正在美國流行的佛禪運動

正在美國流行的佛禪運動

(2010-11-29 17:45:07)

轉載

標籤： 佛學 文化 海外 雜談

分類： 宗教

    標題是我起的，轉自-《當代美國佛教發展概況》

作者：卡爾·比勒費爾德

 

    「美國所有宗教中，佛教似乎是一種能夠滿足人們精神需求的最好的宗教。原因大概在於它超越了宗教的本位，本身代表著一種自由的智慧資源，而不備束縛於具體的制度、組織、教條或禮儀上。」

 

  美國對佛教的興趣簡直令人匪夷所思。書店裡擺滿了「禪宗與藝術」一類的書刊；《時代》雜誌把美國人對佛教的狂熱信仰題材作為封面；佛教思想出現在新世紀的宗教學、心理學、醫藥，甚至是體育和商業領域。在社會活動領域，諸如女權運動、和平運動、保護生態和動物保護一類的運動中，佛教的價值觀得到了廣泛推廣。從加利福尼亞的哈仙達岡到愛荷華州的田間地頭，佛教寺廟如雨後春筍般地建立起來；從史密斯學院到斯坦福大學，佛教研究在學院和大學間活躍起來。甚至有一種化妝品叫「九頭蛇—禪宗」，它是一種護膚品，是用來舒緩肌膚的。還有一種快餐配料，竟然叫「禪宗宴會混合料」。

 

很顯然，護膚品和快餐食品名稱中的「禪宗」一詞與我們所說的宗教意義上的禪宗沒有任何聯繫。我們指的是另一種侵略，即社會分為影響著諸如「佛教」、「禪宗」等詞的使用，這和美國人的價值觀緊密相聯。美國人倡導簡單、自然、和平與融洽的理念。美國任我在健康和食品加工方面所追求的是：食品要有益健康，最好是源於自然的。新興的都市素食文化的審美觀表現為：默默品味，寬容地接受，提倡多元文化的融合。

 

我們討論的似乎不是一種宗教，而是一種可以稱為美國人的「長期精神寄託」。它是許多人（尤其是美國中上等的白人階層）的渴望，他們不滿足已經擁有的，還渴望獲得更多；吃的方面，他們應有盡有，但渴望得到一些特殊的精神需求，一些能夠獲得自我滿足的「心理調味品」，使個人獲得解脫的彌足珍貴的「心靈良藥」。這種心靈上的渴望，儘管在大部分社會中更多地與宗教相聯繫，但在偶然的社會中似乎恰恰是對宗教的否定。我們希望得到制度性總價以外的東西，更多個人得、私人的內容，更強調「自我」及自我感受即刻義稱之為「自我——偶像崇拜」。

 

 

美國所有宗教中，佛教似乎是一種能夠滿足人們精神需求的最好的宗教。原因大概在於它超越了宗教的本位，本身代表著一種自由的智慧資源，而不備束縛於具體的制度、組織、教條或禮儀上。只要有精神需求，我們就會利用佛教來調節一下。我們能買一些用佛教用於命名的化妝品，去「佛陀」酒吧消費，欣賞「涅槃」搖滾樂隊的表演，或觀看介紹禪師的卡通片。我們這樣做也不用考慮會遭天譴，或傷害人的宗教感情。我們甚至可以不皈依佛教，卻接受佛教的價值觀，用佛教方式修行。

 

這樣是否意味著，佛教不像基督教和猶太教那樣是真正意義上的宗教了呢？是否意味著佛教不是由信徒組成的制度宗教，而僅僅是一種思潮，一種觀點或一種體驗，就像「女權運動」或「後現代主義」那樣呢？如果是那樣的話，那麼，當我們通過媒體了解到美國有成百萬的佛教徒時，我們有何感想？似乎沒有人知道美國究竟有幾百萬佛教徒，部分原因在於沒人能搞清楚誰算是真正意義上的佛教徒。北卡羅萊納大學宗教學教授托馬斯·特威德建議我們要關注一類人數眾多的信眾，他稱這類信眾為「床邊佛教徒」。所謂的「床邊佛教徒」，是指那些睡覺前在床邊讀佛書的人，他們被佛書內容深深吸引。其中有些人會把自己表述為佛教徒，但他們不願歸屬任何是。我們也可以稱他們為佛教支持者」，稱他們的床邊讀物為「公共佛教」或「傳媒佛教」。

