理論學說

易經、易傳、易學

《周易》和《太玄》的宇宙圖式

太極圖

《太極圖說》

《月令》

古代的「理氣論」 　古代的「道器論」 　古代的經驗論 　古代的實證精神

易經、易傳、易學

《周易》研究首先要將"經"、"傳"、"學"分開。"易經"是西周時的占術。"易傳"是戰國時對易經哲理的解釋。"易學"則是漢以後形成的對《周易》注釋、解釋的專門學問。

　　《周易》最初不過是西周時期所佔之事的記錄彙編而已，把它奉為經是後來儒家所為。但儒家從孔子開始。從來不相信占術，而是借《周易》來宣傳他們的政治倫理和哲學主張。荀子所說"善為《易》者不佔"即是一證。

《周易》和《太玄》的宇宙圖式

古代哲人以種種不同的理論體系，試圖對他們所生活、所觀察、所推想的世界作一總的描述，構築一個包容天、地、人在內的統一宇宙結構模式。《周易)以卦的形式建築了一個以象、數為主的宇宙圖式。《周易》後來成為儒家經典之一，對中國古代文化的發展產生了重大影響。《易》可分為經、傳兩部分。經包括卦、卦辭、爻辭，是殷周之際的作品；傳包括彖辭、象辭、繫辭、文言、序卦、說卦、雜卦等，又彖、象、繫辭各分上下，所以共為十篇，又稱十翼。易傳是對經的解釋。《易》的宇宙生成論是頗具數學意味的。《繫辭》認為，宇宙是按太極生兩儀(陰陽)、兩儀生四象、四象生八卦的一分為二的規律進行的。太極是天地沒有分開、宇宙混沌為一的狀態，它是完整統一的，是一混沌的太極分化出陰陽，形成天地，故稱兩儀。陰陽為萬物產生、變化的基本形態。陰陽這對矛盾進而產生出四象，即太陽與太陰、少陽與少陰兩對矛盾，四象又演化出八卦，八卦進而演為六十四卦。《易》一分為二的宇宙生成說，用數字表示即為：1，2，4，8，16，32，64……《繫辭》還認為，1，3，5，7，9五個奇數是天數，五個天數相加為二十五，2，4，6，8，10五個偶數為地數，地數相加為三十，天地之數為五十五，如此可以進行推演變化，而明白陰陽變化的屈伸往來。數的奇偶對立反映了天與地這個宇宙整體的對立統一關係。據說，天數二十五和地數三十，又反映了古人天圓地方的宇宙結構形態。天地大衍之數，經過一定的程序，三變成一爻，十八變成一卦。乾卦六爻皆為老陽九，策數為三十六，乾之策共二百一十六；坤卦六爻皆為老陰六，策數為二十四，坤之策共為一百四十四。乾坤共為三百六十策，與一年三百六十天相等，象徵天地一年一循環的變化。六十四卦三百八十四爻，陰陽各半，陽策為陽爻一百九十二乘老陽策數三十六，為六千九百一十二策；陰策為陰爻一百九十二乘老陰策數二十四，共為四千六百八策。兩數相加為一萬一千五百二十策，與萬物之數相當，象徵天地萬物。《易》以數字的運算變化構成建了一個數結構的宇宙。

　　《易》的數、象、理是統一的：就數而言，是奇與偶；就象而言，則是"－"與"－－"；就理而言，是陰與陽的對立統一。陽性最大的事物是天，朋性最大的事物是地，陽為乾，陰為坤。《易傳》認為萬物都是從天地陰陽二氣的感應中生化出來的，自然界的根本在天地，萬物最主要的，在天是日、月、風、雷，在地是山、澤、水、火。八卦的變化代表了自然的變化。《易傳》把八卦分配於四方，從時、空兩個方面建立了一個統一的世界圖式。它認為震卦位於東方，於時為春，一切生物都在春天生長出來；巽卦位於東南，為春夏之交；離卦為火，位南，為夏；坤卦位於西南，為夏秋之交；兌位於西，為秋，一切生物因秋收而喜悅；乾位於西北，是一年中陰盛陽衰的開始；坎位於北方，為冬，是萬物之所歸；艮位於東北，為冬春之交，一年四季，又重新的開始。《易傳》認為事物是不停變化的，從《序卦》對未濟卦的解釋看，它認為宇宙是無終止的。

