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理論學說

 易經、易傳、易學
 《周易》和《太玄》的宇宙圖式
 太極圖
 《太極圖說》
 《月令》
 古代的「理氣論」
 古代的「道器論」
 古代的經驗論
 古代的實證精神

易經、易傳、易學

《周易》研究首先要將"經"、"傳"、"學"分開。"易經"是西周時的占術。"易傳"是戰國時對易經哲理的解釋。"易學"則是漢以後形成的對《周易》注釋、解釋的專門學問。

  《周易》最初不過是西周時期所佔之事的記錄彙編而已,把它奉為經是後來儒家所為。但儒家從孔子開始。從來不相信占術,而是借《周易》來宣傳他們的政治倫理和哲學主張。荀子所說"善為《易》者不佔"即是一證。

《周易》和《太玄》的宇宙圖式

古代哲人以種種不同的理論體系,試圖對他們所生活、所觀察、所推想的世界作一總的描述,構築一個包容天、地、人在內的統一宇宙結構模式。《周易)以卦的形式建築了一個以象、數為主的宇宙圖式。《周易》後來成為儒家經典之一,對中國古代文化的發展產生了重大影響。《易》可分為經、傳兩部分。經包括卦、卦辭、爻辭,是殷周之際的作品;傳包括彖辭、象辭、繫辭、文言、序卦、說卦、雜卦等,又彖、象、繫辭各分上下,所以共為十篇,又稱十翼。易傳是對經的解釋。《易》的宇宙生成論是頗具數學意味的。《繫辭》認為,宇宙是按太極生兩儀(陰陽)、兩儀生四象、四象生八卦的一分為二的規律進行的。太極是天地沒有分開、宇宙混沌為一的狀態,它是完整統一的,是一混沌的太極分化出陰陽,形成天地,故稱兩儀。陰陽為萬物產生、變化的基本形態。陰陽這對矛盾進而產生出四象,即太陽與太陰、少陽與少陰兩對矛盾,四象又演化出八卦,八卦進而演為六十四卦。《易》一分為二的宇宙生成說,用數字表示即為:1,2,4,8,16,32,64……《繫辭》還認為,1,3,5,7,9五個奇數是天數,五個天數相加為二十五,2,4,6,8,10五個偶數為地數,地數相加為三十,天地之數為五十五,如此可以進行推演變化,而明白陰陽變化的屈伸往來。數的奇偶對立反映了天與地這個宇宙整體的對立統一關係。據說,天數二十五和地數三十,又反映了古人天圓地方的宇宙結構形態。天地大衍之數,經過一定的程序,三變成一爻,十八變成一卦。乾卦六爻皆為老陽九,策數為三十六,乾之策共二百一十六;坤卦六爻皆為老陰六,策數為二十四,坤之策共為一百四十四。乾坤共為三百六十策,與一年三百六十天相等,象徵天地一年一循環的變化。六十四卦三百八十四爻,陰陽各半,陽策為陽爻一百九十二乘老陽策數三十六,為六千九百一十二策;陰策為陰爻一百九十二乘老陰策數二十四,共為四千六百八策。兩數相加為一萬一千五百二十策,與萬物之數相當,象徵天地萬物。《易》以數字的運算變化構成建了一個數結構的宇宙。

  《易》的數、象、理是統一的:就數而言,是奇與偶;就象而言,則是"-"與"--";就理而言,是陰與陽的對立統一。陽性最大的事物是天,朋性最大的事物是地,陽為乾,陰為坤。《易傳》認為萬物都是從天地陰陽二氣的感應中生化出來的,自然界的根本在天地,萬物最主要的,在天是日、月、風、雷,在地是山、澤、水、火。八卦的變化代表了自然的變化。《易傳》把八卦分配於四方,從時、空兩個方面建立了一個統一的世界圖式。它認為震卦位於東方,於時為春,一切生物都在春天生長出來;巽卦位於東南,為春夏之交;離卦為火,位南,為夏;坤卦位於西南,為夏秋之交;兌位於西,為秋,一切生物因秋收而喜悅;乾位於西北,是一年中陰盛陽衰的開始;坎位於北方,為冬,是萬物之所歸;艮位於東北,為冬春之交,一年四季,又重新的開始。《易傳》認為事物是不停變化的,從《序卦》對未濟卦的解釋看,它認為宇宙是無終止的。