 

佛教新聞的覆蓋面似乎很廣，它不僅與其他宗教有關聯，而且有著積極的影響。在國際性新聞報道中，佛教幾乎從來不會因為亞洲社會的一些弊端而遭到譴責。佛教徒往往被認為是亞洲政治鬥爭中愛好和平的犧牲品。

 

當然，我們偶爾也會得到一些讓人產生懷疑的線索。但絕大多數情況下，我們已經改變了佛教陌生的東方異教信仰的印象，並把它當做一種熟悉的文化。即使它仍帶有外來性質也是我們新的多元文化的世界性特色，並順利融入到美國社會中來。我們經常說，我們已經吸收亞裔美國人為我們的「少數民族模式」了，媒體似乎已默認佛教為美國少數民族的宗教模式。

 

在美國，佛教從陌生的亞洲異教信仰轉變成現代的、世界性的宗教，並且能夠榮辱美國社會，這主要歸功於西方學術界所作的努力。在19世紀，當新到達美國的中國在壓力副尼亞新建的寺廟禮佛時，美國白人開十閱讀由研究印度古代語言的學者編著的書籍來了解佛陀。這些書通常把佛陀的教義描述為一種在哲學和道德思想方面有機結合的理論體系。佛教是非神論的，擺脫了神話和儀式，擺脫了迷信和巫術，，強調道德行為和心理溝通的重要性。這和基督教信仰形成鮮明對照，較強調對造物主上帝的信仰，上帝是一個十分完美的形象。他神奇地復活了；基督教十分重視教堂儀式，強調虔誠和信念以及苦難。當然，佛教的一些教義是很難遵從的，如生死輪迴以及如何擺脫生死輪迴之苦實現涅槃，除了上面的隻言片語，佛教的大部分內容是很親切的，貼近時代的，它和科學的世界觀非常一致，非常適應西方人的生活方式。簡言之，當那些有叛逆思想的基督教徒和猶太教徒尋找另一種精神寄託時，佛教對他們來說正是一種理想的選擇。

 

自19世紀開始的佛學研究已歷時兩個多世紀。現在的事實足以證明，早期西方人對佛教的印象很少符合亞洲佛教的真實歷史，教義和修行實踐。在運動現代西方思想解讀佛教的過程中個忽略了多少難以結實的細節，或是輕描淡寫、一帶而過，現在已無從考證。運動現代西方思想研究佛教比研究其他哲學更具吸引力，更有影響力，因為在其過程中國，經常要表述一些奇異、陌生的觀點，這些觀點，事實上是佛教徒倡導、記錄佛教擺脫神話和儀式、迷信和巫術束縛的歷史。

 

最近，斯坦福大學佛教研究中心組織了一次為期一天的禪修活動，這是該中心設置的一個長期的研究項目。截至該中心設置的一個長期的研究項目。截至登記的第一天中午，已經有100人登記報名了，只能停止繼續登記。報名者中，一些人只是對佛教覺得好奇，一些人毫無疑問是佛教修行者，但更多的似乎屬於「佛教支持者」：他們被佛教的一些內容所吸引，感覺和它有某種相似之處」，有一種精神上的認同感。在會議討論期間，他們中許多人積極發言，但關心的重點不是學者們感興趣的佛教歷史和文化的內容，而是自由的美國人關心的話題，如生態學和社會正義等。更多人想和大家分享他個人對「什麼是真正的佛教」、「佛教的價值是什麼」以及「佛教應該怎樣做」等問題的理解。這些人大部分是受過良好教育的、富裕的美國白人階層。在整個禪修期間，我沒有看到一個黑人或拉丁美洲人，只看到一、兩個亞洲人。「床邊佛教徒」、「佛教支持者」等此類信仰並沒有真正普及到這些人群。我們也需要一個亞類的名稱：「自由佛教徒」——認同自己是佛教徒，但不歸屬任何佛教組織。我們還需要定義一種佛教徒：「客戶佛教徒」——利用佛教組織，但不歸屬於佛教組織。

 