　　西漢末年，揚雄摹仿《周易》作了一部書《太玄》，它改造了漢代的易象數學，加入當時的天文曆法等知識，創造了又一包容天、地、人在內的以象、數為主的宇宙圖式。《周易》以二分法解釋宇宙，《太玄》則以三分法解釋世界。《太玄》認為一玄分三方，有一方、二方、三方，代表天玄、地玄、人玄。三方各分為三，名為州，共九州；每州各分為三，名為部，共二十七部；每部又分三，名為家，共八十一家。《太玄》以家名為首，相當於《易》卦，用三種符號－、－－、－－－表示，三種符號的組合共得八十一首。每首有首辭，相當於卦辭；每首有九贊，共七百二十九贊，相當於爻辭。《太玄》以一玄、三方、九州、二十七部、八十一家及其所構成的八十二首、七百二十九贊，形成了一個一分為三的宇宙圖式。《太玄》也把八十一首分配於四方及四時之中，認為一年四季的變化分為九個階段，每一階段叫做"一天"，一年共有"九天"，每一天分配九個"首"。一年四時的變化是陰陽二氣消長的變化過程。《太玄》八十一首的次序排列，不僅表示了陰陽二氣的變化，也表示了五行的生克變化。五行及其生數、成數在《太玄》中就有規定的方位和時間：三、八為木，位東方，時為春；四、九為金，位西方，時為秋；二、七為火，位南方，時為夏；一、六為水，位北方，時為冬；五五為土，位中央，為四維。總之，《周易》以太極為本體，以陰陽為主幹，以一分為二為規則，以八為度數；《太玄》則摹仿《周易》創立了一個以玄為本體，以陰陽五行為主幹，以一分為三為規則，以九為度數，分別構成時空、天地人的世界結構式樣，向人們描述了一個與《周易》的數結構的宇宙不同的宇宙圖式。

太極圖

太極圖原流行於民間。南宋時哲學家朱熹派人到道教盛行的四川民間搜集而得，於是使當時的易學家著迷。儘管人們對這個圖案並不生疏，也知道是一種趨吉避凶的標誌，但其真實的含義鮮有人知。《周易·繫辭》："易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。"太極是天上最高貴的神，其坐鎮中央，循行八方。八卦中的太極，亦指一年的總和，四季(即四象)由其分判。兩儀代表日月，亦為陽與陰。無論天地還是季節，乃至萬事萬物，都可分為陰陽兩部分。

　　在太極圖中，白代表陽，黑代表陰，黑白的增減代表著陰陽消長。如果將此圖用通過圓心的直線分割成8個方位，則可清楚地看出其演變。

　　以四季的變化為例。將乾、坤、坎、離分別作為夏至、冬至、春分、秋分四時，則寒(陰)暑(陽)的變化昭然。坎、離黑白各半，象徵寒暑相等；乾全白為極暑，坤全黑為極寒。隨著太極圖繞圓心的轉動，自陰而陽，由陽而陰，循環往複，生生無窮的年復年、月復月的季節變化，便不停地運動下去。讀者可自己依圖參悟晝夜、方位等變化，或可領略到更深的奧秘。

《太極圖說》

《太極圖》是北宋理學家周敦頤對宇宙生成過程所作的圖示歸納，並有簡單的文字說明，謂之《太極圖說》。圖共有5個層次，大小10個圓圈，有11條線相連接，外加圖題26字，《說》共249字。全文是："無極而太極。太極動而生陽，動極而靜：靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陽合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也得 其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬物出矣。聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。又曰：原始反終，故知生氣之說。大哉易也，斯其至矣。"周敦頤的《太極圖》與《太極圖說》是兩種可合為一、可分為二的著作，圖離開了說，就不能明其意，說離開圖，則無以立其象。這麼簡單而系統的一圖一說，自它產生之日起，就在學術界產生了空前的反響，至今還爭論不休。

