| 摘要：「十六字心經」對後世的影響極大，其中還涉及對禮法的影響。筆者從對他的釋疑開始，淺談「十六字心經」對「中和」的追求，對「危微之心」的研究，認識到禮法是為了達到「中和」而重「心」的。說明在人類的早期，禮法是藉助於「心」而追求「中和」的兩種不同途徑，他們互相獨立，並行不悖。只是到了禮被體系化後，禮才取得了對法的指導，「中和」變得有等級了。今天建設和諧社會需要重新解讀「十六字心經」，挖掘其「中」的原始深意。 關鍵詞：「十六字心經」 危微之幾 中 和諧社會 一：解讀「十六字心經」 「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」 在歷史上被盛譽為「十六字心經」。他最早出現在《尚書?大禹謨》，參照《論語》及朱熹《中庸章句》序的記載知道：帝堯在禪位給舜時告誡他「允執厥中」，帝舜在禪位給禹時也如是告誡他，並在此前增加了三句話。之所以又增加三句話，原因在於舜認為只有使心靈達到前三句的境界，才能使行為達到「中」。「中」是「公正」之意，理由如下：一，據考古學家及訓詁學家考證：中，以□象四方，以∣界其中央。?1?最早的「中」是氏族社會中的徽幟，古有大事則建「中」以集眾；?2?「中」也是古戰場王公將帥用以指揮作戰的旗鼓合體物之象形。?3?古人立「中」位而號令指揮，為的是眾人共同生存的公益，因此其所在的「中」位就代表著「公正」。二，大量古典書籍如《尚書》「尚中」的思想比比皆是：「王懋昭大德，建中於民」（《仲虺之誥》），「作稽中德」（《酒誥》），等等；《中庸》主張「執兩用中」，而「喜怒哀樂之未發，謂之中」，其「中」都是代表「公正、中立」，即要統治者擁有公正之德、保持中間立場。「允執厥中」就是「保證行為公正」之意，關於此句的理解基本無異議。 那麼，心靈應處於怎樣的境界才能「確保行為公正」？對這一點的看法歧義較大，其中爭議的關鍵是對「危」的理解。以朱熹為代表的一些人，對「危」的通常理解是「危險」、「變動不居」、「不安全」等意，筆者在查閱了一些文獻之後，認為「危」應解為「警懼」、「謹慎」之意。理由如下： 其一，從經濟與文化間關係來看。「十六字心經」形成於堯舜禹時代，在那個原始共產主義時代，也就是孔子認可的「道不拾遺，夜不閉戶」的大同世界，私有制還未產生，「天下為公，選賢與能，講信修睦」（《禮記?禮運》）。人沒有私心可言，也就不存在「人心險惡」的說法。只有到了後世，私有制產生，人各親其親，私心勝於公心，才會有「人心險惡」一說，也才會從思想文化上有所表現。朱熹等人之所以有這樣的看法其根本原因正基於此。其二，從文本考據看。「十六字心經」最早見於《尚書》，而《尚書》反映的時代，也就是西周及之前，還沒有見於文字的關於「人  」的討論，更遑論「人
」的屬 了。若「危」解為「危險」，則意味著「人心是危險的」，也就隱含著人 是危險的、惡的判斷。實際上《尚書?君陳》認為：惟民生厚，因物有遷。則蘊含著人 本善的看法。所以包括孔子在內的古代多數思想家傾向於「人 」本善的判斷。何況，若古人認為人心是危險的，人 是惡的，則當行為人觸犯刑律應受懲罰時，就可直接推斷行為人用心不良，大可不必區分行為人動機的善惡及主觀狀態的故意或過失；然而，事實恰恰相反，詳見後文。其三，從傳統的主流文化看。古人一直推崇這種「謹慎小心」、「警懼」的文化傳統，同樣反映那個時代的《易經》曰：「君子乾乾夕惕，若厲，無疚。」「或躍在淵，無疚。」就是告訴人早晚要保持小心謹慎、如臨深淵的心態。孔子也曾批評子路「暴虎馮河，死而無悔」不足取，認為只有「臨事而懼」，才能成就大業。總之，正如《中庸》所言，君子應該「戒慎乎其所不聞，恐懼乎其所不睹」，這種「見乎隱，顯乎微」而「慎其獨」的「警懼」文化傳統是與《尚書》開「危微之幾」風氣以來的主流文化一脈相承的。