「客戶佛教徒」或許是所有類型中最值得關注的一類。在斯坦福大學組織的這次禪修活動中，約有一半參與者提前一小時到，目的是參加由佛教僧人主講的禪修前講座，講座是自願參加的。參加講座的這些人，至少在這次活動中，扮演的是「客戶佛教徒」角色。由於佛教具有的「非宗教」的精神寄託這一臨時功能，美國人認為參加與佛教有關的活動或修行感覺會更自由一些。如果不是猶太人，他們是不會參加猶太教的祈禱，同樣，不是天主教徒，也不會參加聖餐活動，但是，參加佛教禪修卻未嘗不可，而且似乎是很自然的事。美國人經常想參加這樣一些活動，比如，賽拉俱樂部組織的遠足活動，在溫泉度假勝地做按摩理療，或參加高爾夫球診所或投資研討會。事實上，一些佛教組織就是依靠這些順道前來的顧客增長收入的，並實現準確了一些節目來滿足他們的要求。比如美國最有名的寺院之一，加州卡梅爾谷地的塔撒加拉禪修院，當它發展成一個凈化心靈的旅遊勝地後，就靠開展夏季禪修活動來維持生存的。

 

從制度層面來看，佛教徒是自由的、散亂的，美國沒有國家設定的佛教機構，佛教的活動和普通的運動一樣影響甚微。有的隸屬於美國一些較大的社團。但絕大部分情況下，美國佛教組織分裂成許多不同的小派別或派系，每個派別擁有自己的組織機構、教義和修行實踐活動。他們之間各自為政。而且，佛教徒之間更多地是各抒己見，很少能達成一致，沒有哪個組織能代表這個國家的佛教。

 

世紀開始，美國已經有中國和日本移民了。但是，自從1960年代美國放寬亞洲移民限額後，美國的亞洲佛教徒的人數和組織數量都以驚人的速度增長。現在，不僅有來自中國台灣和日本的新佛教團體湧入美國，而且帶有亞洲不同國家和地區特色的佛教文化在美國都有，包括韓國、越南、柬埔寨、泰國、中國西藏和蒙古等，當然，各個佛教團體在發展中出現了許多新的形式，但從社會學角度來講，它們已經在美國深深紮根了，並反映著美國的生活方式。它們不僅提供宗教方面的各項服務，從某種意義上說，也是文化的延續和文化發展的中心。佛教組織成員人數的上升，既不是有意識選擇的原因，也不是精神追求的結果，或多或少是無意識的文化活動。從這種意義上來說，「家傳佛教徒」更像大多數傳統的、主流的基督教徒和猶太教徒，而有別於白人皈依佛教徒。事實上，他們宗教組織的功能看起來十分相似，不僅表現在批准小孩入會、照顧困難群體、舉行喪葬儀式等方面在禮拜儀式、宗教節慶、教會青年群體、基金籌集者、經文學習班等方面也很相似。

 

雖然素食代替了熱狗，麻將代替了賓果遊戲，但佛教的功能和舊式的沒有什麼兩樣，許多床邊佛教徒和白人佛教信眾似乎在退出。在絕大多數情況下，像亞洲的佛教居士一樣，移民佛教中的居士對禪修這種生活方式並不感興趣。他們不願模仿出離修行的苦行僧，也並不期望能像佛陀一樣證道，只希望能得到佛陀庇佑以度過此生並在來世生活地更好一些。因此，這種舊式的佛教信仰自然不會走入美國人的生活，也不會吸引多少異教人皈依。

 

然而，一些著名的佛教社團在發展中已成功超越種族的界限，成為多種族信仰融合的典型，其中最引人注目的是美國的日蓮正宗（即創價學會），它是由日本規模宏大的在家居士社團在美國的後代組建的。創價學會在美國的組織龐大，在全美建立了多個分支機構，信仰者構成呈多樣化，不僅有日本人和歐裔美國人，還有許多非裔美國人。日蓮正宗幾乎是傳入美國的各派佛教中唯一一個依靠有錢、有教養階層傳播並在美國深深紮根的外來佛教形式。前面提及的是佛教在美國迅速發展的部分原因，其他佛教徒往往忽略這方面原因。更多原因還在於，在弘法場所，是傳教領袖吸引了一大批異教信徒皈依，相同的情節繼續發展：