　　《說》的第一句話"無極而太極"，在宋人修的國史本傳上作"自無極而為太極"。對這句話歷來有爭論，南宋朱熹認為"自"、"為"二字是修史者妄增。若以國史所說，可理解為無生有：若以"無極而太極"為據，則可理解為無極即太極，是氣生萬物。現代學者對此莫衷一是。最新的研究表明，國史所說應是修史者的篡改，"無極而太極"比較符合原意。《太極圖說》文約而意深，全文可分四部分：自"無極而太極"至"太極，本無極也"是第一部分，為宇宙論；自"五行之生也"至"變化無窮焉"是第二部分，講萬物化生論，自"惟人也得其秀"至"小人悖之凶"為第三部分，講人性論；余為第四部分，是全文的總結。圖的第一個大圈，表示宇宙萬物所自出的太極。無極是周敦頤宇宙本體論的最高範疇，是一種非感官所能覺察的無形的存在形式，是宇宙的本原。由於無極在圖中無法表示，只好以文字說明，在太極前加無極，表示太極所自出。圖的第二個大圈是陽動陰靜，中間小白圓為太極。太極左右分為兩個半環，左為陽為動，右為陰為靜，兩個半環各有黑白相間，白為陽，黑為陰。左邊兩白一黑，說明陽中有陰，動中有靜；右邊兩黑一白，說明陰中有陽，靜中有動。太極是陰陽的總括，它通過自身的動靜產生出陰陽二氣，它的自動中宇宙萬物產生髮展的根源。圖的第三層即由水、火、木、金、土5字6個小圈11條線組成，表明陰陽二氣的變化產生丁五行、四時、萬物。同時，《太極圖說》對宇宙生成萬物的過程又作了逆推表述，即五行是一個陰陽，陰陽即是太極，太極本是無極，這說明了宇宙生成由無極而太極，由太極而陰陽，由陰陽而五行的順序變化。宇宙的生成由無極發展為五行，表示宇宙由氣狀階段進入到了有形有質的階段，五行不僅在共性上有別於二氣，而且在個性上也有了相互間的質的不同。圖的第四層題為"乾道成男"、"坤道成女"，用一大圈表示。圖的第五層題為"化生萬物"，用一大圈表示。這兩層的意思是說，萬物的化生過程，由無極的真氣產生了陰陽五行之氣，陰陽五行之氣又產生了乾坤之道，然後乾坤二氣的交感就化生出了萬事萬物，萬物生生不息，分化演變逐漸形成了這個世界。《太極圖說》以簡約的圖示和文字說明了由無極生陰陽，由陰陽生五行，再由五行相互作用生成萬物，萬物衍化形成世界的宇宙演化生成過程。這一宇宙論，標誌著理學體系的奠定，對中國古代學術的發展，產生了深遠的影響。

《月令》

陰陽五行學說在春秋戰國直至秦漢時代，盛極一時，陰陽五行家以其陰陽五行結構框架創立了一個包容天、地、人、萬物在內的世界圖式。它對當時諸家各派及後世哲學思想、社會政治文化生活產生了深遠的影響。古代中國以農業立國，農業經濟的特點是注重自然季節的變化，敬授民時，強調四時的自然規律，這就反映了陰陽五行學說的現實基礎。戰國秦漢時代的陰陽五行學著作，多已失傳，其中的一部分內容因包含在其他諸子學說中而得以流傳下來。《月令》即是戰國陰陽五行家的一篇重要著作，呂不韋編《呂氏春秋》，將它編入十二紀，成為全書的綱領，漢初儒家又將它收入《禮記》一書中，成為儒家的經典，農家則把它的理論吸收進自己的理論中，保存在《夏小正》、《四月民令》當中。

　　在《月令》中，世界被描繪為一個多層次的結構。在這個多層次的世界中，太陽具有決定性的意義，《月令》認為太陽不停運轉，每個月停在天穹的一個區域。比如，正月時，太陽住在營室，昏在參中，旦在尾中；二月，日在奎，昏弧中，旦建星中。太陽的自然運轉形成了四時，每時又分為三個月。四時各有其不同的氣候特徵，每個月又有各自的徵候。與四時相對應，每時都有自己的一班帝神，譬如春天的帝為太皋，神為句芒，夏天，其帝為炎帝，神為祝融。與時月、神帝的變化相對應，每月各有相應的祭祀規定和禮制。四時的運轉秩序與五行相配，並體現著陰陽二氣的消長變化。春為木，夏為火，秋為金，冬為水，土在夏秋之交，居於中央。人事的活動，要受到太陽、四時、月、神、五行等各種力量的制約，人可以利用自然，但必須遵循自然規律。在遵行自然規律的同時，還有許多神秘主義的規定。

