走；儒家也當用點力再究六藝，重造諸藝，不必終日賞花品茶，聊充風雅。如是，只有向著一條路走(造文化求開明的路)，而中國所特有的什麼「家」之分可以再不存在。不以「家」來分，而以方法見地來分，以思想系統來分。因為所見不能盡同，不能不有異，但此「異」卻非中國家與家之異。中國這種「家」實是最討厭、最壞事、最頑固的東西。令人不知其與西洋的學派或主義不同，遂常以學派稱之。其實中國這種「家」大不同於派與主義，在先秦時或可相似，但秦漢而後，幾經演變，乃大似幾種不同的宗教，如耶之與回，回之與佛，故最好仍以「家」稱之，而「家」又時常稱為「教」，此實有至理存在；而這種宗教式的「家」卻必在打倒之列，決不當常以學派或主義等字眼來摩登化之加以掩護。消除了「家」，中國的文化始有前途，中國始有救。未聞西洋人因主義派別之不同而異其生活習慣，但中國之「家」卻各有其生活習慣之一套。吾等對此實厭恨之至，不能不加以攻擊！

梁漱溟描寫中國之路是持中，調和，怡然自得，隨遇而安，以為至高無上，與西洋根本不同，只好各行其是。此說實為「家」張目，未聞有闢之者也。據他此意，好像中國之儒不應走科學之路，也不能走科學之路，只去怡然自得就夠了。我們以為儒家並非不能走向科學之研究，而亦無理由去說儒家就是先天的不能走向科學之路，儒家與科學並非相反，祇是不作而已。不為也非不能也。但是梁漱溟以為是不能，好像一走科學之路，就把那「怡然自得」消滅殆盡似的。我們以為自得是一種生活姿態，不能佔了生活的全面，若佔了全面，便亦無所謂自得。所以我以為自得與理智好似晝與夜，睡眠與勞作，男與女。我們有白天的生活，也有晚間的生活。我們不能說中國人的生活全是晚間的生活、睡眠的狀態，也不能說中國人根本不能過白天的生活、勞作的生活。睡眠與夜固然是很怡然自得，心境舒展，為一種美妙的生活，然不能純是這種生活。所以梁漱溟的理論必須加以排闢。其實中國人有幾人是自得？也何曾不勾心鬥角耗費精力？把這種勾心鬥角的耗費用之於理智的追求有何不可？焉見得勾心鬥角可以與自得相連，理智的追求獨足以破壞自得？其實自得只是一種自己的安慰、處逆境的修養。人生逆境免不了，這種修養自然是可貴的，但不能認為是與科學路向絕對相反的一條路向。

如是，儒者定可走向科學的探討，我們現在必須訓練一種抽象感加於儒者的具體感之上。林語堂只知英國人近人情重實際，頗似中國之儒學；其實有大不同者在，即英國人用理智是也，肯批判是也，有抽象感是也。中國儒者只講天理人情，這是很對的，而且講的玄妙圓通，亦美不可言。但我又要說這只是一種品題，事實上並沒有用理智去思去作，所以中國人的行事能近人情合天理者很少，沒有理智的抽象感，講的無論怎樣妙，結果也只是壞！因為具體感足以壞事故也。因為只有具體感，所以只見了利，沒有見到義；只認識人，不認識事；只認識親戚朋友，不認識國家；只認識你我之個人，不認識普遍之全體。蓋義、事、國家、全體，皆看不見摸不著之抽象體故也。因為如此，所以中國才無希望。第三者的侵略迫害無論怎樣大，不能消解甲乙之對爭。孟子說：「無敵國外患者國恆亡。」現在中國的敵國最多，外患最大，然仍不免於亡，近視眼之具體感作祟故也。所以我們最根本的工作，最當該陶冶百姓的，便是抽象感之養成。最合理的抽象感就是理智運用經驗，經驗輔助理智。我們免不了抽象，但時常要批判抽象，我們離不了經驗，但不能只限於經驗。有抽象始有公共、普遍，有經驗始能證實公共、普遍，而運行其中者乃為理性的批判。懷悌海說：尋求簡單而不信任簡單，乃是自然哲學之生命的指導格言。此格言乃實是一切進步之原則。吾深願以此促國人深省也。