 

一種結果是，對於異教信徒來說，他們基本上傳襲了亞洲佛教居士信仰的模式；另一種結果，對於歐裔美國人來說，他們的興趣更多地放在佛教富有哲理的教義和放鬆精神的體驗上。

 

美國佛教最基本的宗派有三個：日本禪宗、藏傳佛教密宗和南傳佛教的內觀智慧禪。這三個宗派只是美國眾多佛教宗派中的一部分。事實上，上述三個宗派排斥由移民佛教徒參加的那些佛教團體，而這些移民佛教徒的人數佔了全美佛教信仰人口的很大比例。毋庸置疑，日本禪宗是這三種宗派中影響力最大的一支。禪宗始創於中世紀的中國，通過東亞傳到日本、韓國和越南。日本禪宗是迄今為止美國佛教發展中最古老、最成功的佛教派別。它於20世紀初傳到美國，在通俗讀物和學術期刊中出現的次數最多。而且，最晚從1960年代禪宗繁榮開始，美國的許多佛教中心就開始了修習禪定。在近幾十年的時間裡，湧現出很多來自中國、日本、韓國和越南倍受歡迎的禪師。但從日本傳入美國的禪宗在宗教形式上佔主導地位。美國的禪宗翻譯文本主要介紹傳統的寺院修行方式，同時也穿插著一些西方哲學和心理學的內容。這些文本起初由20世紀早期研究西方思想的日本知識分子編著的，因此，這種信仰是出口西方的「事先做好的包裹」。這一事實是日本禪宗在美國受歡迎的最好解釋。

 

有的禪宗組織規模非常小，如在家庭聚會點組建小型禪修俱樂部；有些組織規模龐大，組建了社區坐禪中心，寺院和商業中心為一體的龐大的網路體系。不管組織大小，其重點都是禪修實踐，早期的禪宗團體通常是由亞洲禪師組成的，他們在團體中享有最高權威。但隨著禪宗組織逐漸第發展、成熟，領導權逐漸轉移到美國本土信眾手中，團體組織形式也逐漸向新教靠攏，傾向於平等主義和反獨裁主義。新教牧師和佛教居士扮演的角色非常之相似。在此過程中，婦女逐漸進入領導階層。

 

僅次於禪宗的是佛教密宗團體，他們中大部分是最近二、三十年才發展起來的，同禪宗相比，儘管藏傳佛教吸引了同禪宗幾乎同樣多的信徒，追求同樣的精神需求，但他們信仰方式是截然不同的。藏傳佛教的傳入沒有漸進的過程，傳入時間也較晚，再加上傳教者是深受傳統的藏族文化影響的喇嘛，他們對西方價值觀念幾乎一無所知，密宗仍然更多地保存著藏族宗教信仰的原始成分。密宗的喇嘛和信徒地位有著天壤之別，密教非常注重涉壇、誦咒、入會儀式、傳法儀式。對於傳統佛教繁瑣的哲學和深奧的神學以及在中世紀的印度和西藏發展起來的宇宙論很少持有批判地觀點。

 

現代日本禪宗給人一種親近、自然的感覺。藏傳佛教密宗則充滿著異域的誘惑。禪宗向美國人展現的是今世的禁欲主義，而藏傳佛教展現的是異域的魅力——喜馬拉雅山脈的香格里拉這片純潔的凈土，使人彷彿置身於古老、神奇的世外桃園，它超越了現代人的覺悟。將來，一旦美國人厭倦了西藏政治，密宗團體的領導權轉移到美國本土信眾手中之後，藏傳佛教密宗將如何適應美國社會？這個問題是關於美國未來佛教發展的一個非常有趣的問題。

 

如果說藏傳佛教密宗僅次於日本禪宗的話，內觀智慧禪則位居第三。內觀智慧禪也是很晚才傳入美國的，但發展速度非常快。其名字來源於巴利語，意為「觀察」、「識別」。它是佛教禪觀的一種方法，體現傳統禪修實踐向世俗化的轉變。這種禪修形式開始於20世紀初的緬甸，但在美國的傳播並不是由緬甸人實現的，而是由美國本土信眾傳播的，作出較大貢獻的是美國麻省內觀禪學社。