  西漢末年,揚雄摹仿《周易》作了一部書《太玄》,它改造了漢代的易象數學,加入當時的天文曆法等知識,創造了又一包容天、地、人在內的以象、數為主的宇宙圖式。《周易》以二分法解釋宇宙,《太玄》則以三分法解釋世界。《太玄》認為一玄分三方,有一方、二方、三方,代表天玄、地玄、人玄。三方各分為三,名為州,共九州;每州各分為三,名為部,共二十七部;每部又分三,名為家,共八十一家。《太玄》以家名為首,相當於《易》卦,用三種符號-、--、---表示,三種符號的組合共得八十一首。每首有首辭,相當於卦辭;每首有九贊,共七百二十九贊,相當於爻辭。《太玄》以一玄、三方、九州、二十七部、八十一家及其所構成的八十二首、七百二十九贊,形成了一個一分為三的宇宙圖式。《太玄》也把八十一首分配於四方及四時之中,認為一年四季的變化分為九個階段,每一階段叫做"一天",一年共有"九天",每一天分配九個"首"。一年四時的變化是陰陽二氣消長的變化過程。《太玄》八十一首的次序排列,不僅表示了陰陽二氣的變化,也表示了五行的生克變化。五行及其生數、成數在《太玄》中就有規定的方位和時間:三、八為木,位東方,時為春;四、九為金,位西方,時為秋;二、七為火,位南方,時為夏;一、六為水,位北方,時為冬;五五為土,位中央,為四維。總之,《周易》以太極為本體,以陰陽為主幹,以一分為二為規則,以八為度數;《太玄》則摹仿《周易》創立了一個以玄為本體,以陰陽五行為主幹,以一分為三為規則,以九為度數,分別構成時空、天地人的世界結構式樣,向人們描述了一個與《周易》的數結構的宇宙不同的宇宙圖式。

太極圖

太極圖原流行於民間。南宋時哲學家朱熹派人到道教盛行的四川民間搜集而得,於是使當時的易學家著迷。儘管人們對這個圖案並不生疏,也知道是一種趨吉避凶的標誌,但其真實的含義鮮有人知。《周易·繫辭》:"易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦。"太極是天上最高貴的神,其坐鎮中央,循行八方。八卦中的太極,亦指一年的總和,四季(即四象)由其分判。兩儀代表日月,亦為陽與陰。無論天地還是季節,乃至萬事萬物,都可分為陰陽兩部分。

  在太極圖中,白代表陽,黑代表陰,黑白的增減代表著陰陽消長。如果將此圖用通過圓心的直線分割成8個方位,則可清楚地看出其演變。

  以四季的變化為例。將乾、坤、坎、離分別作為夏至、冬至、春分、秋分四時,則寒(陰)暑(陽)的變化昭然。坎、離黑白各半,象徵寒暑相等;乾全白為極暑,坤全黑為極寒。隨著太極圖繞圓心的轉動,自陰而陽,由陽而陰,循環往複,生生無窮的年復年、月復月的季節變化,便不停地運動下去。讀者可自己依圖參悟晝夜、方位等變化,或可領略到更深的奧秘。

《太極圖說》

《太極圖》是北宋理學家周敦頤對宇宙生成過程所作的圖示歸納,並有簡單的文字說明,謂之《太極圖說》。圖共有5個層次,大小10個圓圈,有11條線相連接,外加圖題26字,《說》共249字。全文是:"無極而太極。太極動而生陽,動極而靜:靜而生陰,靜極復動。一動一靜,互為其根。分陰分陽,兩儀立焉。陽變陽合,而生水火木金土。五氣順布,四時行焉。五行,一陰陽也;陰陽,一太極也;太極,本無極也。五行之生也,各一其性。無極之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女。二氣交感,化生萬物。萬物生生,而變化無窮焉。惟人也得 其秀而最靈。形既生矣,神發知矣,五性感動而善惡分,萬物出矣。聖人定之以中正仁義而主靜,立人極焉。故聖人與天地合其德,日月合其明,四時合其序,鬼神合其吉凶。君子修之吉,小人悖之凶。故曰:立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義。又曰:原始反終,故知生氣之說。大哉易也,斯其至矣。"周敦頤的《太極圖》與《太極圖說》是兩種可合為一、可分為二的著作,圖離開了說,就不能明其意,說離開圖,則無以立其象。這麼簡單而系統的一圖一說,自它產生之日起,就在學術界產生了空前的反響,至今還爭論不休。