　　在人事活動方面，《月令》對生產和政治的關係尤加註意，認為政令應以生產規律為依據，應有益於生產的正常進行。《月令》的農業生產規律是春種、夏長、秋收、冬藏。根據四時運轉、陰陽變化、五德生克及生產規律，《月令》開列了一個政治月程表。政治活動的指導原則是，凡舉行大事，不要逆天數，必須順從四時的變化，要應時節而發布政令。比如，慶賞與陽氣同類，刑罰與陰氣同類，春夏屬陽，秋冬屬陰，所以春夏用慶賞，秋冬用刑罰。試看仲夏之月的諸種規定與徵候的對應關係：太陽在東井，昏時在亢中，旦在危中。其日為丙丁，其帝為炎帝，神為祝融，其蟲羽，其音為徵，律中蕤賓，數為七，味為苦，臭為焦，祀 在灶，祭先用肺。這一時期螳螂生，伯勞鳥始鳴。天子居住於明堂太廟，乘紅色的車，駕紅色馬，載紅色的旗，穿紅色的衣，佩紅色玉，應吃菽與雞，器皿用高而粗的。命各種樂官習樂，命各有司官員祈求豐年。這個月天子下令百姓不要以藍草染，不要燒灰，不要曬布，問閭不閉，關市不徵稅，寬待重囚。這個月有一年中最長的一天(夏至)，陰陽相爭，物生物死參半。在位的君子要齋戒，居處掩身不顯，不要躁，停止聲色活動，節慾定氣，百官寧靜，不事刑罰，以助陰氣的成長。鹿角開始解落，蟬開始鳴，半夏始生，木堇華榮。這個月不能用火於南方，人可以居住在高處，等等。政令的實施，必須按照時今的程式規定而不可更改，周而復始，年復一年。

　　《月令》特別警告，不可違背時令，否則就會受到懲罰，不是天災就是人禍。如盂春行夏令，則風不時而起，草木會旱枯，國家將有大亂；如行秋令，則有大瘟疫，疾風暴雨不時而至，野草叢生；如行冬令，則有大水、霜雪，種的莊稼不生。這種認識有牽強附會之處，但也有一定的合理成分。陰陽五行家認為天人和諧、天人合一是人類生存的基本保證和先決條件，一切行為必須保證天人和諧的實現，而不能破壞它。他們努力探求事物之間的聯繫，並企圖用陰陽五行分類的方法把事物貫穿起來，藉以掌握事物聯繫的鏈條，組建一個包容無遺、萬象畢具的有機聯繫的世界。陰陽五行學說滲入諸子學說，如儒家、墨家、道家、道教、雜家、農家、醫家乃至方術之中，對中國古代文化的發展產生了深遠影響。

古代的"理氣論"

"理"和"氣"這兩個範疇可以追溯到先秦時代。"理"指事物的規律。例如《莊子》在講到庖丁解牛時說，依照牛自身組織結構的條理，劈人筋骨相聯結的空隙，再導向骨節的空竅，從沒有遇著使刀口鈍折的阻礙，更不用說那大塊的盤結骨了。《荀子》、《韓非子》、《易傳》等著作中也多次出現"理"的範疇。"氣"的觀念起源甚早，戰國時開始把氣看作是構成萬物的原始材料，即極細微的物質。莊子就認為"通天下一氣耳"，萬物包括人的生成、發展、滅亡都是一氣之變化。但直至宋代，"理氣"才作為一對哲學範疇提出來。"理氣"關係的爭論是宋代以來中國哲學的中心論題之一。