關於「危微」最直接的看法在《荀子?解蔽》中有所表述：處一危之，其榮滿測；養一之微，榮矣而未知。?4?「危」即解為「警懼」、「謹慎」之意（「微」指細微）。 綜上所述，這段話的大意即為：人心應該時時警懼，道心應該細緻入微，心靈應該集中專一，才能（體察天道）確保行為公正。由此可見，要做到「處事公正」何其不易，先賢聖王堯舜禹尚且如此謹慎小心，時時警懼，何況吾輩後人。 二：公正—「心經」的核心、和諧的基石 通過以上對「心經」的解讀，結合他的歷史淵源，可知：公正是「十六字心經」的核心，對「心」的各種要求是達到「中」的途徑。但「十六字心經」本身並沒有明確「執中」的原因與目的，結合後文禹對皋陶的諄諄告誡，應是「協」，即和諧。（詳見下文）大概源於古人對天道所具有的「公正、和諧」等自然屬 不言自喻的普遍認同。在古人眼裡，天不僅有情緒，還具有廢私棄偏的公正之德，他對人間一切不公正的行為都將予以懲罰；若天懲罰不公，天下老百姓便沒有好的政令了：「天罰不極，庶民罔有令政在於天下」；而天是不會不公正的，「非天不中，惟人在命」。（《尚書?呂刑》）天的「中」即是為保證「和諧」的自然秩序，人類應遵循、效仿天道，不僅使社會與自然達到和諧，也使社會自身和諧，即「民協（和諧）於中（公正）」（《尚書?大禹謨》）；這就是「執中」的原因，也是「執中」的目的。換而言之，泛指意義上的「中」，要求在一切事務上均應處事公正，才能使「民協」，以達到維持社會的長治久安；否則，「天祿永終」（同上）。總之，古人認為，「執中」自然達到和諧,也必然達到和諧，二者是應然與實然的統一；和諧的必要前提又是「執中」。換句話說：「執中」是和諧的充要條件，是實現和諧的基石。 據載，舜在任命皋陶為士時，曾告誡他要以刑輔教，以教為主，使「民協於中」，這才是他的大功勞。 這既說明刑、教分屬兩個不同系統，也說明無論刑、教最終都以「中和」為目的。（註：教未必就等於是禮，還包括其他如說教、樂教、政教等）這裡並沒有涉及禮法間關係，更沒有體現禮對生活的主導地位，或是對刑法的指導作用。可見，以「刑」求「中」至少是當時的主題之一，「刑」與「教」是並行不悖地發揮作用的兩個獨立體系，以「執中」求「和諧」的途徑不拘於教（不限於禮教）或刑。眾所周知，周公制禮，卻在他所作的《誓命》篇規定：「毀則為賊，掩賊為藏，竊賄為盜，盜器為奸」（《左傳?文公十八年》）。這些罪名雖然旨在護禮，但其針對不同的外在行為，較符合刑法學理。從側面說明當時的「刑」還是一個相對獨立的系統，尚未被道德禮義化。雖然西周統治者十分重視禮對於營造和諧社會秩序的作用，但仍然力倡「士制百姓於刑之中」，「故乃明於刑之中」，「惟良折獄，罔非在中」，「明啟刑書相占，咸庶中正」等。（《尚書》）這裡所說的「刑之中」、「在中」、「中正」，均指執行刑罰要公正、恰當、不偏不倚、無過不及。總之，從《尚書》記載來看，至少在西周時代，刑法仍然是「執中」的依據之一。 追求「中和」的理想，在「禮」被體系化之後依然如故，只是「中和」的依據主要換作「禮」：「天下有中，敢直其身」（《荀子? 惡》）；先王之道，「比中而行之。何謂中？曰：禮義是也。」（《荀子?儒效》）而「禮之用，和為貴。」（《論語?學而》）具體說來禮包含三個層次的意義：一指禮俗，是人們日常生活中所遵循的風土人情、風俗習慣。民間流傳的「禮多人不怪」就是在這個意義上使用的。二指禮教，是一套道德規範體系。「教」指教化，外在形式的禮，被賦予道德內涵，具有自律意義。三指禮制，是一系列的政治法律制度。其中「尊尊、親親」成為禮的核心內容，等級制是禮的基本原則，禮的精神與內容滲透於社會各個領域。