  《說》的第一句話"無極而太極",在宋人修的國史本傳上作"自無極而為太極"。對這句話歷來有爭論,南宋朱熹認為"自"、"為"二字是修史者妄增。若以國史所說,可理解為無生有:若以"無極而太極"為據,則可理解為無極即太極,是氣生萬物。現代學者對此莫衷一是。最新的研究表明,國史所說應是修史者的篡改,"無極而太極"比較符合原意。《太極圖說》文約而意深,全文可分四部分:自"無極而太極"至"太極,本無極也"是第一部分,為宇宙論;自"五行之生也"至"變化無窮焉"是第二部分,講萬物化生論,自"惟人也得其秀"至"小人悖之凶"為第三部分,講人性論;余為第四部分,是全文的總結。圖的第一個大圈,表示宇宙萬物所自出的太極。無極是周敦頤宇宙本體論的最高範疇,是一種非感官所能覺察的無形的存在形式,是宇宙的本原。由於無極在圖中無法表示,只好以文字說明,在太極前加無極,表示太極所自出。圖的第二個大圈是陽動陰靜,中間小白圓為太極。太極左右分為兩個半環,左為陽為動,右為陰為靜,兩個半環各有黑白相間,白為陽,黑為陰。左邊兩白一黑,說明陽中有陰,動中有靜;右邊兩黑一白,說明陰中有陽,靜中有動。太極是陰陽的總括,它通過自身的動靜產生出陰陽二氣,它的自動中宇宙萬物產生髮展的根源。圖的第三層即由水、火、木、金、土5字6個小圈11條線組成,表明陰陽二氣的變化產生丁五行、四時、萬物。同時,《太極圖說》對宇宙生成萬物的過程又作了逆推表述,即五行是一個陰陽,陰陽即是太極,太極本是無極,這說明了宇宙生成由無極而太極,由太極而陰陽,由陰陽而五行的順序變化。宇宙的生成由無極發展為五行,表示宇宙由氣狀階段進入到了有形有質的階段,五行不僅在共性上有別於二氣,而且在個性上也有了相互間的質的不同。圖的第四層題為"乾道成男"、"坤道成女",用一大圈表示。圖的第五層題為"化生萬物",用一大圈表示。這兩層的意思是說,萬物的化生過程,由無極的真氣產生了陰陽五行之氣,陰陽五行之氣又產生了乾坤之道,然後乾坤二氣的交感就化生出了萬事萬物,萬物生生不息,分化演變逐漸形成了這個世界。《太極圖說》以簡約的圖示和文字說明了由無極生陰陽,由陰陽生五行,再由五行相互作用生成萬物,萬物衍化形成世界的宇宙演化生成過程。這一宇宙論,標誌著理學體系的奠定,對中國古代學術的發展,產生了深遠的影響。

《月令》

陰陽五行學說在春秋戰國直至秦漢時代,盛極一時,陰陽五行家以其陰陽五行結構框架創立了一個包容天、地、人、萬物在內的世界圖式。它對當時諸家各派及後世哲學思想、社會政治文化生活產生了深遠的影響。古代中國以農業立國,農業經濟的特點是注重自然季節的變化,敬授民時,強調四時的自然規律,這就反映了陰陽五行學說的現實基礎。戰國秦漢時代的陰陽五行學著作,多已失傳,其中的一部分內容因包含在其他諸子學說中而得以流傳下來。《月令》即是戰國陰陽五行家的一篇重要著作,呂不韋編《呂氏春秋》,將它編入十二紀,成為全書的綱領,漢初儒家又將它收入《禮記》一書中,成為儒家的經典,農家則把它的理論吸收進自己的理論中,保存在《夏小正》、《四月民令》當中。