　　宋明時期的哲學家們依據對"理"和"氣"何者為第一性問題的回答，區分為理本論和氣本論兩大派別。宋代的張載是氣本論哲學的奠基者。他認為宇宙間瀰漫的氣是萬物的根本，氣通過聚與散的運動造成了事物的生滅，而氣的千變萬化都有一定的法則(理)，"理"是事物變化的規律。因而，理依存於物(氣)，人必須"識造化、然後有理可窮"。離開氣的運動變化、就無從談理了。程頤與程顥則建立了"惟理為實"的理本論哲學。他們反對張載的氣本論，而將理作為宇宙的根本，並開始用"形而上"與"形而下"來區分理與氣。二程認為，陰陽之氣相互作用，產生了事物的種種形態，但這只是表面的現象，在現象背後使陰陽之氣運動的卻是理，理與氣雖然相依不離，但卻是先有理而後才有氣，有氣而後構成萬物。理不生不滅、不增不減，是永恆存在的，而它產生的具體的有形象和數量的事物是能生能滅、千變萬化的。所以，理是形而上的宇宙生生不已的法則，氣則是形而下的為理所決定的東西，氣不斷生滅的過程就是理的"往來屈伸"。

　　南宋朱熹繼承了二程的理氣論並加以系統化，建立了完備的形而上學體系。朱熹把理看作是派生天地萬物的最高宇宙本體，認為"宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地"，它是萬物形成的內在根據。而氣是形成物的材料，如建房子的磚瓦一樣，它是形而下的範疇。在形成具體事物時，朱熹強調形而上的理與形而下的氣是相互依存的，天下沒有無理之氣，也沒有無氣之理。但他仍把理氣看作一種主從關係，一種相當於"人"騎"馬"的關係，"理"始終是處於主宰者和決定者的地位。他說，沒有天地之前就先有了天地之理，有了天地之理使有了這個天地。如果沒有天地之理，也就沒有天地，沒有君臣父子以及他們之間的關係。宋明理學中，心學一派的代表人物陸九淵，反對朱熹把"理"當作脫離萬物的形而上的本體，主張"理氣"無形而上、形而下之分，而是統一於主觀的"心"。他提出了"心即理"的觀點，從而從"心學"的角度批評了理本氣末說。

　　朱熹的理氣論在明清時期遭到很多批評。薛碹指出，有時人們為了突出理的重要性，就說理在氣先，其實理氣有側俱有，理在氣中，不可能有先後之別。羅欽順批評朱熹將理氣分為二物，指出天地間只一氣，理是氣之理，是氣的往來、闔辟、升降等運動變化的規律。王廷相更繼承和發展了張載的氣本論哲學，認為理根源於氣，不能獨立存在。天地未生時只有元氣，有了元氣才有造化萬物之理，先於天地萬物的理是沒有的。理是事物運動變化的規律，萬物間有共同的規律，每一物又有一物特殊的規律，且理又是隨時間等條件為轉移的，離開氣說理或以為理在氣先都是錯誤的。明清之際的王夫之，對"理氣"哲學範疇作了更詳盡的論述。他堅持氣一元論，認為陰陽二氣充滿宇宙空間，天地萬物都是由氣構成的，氣是惟一的實體，氣之外沒有更為根本的存在。理是氣固有的秩序條理，即氣運動變化的規律，因此理氣不可分，程朱之學"將理氣分作二事，則是氣外有理矣"。清代戴震等人對程朱的理氣論繼續有所批駁。戴震認為"理"是生生氣化流行歷程中的條理，存在於生生氣化的過程之中，"理"便是事物運動的必然秩序或規律。

　　總之，從宋至清的哲學家在"理氣"問題上層開了激烈的爭論。理氣關係問題是宋明時期理論思維領域最深刻的問題，因而這場爭論對中國哲學史的發展具有重要重義。

古代的"道器論"

道是指無形的規律和準則，器是指有形的具體事物或名物制度。道器作為哲學範疇，最早是由老子提出來的，老子認為道是萬物之宗，存在於萬物之先，產生出萬物。萬物的生成，是作為原始惟一的存在"道"分裂變化的結果。道分裂變化生成器，老子從數字上描述其過程是，由一到二，由二到三，由三至於無數。道不僅是產生世界的總根源，也是脫離物質獨立運行的抽象規律。中國古代的重要哲學典籍《周易》繼老子之後明確提出了道器的區分，認為"形而上者謂之道，形而下者謂之器"。道是乾坤和陰陽變易的法則和規律，是無形的，故稱為"形而上"；而器則是依據道而生成的有形之物，稱為"形而下"。