 

內觀禪是美國佛教諸多宗派中本土化最徹底的一種，它超越了亞洲佛教傳統思想的束縛，並不斷調整其信仰以適應美國社會生活。儘管社區也有一些內觀禪修中心，而且經常開展一些短期的禪修活動，但還是非常注重個人在家中的禪修活動，儼然是一種「自我證悟」的精神放鬆形式。內觀禪團體一般沒有牧師式的領導者，它們缺少傳統佛教禮儀的大部分內容，也很少提及傳統佛教神學方面的概念。相反，它們更多地運用了美國心理學佛教的概念和方法，尤其是關於人們熟知的個人心理狀態和人類潛能運動。

 

內觀禪作為一種非宗教形式的精神寄託，是美國所有佛教派別中佛教觀念習俗化最深的。事實上，內觀禪教義正逐漸滲透到一些暢銷書籍中，如丹尼爾·戈爾曼的《情感智商》和喬恩·卡巴特—奇恩的《絕地重生》等。在此類書籍中已全然看不出佛教痕迹了。甚至是內觀禪本身也已經完全成為一種精神融合體。在此融合過程中，亞洲的佛教信仰已全然榮辱美國文化之中，以至我們無法再分辨出它是「壓迫人」的還是「宗教」的。隨著內觀禪逐漸發展為國家性組織，研究這一「非宗教」的佛教精神實體會如何發展，這將是件非常有趣的事情。

 

 

----又見：

禪的本土化實踐

當前西方佛教最活躍的地區是在美國，60年代是美國佛教獲得突破性發展的時期。據《大英百科全書》的統計，截止2005年，美國人口3億，佛教徒272萬，約佔總人口的0.9％。美國佛教徒在1900年約有3萬人，沒有什麼統計的意義；但到1970年佛教徒人數躍增到20萬人，其比例為0.1％，實現零的突破，這是一個劃時代的里程碑；此後每年以8萬多人的增幅遞增，到1990年佛教徒的比例已達到0.7％。

美國佛教到1970年取得突破性的進展，這與「基督禪」的出現時間基本一致，兩者之間應有一定的關聯。基督禪，是東方禪師向西方傳法、西方天主教徒主動學習的結果，因緣和合，水到渠成。這個概念一經提出，很快成為佛教界在西方弘法的重要理念，推進了佛教在歐美國家的本土化進程。伴隨著大批禪修中心的出現，西方社會湧現了一批歐裔禪師，他們寫的禪學心得，有些極為暢銷，一版再版。

1893年芝加哥召開著名的「世界宗教大會」，日本的宗演（1859—1919）禪師與斯里蘭卡的佛教青年達摩波羅（Dharmapala，1864—1933），作為全球佛教代表與會，發言介紹禪宗的思想。宗演，因此被譽為「美國禪開祖」。當時的隨從，就是後來鼎鼎大名的鈴木大拙。鈴木從1897年到1909年，一直在美國工作，為他後來的弘法奠定基礎。到20年代，鈴木的名字在西方世界已與東方的禪宗聯為一體。他對西方的深遠影響，不僅是他的臨濟禪解讀，還因為他向西方介紹了基本的禪修方法。早在30年代，鈴木出版《禪師修行》（Trainingof the．Zen Monk）、《禪宗手冊》（Manuai of ZenBuddhism）等書，把禪師日常需要掌握的偈頌、經典文字、公案故事彙編成冊。這些英文的禪籍，推動了禪在西方的實踐，從此就有一批一批的西方人到日本學禪，其中既有傳教士，也有宗教學者。