  在《月令》中,世界被描繪為一個多層次的結構。在這個多層次的世界中,太陽具有決定性的意義,《月令》認為太陽不停運轉,每個月停在天穹的一個區域。比如,正月時,太陽住在營室,昏在參中,旦在尾中;二月,日在奎,昏弧中,旦建星中。太陽的自然運轉形成了四時,每時又分為三個月。四時各有其不同的氣候特徵,每個月又有各自的徵候。與四時相對應,每時都有自己的一班帝神,譬如春天的帝為太皋,神為句芒,夏天,其帝為炎帝,神為祝融。與時月、神帝的變化相對應,每月各有相應的祭祀規定和禮制。四時的運轉秩序與五行相配,並體現著陰陽二氣的消長變化。春為木,夏為火,秋為金,冬為水,土在夏秋之交,居於中央。人事的活動,要受到太陽、四時、月、神、五行等各種力量的制約,人可以利用自然,但必須遵循自然規律。在遵行自然規律的同時,還有許多神秘主義的規定。

  在人事活動方面,《月令》對生產和政治的關係尤加註意,認為政令應以生產規律為依據,應有益於生產的正常進行。《月令》的農業生產規律是春種、夏長、秋收、冬藏。根據四時運轉、陰陽變化、五德生克及生產規律,《月令》開列了一個政治月程表。政治活動的指導原則是,凡舉行大事,不要逆天數,必須順從四時的變化,要應時節而發布政令。比如,慶賞與陽氣同類,刑罰與陰氣同類,春夏屬陽,秋冬屬陰,所以春夏用慶賞,秋冬用刑罰。試看仲夏之月的諸種規定與徵候的對應關係:太陽在東井,昏時在亢中,旦在危中。其日為丙丁,其帝為炎帝,神為祝融,其蟲羽,其音為徵,律中蕤賓,數為七,味為苦,臭為焦,祀 在灶,祭先用肺。這一時期螳螂生,伯勞鳥始鳴。天子居住於明堂太廟,乘紅色的車,駕紅色馬,載紅色的旗,穿紅色的衣,佩紅色玉,應吃菽與雞,器皿用高而粗的。命各種樂官習樂,命各有司官員祈求豐年。這個月天子下令百姓不要以藍草染,不要燒灰,不要曬布,問閭不閉,關市不徵稅,寬待重囚。這個月有一年中最長的一天(夏至),陰陽相爭,物生物死參半。在位的君子要齋戒,居處掩身不顯,不要躁,停止聲色活動,節慾定氣,百官寧靜,不事刑罰,以助陰氣的成長。鹿角開始解落,蟬開始鳴,半夏始生,木堇華榮。這個月不能用火於南方,人可以居住在高處,等等。政令的實施,必須按照時今的程式規定而不可更改,周而復始,年復一年。

  《月令》特別警告,不可違背時令,否則就會受到懲罰,不是天災就是人禍。如盂春行夏令,則風不時而起,草木會旱枯,國家將有大亂;如行秋令,則有大瘟疫,疾風暴雨不時而至,野草叢生;如行冬令,則有大水、霜雪,種的莊稼不生。這種認識有牽強附會之處,但也有一定的合理成分。陰陽五行家認為天人和諧、天人合一是人類生存的基本保證和先決條件,一切行為必須保證天人和諧的實現,而不能破壞它。他們努力探求事物之間的聯繫,並企圖用陰陽五行分類的方法把事物貫穿起來,藉以掌握事物聯繫的鏈條,組建一個包容無遺、萬象畢具的有機聯繫的世界。陰陽五行學說滲入諸子學說,如儒家、墨家、道家、道教、雜家、農家、醫家乃至方術之中,對中國古代文化的發展產生了深遠影響。

古代的"理氣論"

"理"和"氣"這兩個範疇可以追溯到先秦時代。"理"指事物的規律。例如《莊子》在講到庖丁解牛時說,依照牛自身組織結構的條理,劈人筋骨相聯結的空隙,再導向骨節的空竅,從沒有遇著使刀口鈍折的阻礙,更不用說那大塊的盤結骨了。《荀子》、《韓非子》、《易傳》等著作中也多次出現"理"的範疇。"氣"的觀念起源甚早,戰國時開始把氣看作是構成萬物的原始材料,即極細微的物質。莊子就認為"通天下一氣耳",萬物包括人的生成、發展、滅亡都是一氣之變化。但直至宋代,"理氣"才作為一對哲學範疇提出來。"理氣"關係的爭論是宋代以來中國哲學的中心論題之一。