　　這個說法同該書另一說法"一陰一陽之謂道"一起，成為後來道器之辯中常被引用的論點。先秦時期莊子和韓非也論及了道和器物的關係。莊子認為道無所不在，甚至在螻蟻、稗草、磚瓦和尿溺中也存在。道使萬物成其為萬物，但自身並非一種物，它先於物質、獨立於物質而存在。韓非吸取並改造了老莊之道，認為道是萬物之所以然的總規律，並體現在自然萬物之中。

　　唐朝時孔穎達稱無形者為道，有形者為器，認為道先於器，器因道而生。他借用有無、體用來加以說明，認為道是天，是體，器是有，是用。但與他同朝 代的崔憬則認為器為體道為用，說天地萬物皆有其形質，形質則有體有用，主張道依賴器而有。在宋代，開始展開對道器關係的爭論。道器關係常與理氣關係交相使用，哲學家們視不同場合或用道器或用理氣，二者的含義差不多，另外也同體用關係有聯繫。張載以氣化為道為理、認為理是氣之條理，道是自然萬物的和諧秩序；道是無形的，是氣化的過程，道依於器(理依於氣)。程頤、程顥反對張載以天為太虛之氣，認為天即是理。程頤認為陰陽是氣，是形而下者，使陰陽之所以然的理是道，為形而上者。陰陽之氣作為形而下之器，受形而上之道的支配，而且形而上之道是陰陽之氣的根源。朱熹繼承了程頤的看法，贊同稱有形之物為器，稱無形者為道，但他又認為道器在具體事物的形成中不可分離，因為任何物的生成既須有這作為其根本之理，又須有氣作為其資具，只有道器(理氣)兩相結合才能產生具體事物。程顥認為道器都根源於人心，不必加以區分，只要人心把握了道，則道與器和同為一，道亦器，器亦道，沒有本質上的區別。陸九淵繼承了程顆的觀點，不同意朱熹區分形而上與形而下，認為說一陰一陽便已經是形而上了。與理學派相對立的事功學派提出了相反的觀點。薛季宣以器為體，以道為用，認為器是道之處所，道寓於器之中。陳亮和葉適也持這種看法。陳亮認為道與事物並不分離，而是存在於事物之中，且不同的事物有不同的道。葉適認為道在器中，兩者都在變化，不考察事物的變化便不能認識道的變化。

　　宋代關於道器問題的爭論，為明清之際王夫之進行總結奠定了基礎。王夫之繼承和發展了張載的道器觀，提出了"無其器則無其道"的唯器論。他認為道器不相分離，無形之道不能脫離有形之氣。道是器之道，而不是器是道之器，沒有弓箭便無射道，人類出現之前洪荒時代則無聖人之道。王夫之反對理學家用 形而上、形而下把道器分離為二，提出器本道末的觀點，明確指出道作為規律和原則從屬於事物，而不是事物從屬於規律和原則。同時，他認為道隨器的變化而變化，沒有恆古不變的道。另外，王夫之還從認識論角度指出，"盡器則道無不貫，盡道所以審器"，主張從具體事物中歸納出一般之道，再由此一般之道去認識更多的個別事物。由此他提出了盡器難的觀點，認為把握具體事物難於了解一般原理。

　　道器範疇實際上具有一般與個別關係的含義。客觀唯心主義如程朱理學認為一般之理是獨立存在的實體，可以脫離或先於個別之物而存在；主觀唯心主義 如陸王心學則以心為道器的根源；唯物主義者如王夫之則認為個別之物是客觀存在的實體，道為個別之物的規律，認為一般寓於個別之中，並隨個別變化而變化，否定永恆不變的抽象原則。

　　道器說對近代產生了影響。鄭觀應主張道本器末，認為道就是中國自古以來的倫理綱常，器就是西方科學技術。譚嗣同進一步以體用論述道器關係，認為道是用，器是體，只要確立了體，用就因之自然而行器存在，道就不會亡，器變，道也變。兩種觀點代表了近代中國變法維新的不同階段，都是試圖為變法提供理論依據。