20世紀上半葉弘法的結果是，「禪」在60年代的美國，迎來了一個「黃金時代」。當時，「禪」已經走出知識精英的小圈子，開始在西方社會產生實際的影響。在當時的美國社會，鈴木所介紹的臨濟禪，成了美國青年反主流文化的一面旗幟。他們提出了一種「棒打禪」（BeatZen），作為當時嬉皮士（Hippies）文化的組成部分。50年代開始，舊金山、洛杉衛、紐約的藝術家群體颳起了一股「頹廢」之風，這批青年自稱是「垮掉的一代」（BeatGeneration）或「垮掉青年」（Beatniks，又譯「避世青年」）。他們實際上並沒有「垮掉」，而是一批對當時的美國社會抱有怨氣的「憤青」，崇尚無政府主義。他們中間有一批人成了禪宗的信徒，這些厭惡戰爭、鄙視消費的美國青年，在神秘莫測的「禪」里發現了一種新的生活方式，看似悖謬的禪宗公案實際上是對習慣思維與理性思考的反動。當時美國最著名的禪宗學者沃斯（Alanwatts，1915一1973）發表著作《棒打禪、方正禪與禪》，而他被認為是美國繼鈴木大拙之後弘揚禪法最有力的一位。

先後陷入「韓戰」、「越戰」的美國，1965年頒布「移民法案」，引發亞裔移居美國的浪潮。這是美國佛教在60年代得以急劇發展的直接原因，到1970年幾乎已經包容了世界上所有的佛教修行傳統。日本佛教、中國佛教在美國的傳播，這時也有很快的發展。鈴木大拙從1950年到1958年重回美國，在大學與城市間頻繁講演。日本禪師建立的道場，此時聲譽雀起。譬如，鈴木俊隆（ShuntyuSuzuki，1904—1971）的「舊金山禪修中心」（San Francisco Zen enter）、前角博雄（HakuyuMaezumi，1937—1995）的「洛杉磯禪修中心」（Zen Centerof LosAngeles）。特別是前角博雄，被認為是繼鈴木大拙之後對美國佛教影響最大的日本禪師。中國禪宗在美國的弘法，首先要數宣化上人。這位虛雲老和尚的弟子，是溈仰宗第九代接法人。1959年他到美國成立「中美佛教總會」（Sino—AmericanBuddhistAssociation），後來改名「美國法界佛教總會」，現有萬佛城等著名的道場。70年代以後，台灣的大和尚陸續前去弘法。1976年星雲大師組團訪問美國，1988年在美國建成「西來寺」，被譽為「西半球第一大寺」。據不完全的統計，目前美國約有125家華人佛教組織，半數以上是在加州，約有五分之一是在紐約。

所有這些東方禪師的道場，要想在歐美國家生存與發展，最根本的前提是「本土化」。基督禪，是眾多本土化策略里的一項重要方法。越南裔的一行禪師（ThichNhatHanh），主要在法國生活與弘法，現在經常到美國活動，他的著作風靡歐美，在一般書店都能找到，其影響力不亞於當年的鈴木大拙。他的《生生基督世世佛》。出版以後極受歡迎，是西方許多禪修中心的推薦讀物。

歐美現在有一批能夠著書立說的西方禪師，他們多半先向日本禪師學習坐禪，絕大多數還去過日本禪寺體驗生活，然後回到西方開設禪修中心，授徒傳法。有些禪修中心現在已成規模，在西方社會很有聲譽，譬如卡普洛的「羅徹斯特禪修中心」（RochesterZententer）。這家中心是他1966年從日本留學回國以後創辦的，成員已經遍布北美，包括美國、加拿大、墨西哥，乃到歐洲國家；它的分支機構甚至開到了瑞典、芬蘭、紐西蘭。西方禪師興辦的禪修中心，通常主要是直接面向西方人，弘法對象絕大部分是基督徒。所以，他們的弘法，必須能溝通禪與西方的宗教與文化。卡普洛在日本拜過三位禪師，1965年剃度出家。他的著述豐富，尤以《禪門三柱》（ThreePillars 0fZen）、《融會東西方的禪》在英文世界最為著名。美國還有一批本土的禪師，譬如1989年出版的《禪在美國：五位禪師與美國佛教的追求》，介紹了艾肯（RobertAitken）、孔威廉（Jakusho Kwong）、格拉斯曼（Bernard Glassman）、斯圖亞特（Maurinestuart）、貝克（Richard Baker）等在美國傳法的事迹。

今天，打坐修禪在美國青年當中已經失去了反叛的意味，漸漸成為他們的一項生活習慣，美國的不少大學生樂此不疲。當然，相對於西方的主流文化，能堅持禪修的學生並不多見，絕大部分還是亞裔或新移民，歐美本土的學生很少。
推薦閱讀：