  宋明時期的哲學家們依據對"理"和"氣"何者為第一性問題的回答,區分為理本論和氣本論兩大派別。宋代的張載是氣本論哲學的奠基者。他認為宇宙間瀰漫的氣是萬物的根本,氣通過聚與散的運動造成了事物的生滅,而氣的千變萬化都有一定的法則(理),"理"是事物變化的規律。因而,理依存於物(氣),人必須"識造化、然後有理可窮"。離開氣的運動變化、就無從談理了。程頤與程顥則建立了"惟理為實"的理本論哲學。他們反對張載的氣本論,而將理作為宇宙的根本,並開始用"形而上"與"形而下"來區分理與氣。二程認為,陰陽之氣相互作用,產生了事物的種種形態,但這只是表面的現象,在現象背後使陰陽之氣運動的卻是理,理與氣雖然相依不離,但卻是先有理而後才有氣,有氣而後構成萬物。理不生不滅、不增不減,是永恆存在的,而它產生的具體的有形象和數量的事物是能生能滅、千變萬化的。所以,理是形而上的宇宙生生不已的法則,氣則是形而下的為理所決定的東西,氣不斷生滅的過程就是理的"往來屈伸"。

  南宋朱熹繼承了二程的理氣論並加以系統化,建立了完備的形而上學體系。朱熹把理看作是派生天地萬物的最高宇宙本體,認為"宇宙之間,一理而已,天得之而為天,地得之而為地",它是萬物形成的內在根據。而氣是形成物的材料,如建房子的磚瓦一樣,它是形而下的範疇。在形成具體事物時,朱熹強調形而上的理與形而下的氣是相互依存的,天下沒有無理之氣,也沒有無氣之理。但他仍把理氣看作一種主從關係,一種相當於"人"騎"馬"的關係,"理"始終是處於主宰者和決定者的地位。他說,沒有天地之前就先有了天地之理,有了天地之理使有了這個天地。如果沒有天地之理,也就沒有天地,沒有君臣父子以及他們之間的關係。宋明理學中,心學一派的代表人物陸九淵,反對朱熹把"理"當作脫離萬物的形而上的本體,主張"理氣"無形而上、形而下之分,而是統一於主觀的"心"。他提出了"心即理"的觀點,從而從"心學"的角度批評了理本氣末說。

  朱熹的理氣論在明清時期遭到很多批評。薛碹指出,有時人們為了突出理的重要性,就說理在氣先,其實理氣有側俱有,理在氣中,不可能有先後之別。羅欽順批評朱熹將理氣分為二物,指出天地間只一氣,理是氣之理,是氣的往來、闔辟、升降等運動變化的規律。王廷相更繼承和發展了張載的氣本論哲學,認為理根源於氣,不能獨立存在。天地未生時只有元氣,有了元氣才有造化萬物之理,先於天地萬物的理是沒有的。理是事物運動變化的規律,萬物間有共同的規律,每一物又有一物特殊的規律,且理又是隨時間等條件為轉移的,離開氣說理或以為理在氣先都是錯誤的。明清之際的王夫之,對"理氣"哲學範疇作了更詳盡的論述。他堅持氣一元論,認為陰陽二氣充滿宇宙空間,天地萬物都是由氣構成的,氣是惟一的實體,氣之外沒有更為根本的存在。理是氣固有的秩序條理,即氣運動變化的規律,因此理氣不可分,程朱之學"將理氣分作二事,則是氣外有理矣"。清代戴震等人對程朱的理氣論繼續有所批駁。戴震認為"理"是生生氣化流行歷程中的條理,存在於生生氣化的過程之中,"理"便是事物運動的必然秩序或規律。

  總之,從宋至清的哲學家在"理氣"問題上層開了激烈的爭論。理氣關係問題是宋明時期理論思維領域最深刻的問題,因而這場爭論對中國哲學史的發展具有重要重義。

古代的"道器論"