古代的經驗論

所謂中國古代的經驗論，是指古代中國一種堅持以經驗作為知識來源的認識論思想。它是中國古代自發的一種認識論傳統，有悠久的發展歷史。《墨經》里講"知，接也"，也就是說知識是感官與外界事物相接觸的產物，顯然這種知識就是感官經驗。但《墨經》並沒有完全限於狹隘經驗論，而是指出了三種經驗：一是"親知"，即個人的直接經驗；二是"聞知"，就是從他人處得來的間接經驗；三是"說知"，指由推論得來的經驗。實質上也是指出了經驗獲得的三種方式。到荀子那裡，經驗論得到了發展，他認為一切知識都是從感官得來的材料加上心的作用而形成的。五官各有所接，各產生其感官印象，心運用"征知"的能力對五官提供的感覺印象施加作用，形成知識。五官與心缺一不可：沒有五官提供的感覺材料，心則沒有作用的對象；而有五官，如不用心，也不可能有知識。可見荀子超出了狹隘的經驗論，不但看到了感官經驗在認識中的起源地位，而且強調了心智的活動對知識形成的決定作用，實乃一大進步。韓非也認為知識就是依靠感官和心智去認識事物之理，極力反對主張"生而知之者"的先驗論，他把先於感官和心智的認識稱為"前識"，斥之為"無緣而妄度意也"。北宋張載認為特殊事物的知識是從感官而來的，而關於宇宙人生的普遍知識則是人心在長期的修養、直覺貫通中產生的，大致說來後者也是一種經驗。不過"經驗"一詞的意義較為寬泛了。經驗論的集大成者是明清之際的王夫之。他認為認識過程中"事之來"與"心之往"都很重要，由事而來的是感官經驗，這是認識的來源，從心發出的是其"思辨"的能力。他說，以感官認識事物時，五官之感覺活動是主要的，但也不可沒有心之思辨功能的輔助；在達到普遍知識時，雖是以心的思辨活動為主，但也不可缺少感官提供的材料。他指出，離開心去感知，就會迷惑於現象而"玩物喪志"，離開感知去思辨，就會流於空想而"盪志人邪"，豐富、生動的認識過程應是感知與思辨的統一。

　　總的說來，經驗論作為一種傾向自古以來一直存在，即使那些持"生而知之者"觀點的人也不否認從感官獲得的經驗在人認識中的作用，中國古代的經驗論有以下幾個特點：一是經驗論與知行論是緊密相關的，甚至可以認為經驗論就是一種知行論，因為中國古代的知行論既是認識論又是方法論。如此，經驗論不僅是知識的理論，而且是人用以行事的方法；"經驗"不僅是在行動中得到的認識成果，而尤其是要在行動中檢驗、力行的對象。二是經驗論強調經驗具有一定的直觀性或內觀性。例如，荀子講認識中要"虛一而靜"，韓非強調認識中應保持感官與心智"虛靜"。三是中國古代的經驗論幾乎一直保持著樸素的唯物論觀念，即肯定外物是客觀存在的，因此中國古代沒有產生極端的主觀經驗論，即把物也視為感覺經驗的集合。總之，中國古代的經驗論是一種樸素的、具有唯物主義特色的經驗論，它一直伴隨著中國古代思想文化的發展。

古代的實證精神

"實證"，作為哲學術語，譯自西文positive，意為"明確的"、"精確的"、"直接的"、"確定的"、"肯定的"等。19世紀法國哲學家孔德主張以實驗和歸納為基本手段，並應用於自然和社會等領域，認為實證的感覺經驗才是知識的對象，也是人類知識的範圍。