道是指無形的規律和準則,器是指有形的具體事物或名物制度。道器作為哲學範疇,最早是由老子提出來的,老子認為道是萬物之宗,存在於萬物之先,產生出萬物。萬物的生成,是作為原始惟一的存在"道"分裂變化的結果。道分裂變化生成器,老子從數字上描述其過程是,由一到二,由二到三,由三至於無數。道不僅是產生世界的總根源,也是脫離物質獨立運行的抽象規律。中國古代的重要哲學典籍《周易》繼老子之後明確提出了道器的區分,認為"形而上者謂之道,形而下者謂之器"。道是乾坤和陰陽變易的法則和規律,是無形的,故稱為"形而上";而器則是依據道而生成的有形之物,稱為"形而下"。

  這個說法同該書另一說法"一陰一陽之謂道"一起,成為後來道器之辯中常被引用的論點。先秦時期莊子和韓非也論及了道和器物的關係。莊子認為道無所不在,甚至在螻蟻、稗草、磚瓦和尿溺中也存在。道使萬物成其為萬物,但自身並非一種物,它先於物質、獨立於物質而存在。韓非吸取並改造了老莊之道,認為道是萬物之所以然的總規律,並體現在自然萬物之中。

  唐朝時孔穎達稱無形者為道,有形者為器,認為道先於器,器因道而生。他借用有無、體用來加以說明,認為道是天,是體,器是有,是用。但與他同朝 代的崔憬則認為器為體道為用,說天地萬物皆有其形質,形質則有體有用,主張道依賴器而有。在宋代,開始展開對道器關係的爭論。道器關係常與理氣關係交相使用,哲學家們視不同場合或用道器或用理氣,二者的含義差不多,另外也同體用關係有聯繫。張載以氣化為道為理、認為理是氣之條理,道是自然萬物的和諧秩序;道是無形的,是氣化的過程,道依於器(理依於氣)。程頤、程顥反對張載以天為太虛之氣,認為天即是理。程頤認為陰陽是氣,是形而下者,使陰陽之所以然的理是道,為形而上者。陰陽之氣作為形而下之器,受形而上之道的支配,而且形而上之道是陰陽之氣的根源。朱熹繼承了程頤的看法,贊同稱有形之物為器,稱無形者為道,但他又認為道器在具體事物的形成中不可分離,因為任何物的生成既須有這作為其根本之理,又須有氣作為其資具,只有道器(理氣)兩相結合才能產生具體事物。程顥認為道器都根源於人心,不必加以區分,只要人心把握了道,則道與器和同為一,道亦器,器亦道,沒有本質上的區別。陸九淵繼承了程顆的觀點,不同意朱熹區分形而上與形而下,認為說一陰一陽便已經是形而上了。與理學派相對立的事功學派提出了相反的觀點。薛季宣以器為體,以道為用,認為器是道之處所,道寓於器之中。陳亮和葉適也持這種看法。陳亮認為道與事物並不分離,而是存在於事物之中,且不同的事物有不同的道。葉適認為道在器中,兩者都在變化,不考察事物的變化便不能認識道的變化。

  宋代關於道器問題的爭論,為明清之際王夫之進行總結奠定了基礎。王夫之繼承和發展了張載的道器觀,提出了"無其器則無其道"的唯器論。他認為道器不相分離,無形之道不能脫離有形之氣。道是器之道,而不是器是道之器,沒有弓箭便無射道,人類出現之前洪荒時代則無聖人之道。王夫之反對理學家用 形而上、形而下把道器分離為二,提出器本道末的觀點,明確指出道作為規律和原則從屬於事物,而不是事物從屬於規律和原則。同時,他認為道隨器的變化而變化,沒有恆古不變的道。另外,王夫之還從認識論角度指出,"盡器則道無不貫,盡道所以審器",主張從具體事物中歸納出一般之道,再由此一般之道去認識更多的個別事物。由此他提出了盡器難的觀點,認為把握具體事物難於了解一般原理。

  道器範疇實際上具有一般與個別關係的含義。客觀唯心主義如程朱理學認為一般之理是獨立存在的實體,可以脫離或先於個別之物而存在;主觀唯心主義 如陸王心學則以心為道器的根源;唯物主義者如王夫之則認為個別之物是客觀存在的實體,道為個別之物的規律,認為一般寓於個別之中,並隨個別變化而變化,否定永恆不變的抽象原則。

  道器說對近代產生了影響。鄭觀應主張道本器末,認為道就是中國自古以來的倫理綱常,器就是西方科學技術。譚嗣同進一步以體用論述道器關係,認為道是用,器是體,只要確立了體,用就因之自然而行器存在,道就不會亡,器變,道也變。兩種觀點代表了近代中國變法維新的不同階段,都是試圖為變法提供理論依據。