　　他提出了"實證哲學"，確立了西方實證精神的基本內涵。中國古代並無西方那樣系統完整的實證哲學，但實證觀念和實證精神卻由來已久。第一次明確使用"實證"一詞的是《水經注》，其中記載廬江水"世稱廬君，故山取號焉。斯耳傳之談，非實證也"。與"耳傳之談"相對立的"實證"，指的即是以實地考察為基礎而獲得的確鑿的證據。近代學者嚴復曾用"實測""內籀"之學來表達西方的實證精神，並以此為西方思想的長處，而"實測"、"內籀"是道地的中國本土國語。其實早在先秦時期，中國人就有了實證精神的初步萌芽，墨子及後期墨家就是其中的典型代表。墨子在"名實"之辯中提出，概念(名)應該受到實踐經驗(實)的檢驗，判斷一個瞎子是否會分辨黑白，一個人是否會區別仁與不仁，"非以其名也，亦以其取也"。他進而提出了"三表法"作為判明是非、真偽的標準。三表法即是：判斷某種言論是否正確，首先要"本之於古者聖王之事"，即根據歷史事實的間接經驗；還要"原察百姓耳目之實"，即考察人們的直接經驗，更重要的是"發以為刑政"，即把學說付諸實施，看它的社會效果如何。墨子的觀點是一種狹隘的經驗論，實際上，單純依賴感覺往往並不可靠，如墨子憑藉很多人所謂曾看過、聽過鬼神而得出鬼神存在的結論，這顯然是荒唐的。後期墨家提出"以名舉實"的命題，對認識過程中的感性和理性階段都進行了考察，在肯定感性經驗的基礎上強調了理性的作用，提出了二種獲得知識的途徑，即"聞知"、"說知"、"親知"。"聞知"指由別人傳授給自己的間接知識，"說知"指由推理獲得的知識，"親知"指親自考察獲得的知識，從而克服了墨子的狹隘經驗論傾向。他們還從邏輯學方面進一步發展了"實證"的精神，他們所強調的推理方法中有類推、演繹和歸納，所以近代實證主義者對後期墨家給予了特別的關注。

　　縱觀中國思想發展史就會發現，古代強調從觀察經驗人手認識事物，通過實際應用驗證知識的寶貴傳統源遠流長。《周易》強調仰觀俯察，觀物取象。東漢王充主張"效事"，即以"耳目"的感覺經驗為認識的基礎，通過事實和效果去判斷是非，他正是用了五個觀察到的事實證明雷只是火一類的自然事物，並非天怒。南宋朱熹主張"格物"，即通過耳目對自然進行觀察，以此作為認識的起點。孔子提出以"觀其行"來判斷一個人是否有真知，因此強調躬踐力行也成為獲取和驗證知識的重要手段。荀子主張"符驗"，強調知行合一，強調理論要得到事實的驗證。與朱熹同時代的葉適提出"盡觀自為"，不僅要觀察，還要在此基礎上自己動手。明代王廷相更提出"知行兼舉"的方法。到明末清初，一些科學家和哲學家開始注意到科學實驗方法的重要性，如徐光啟強調"責實"，注重實際考察，提倡實驗方法；被喻為"中國狄德羅"的宋應星以"窮究試驗"為核心，十分重視實際的考察和實踐的經驗，更可貴的是他自覺地提出了"試驗"即科學實驗的方法，並身體力行從事許多科學實驗活動。方以智倡導"質測"之學，即通過"實考"來深究事物的規律和變化，他的"實考"包含了實物考察、實驗考察和實事考證三方面。他曾用望遠鏡觀察天象，曾以紙孔照日並上下移動來研究光和影的關係，每接受或提出一個觀點。他也總是要舉出種種事實論據來加以考證。當然，這些科學實驗的方法與西方近代科學方法終有差距，但其中的確體現了中國古人的實證精神。清代乾隆、嘉慶年間，考據學達到全盛時期，以講究訓詁考據為特色的乾嘉學派從對研究對象作詳盡分析人手，強調掌握足夠多的證據進行考訂校勘，具有明顯的實證論色彩。

　　中國古人在強調經驗、觀察的同時，也看到了其中的局限性。孟子就提出"苟求其故"，即要通過理性思維把握事物所以然之理。王充批評墨子以"聞見"論證鬼神，並提出了利用思維對事物進行考察分析，利用邏輯推敲論證的"考心"之法。而《九章算術》全書正是通過逐層歸納而建構的。總的說來，中國古代在方法上往往是分析與綜合併用，歸納與演繹結合，對西方稱為"近代科學方法"的歸納法並未給予特別的關注。不過自從墨子首次提出"類"、"故"、"理"三個邏輯範疇以來，注重將事物分類而後歸納以求其理的方法是始終貫穿在思想家、科學家的認識論和方法論之中的。

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