古代的經驗論

所謂中國古代的經驗論,是指古代中國一種堅持以經驗作為知識來源的認識論思想。它是中國古代自發的一種認識論傳統,有悠久的發展歷史。《墨經》里講"知,接也",也就是說知識是感官與外界事物相接觸的產物,顯然這種知識就是感官經驗。但《墨經》並沒有完全限於狹隘經驗論,而是指出了三種經驗:一是"親知",即個人的直接經驗;二是"聞知",就是從他人處得來的間接經驗;三是"說知",指由推論得來的經驗。實質上也是指出了經驗獲得的三種方式。到荀子那裡,經驗論得到了發展,他認為一切知識都是從感官得來的材料加上心的作用而形成的。五官各有所接,各產生其感官印象,心運用"征知"的能力對五官提供的感覺印象施加作用,形成知識。五官與心缺一不可:沒有五官提供的感覺材料,心則沒有作用的對象;而有五官,如不用心,也不可能有知識。可見荀子超出了狹隘的經驗論,不但看到了感官經驗在認識中的起源地位,而且強調了心智的活動對知識形成的決定作用,實乃一大進步。韓非也認為知識就是依靠感官和心智去認識事物之理,極力反對主張"生而知之者"的先驗論,他把先於感官和心智的認識稱為"前識",斥之為"無緣而妄度意也"。北宋張載認為特殊事物的知識是從感官而來的,而關於宇宙人生的普遍知識則是人心在長期的修養、直覺貫通中產生的,大致說來後者也是一種經驗。不過"經驗"一詞的意義較為寬泛了。經驗論的集大成者是明清之際的王夫之。他認為認識過程中"事之來"與"心之往"都很重要,由事而來的是感官經驗,這是認識的來源,從心發出的是其"思辨"的能力。他說,以感官認識事物時,五官之感覺活動是主要的,但也不可沒有心之思辨功能的輔助;在達到普遍知識時,雖是以心的思辨活動為主,但也不可缺少感官提供的材料。他指出,離開心去感知,就會迷惑於現象而"玩物喪志",離開感知去思辨,就會流於空想而"盪志人邪",豐富、生動的認識過程應是感知與思辨的統一。

  總的說來,經驗論作為一種傾向自古以來一直存在,即使那些持"生而知之者"觀點的人也不否認從感官獲得的經驗在人認識中的作用,中國古代的經驗論有以下幾個特點:一是經驗論與知行論是緊密相關的,甚至可以認為經驗論就是一種知行論,因為中國古代的知行論既是認識論又是方法論。如此,經驗論不僅是知識的理論,而且是人用以行事的方法;"經驗"不僅是在行動中得到的認識成果,而尤其是要在行動中檢驗、力行的對象。二是經驗論強調經驗具有一定的直觀性或內觀性。例如,荀子講認識中要"虛一而靜",韓非強調認識中應保持感官與心智"虛靜"。三是中國古代的經驗論幾乎一直保持著樸素的唯物論觀念,即肯定外物是客觀存在的,因此中國古代沒有產生極端的主觀經驗論,即把物也視為感覺經驗的集合。總之,中國古代的經驗論是一種樸素的、具有唯物主義特色的經驗論,它一直伴隨著中國古代思想文化的發展。

古代的實證精神

"實證",作為哲學術語,譯自西文positive,意為"明確的"、"精確的"、"直接的"、"確定的"、"肯定的"等。19世紀法國哲學家孔德主張以實驗和歸納為基本手段,並應用於自然和社會等領域,認為實證的感覺經驗才是知識的對象,也是人類知識的範圍。

  他提出了"實證哲學",確立了西方實證精神的基本內涵。中國古代並無西方那樣系統完整的實證哲學,但實證觀念和實證精神卻由來已久。第一次明確使用"實證"一詞的是《水經注》,其中記載廬江水"世稱廬君,故山取號焉。斯耳傳之談,非實證也"。與"耳傳之談"相對立的"實證",指的即是以實地考察為基礎而獲得的確鑿的證據。近代學者嚴復曾用"實測""內籀"之學來表達西方的實證精神,並以此為西方思想的長處,而"實測"、"內籀"是道地的中國本土國語。其實早在先秦時期,中國人就有了實證精神的初步萌芽,墨子及後期墨家就是其中的典型代表。墨子在"名實"之辯中提出,概念(名)應該受到實踐經驗(實)的檢驗,判斷一個瞎子是否會分辨黑白,一個人是否會區別仁與不仁,"非以其名也,亦以其取也"。他進而提出了"三表法"作為判明是非、真偽的標準。三表法即是:判斷某種言論是否正確,首先要"本之於古者聖王之事",即根據歷史事實的間接經驗;還要"原察百姓耳目之實",即考察人們的直接經驗,更重要的是"發以為刑政",即把學說付諸實施,看它的社會效果如何。墨子的觀點是一種狹隘的經驗論,實際上,單純依賴感覺往往並不可靠,如墨子憑藉很多人所謂曾看過、聽過鬼神而得出鬼神存在的結論,這顯然是荒唐的。後期墨家提出"以名舉實"的命題,對認識過程中的感性和理性階段都進行了考察,在肯定感性經驗的基礎上強調了理性的作用,提出了二種獲得知識的途徑,即"聞知"、"說知"、"親知"。"聞知"指由別人傳授給自己的間接知識,"說知"指由推理獲得的知識,"親知"指親自考察獲得的知識,從而克服了墨子的狹隘經驗論傾向。他們還從邏輯學方面進一步發展了"實證"的精神,他們所強調的推理方法中有類推、演繹和歸納,所以近代實證主義者對後期墨家給予了特別的關注。

  縱觀中國思想發展史就會發現,古代強調從觀察經驗人手認識事物,通過實際應用驗證知識的寶貴傳統源遠流長。《周易》強調仰觀俯察,觀物取象。東漢王充主張"效事",即以"耳目"的感覺經驗為認識的基礎,通過事實和效果去判斷是非,他正是用了五個觀察到的事實證明雷只是火一類的自然事物,並非天怒。南宋朱熹主張"格物",即通過耳目對自然進行觀察,以此作為認識的起點。孔子提出以"觀其行"來判斷一個人是否有真知,因此強調躬踐力行也成為獲取和驗證知識的重要手段。荀子主張"符驗",強調知行合一,強調理論要得到事實的驗證。與朱熹同時代的葉適提出"盡觀自為",不僅要觀察,還要在此基礎上自己動手。明代王廷相更提出"知行兼舉"的方法。到明末清初,一些科學家和哲學家開始注意到科學實驗方法的重要性,如徐光啟強調"責實",注重實際考察,提倡實驗方法;被喻為"中國狄德羅"的宋應星以"窮究試驗"為核心,十分重視實際的考察和實踐的經驗,更可貴的是他自覺地提出了"試驗"即科學實驗的方法,並身體力行從事許多科學實驗活動。方以智倡導"質測"之學,即通過"實考"來深究事物的規律和變化,他的"實考"包含了實物考察、實驗考察和實事考證三方面。他曾用望遠鏡觀察天象,曾以紙孔照日並上下移動來研究光和影的關係,每接受或提出一個觀點。他也總是要舉出種種事實論據來加以考證。當然,這些科學實驗的方法與西方近代科學方法終有差距,但其中的確體現了中國古人的實證精神。清代乾隆、嘉慶年間,考據學達到全盛時期,以講究訓詁考據為特色的乾嘉學派從對研究對象作詳盡分析人手,強調掌握足夠多的證據進行考訂校勘,具有明顯的實證論色彩。

  中國古人在強調經驗、觀察的同時,也看到了其中的局限性。孟子就提出"苟求其故",即要通過理性思維把握事物所以然之理。王充批評墨子以"聞見"論證鬼神,並提出了利用思維對事物進行考察分析,利用邏輯推敲論證的"考心"之法。而《九章算術》全書正是通過逐層歸納而建構的。總的說來,中國古代在方法上往往是分析與綜合併用,歸納與演繹結合,對西方稱為"近代科學方法"的歸納法並未給予特別的關注。不過自從墨子首次提出"類"、"故"、"理"三個邏輯範疇以來,注重將事物分類而後歸納以求其理的方法是始終貫穿在思想家、科學家的認識論和方法論之中的。

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