在後來的禮法發展中，禮、法雖是兩種形式的規範，但禮又是法的精神真諦，法以禮為指導原則，同時又以強制手段維護禮的尊嚴。禮對法的指導意義貫穿著兩千年的中國法制史進程。在禮主法輔的法律體系中，禮以道德為是非標準，法律又成了維護道德的一種手段。法律以體現道德、反映道德精神為宗旨。追求道德固然是使法律成為「良法」、「善法」的有利措施，但也不可避免的使法律的權威 大大減弱。當法律與道德衝突時，人們不惜以身試法；開釋因忠孝節義而違法的人在古代幾為慣例。禮、刑（法）關係即「禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為表裡也。」（《後漢書?陳寵傳》）禮是綱，法是目，綱舉目張。一旦法從屬於禮的等級 ，那麼法律就偏離了「中」的原始本意，公正意義上的「中」逐漸服從於等級制，後世八議入律、官當請減等即為明證。 這些等級特權的制度化，從法律上保證了以「禮」制「中」，從而也使「中」失去了公正 。當然，在這一歷史過程中，追求公正、平等意義上的「中」的理念仍會時不時地出現，但這已不是歷史的主流了。 [1] [2] [] []三：禮法「同心」—實現「中和」的途徑 「十六字心經」是最早關於道、心與行的關係的闡述，對後世影響極大。因「天道」與「執道」以「心」為中介，能否「執中」取決於「心」對「道」的體驗，所以「心」才不得不時時保持於「危微」之際，警懼外界及心靈自身，以保證行為合於「道」：執事「公正」。「心」的作用如此重大，難怪古人不屑於專使用刑，而重視教化的功用。（恐怕這也是後世無論禮、法都極為重「心」的文化源頭。）歷史是有根的，誠如「十六字心經」所要求的，為達到「中和」的終極目標，禮法共同對「人心」給予了莫大的重視。而當行為人不「用心」時，就會反過來明察秋毫於「心」即主觀狀態的不同給予責任追究。時人因循這一指導思想，相應地反映在具體的禮法上，正如《易經》反覆強調的「孚乃利用禴」（即只要正心誠意，簡單的祭祀也能獲得神的賜恩），認為「東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭實受其福。」 所謂「祭如在，祭神如神在。子曰：『吾不與祭，如不祭』。」（《八佾》）揭示了心與祭祀（禮）的關係。這表明禮重形式，更重實質，它主要是為表達虔誠的心意。法律對「人心」更是進行了專門的研究，對犯罪行為人主觀惡 程度進行了細緻的區分。實行對故意犯、慣犯從重，過失犯、偶犯從輕處罰的刑法原則。《尚書?舜典》規定：「眚災肆赦，怙終賊刑。」《康誥》篇規定：人犯罪雖小，但只要是非過失，又是慣犯，就要刑殺；反之，如人犯罪雖大，但並非慣犯，又是過失所致，就應減免。 刑與不刑，視其主客觀惡 程度，審查其中極其細小的區別，避免了單純依客觀行為定罪的片面化，不失為「執中」之舉。而發端於春秋戰國時期、基於人 善惡所導致的禮法之爭，因其「凡所言 ，皆為心之 ，離心無 」的共同認識，禮治、法治的倡導者也都極為「重心」，此不贅述。 從《尚書》對「眚」與「非眚」（「過失」與「非過失」即「故意」）、「終」與「非終」（「慣犯」與「非慣犯」即「偶犯」）的區別，到漢律立法對「故意情節」—「造意」與「非造意」（「造意」指犯罪前即有謀化、策動如何實施犯罪行為，即蓄謀；而「非造意」則指事先無計劃預謀的、臨時起邪意的故意犯罪行為）的區分。這在立法技術上不能不說是日趨先進，更科學化；這些思想在當時世界法史上也實屬罕見，是一種非常先進的理論，曾起過非常積極的作用，對後世立法界及司法界、思想界及社會各界都產生了良好的影響；對於營造公正和諧的社會也起過積極作用。但是，當這一思路發展到極端，法以禮為指導思想時，法律就失去了他自身的特點，而淪為禮的附庸了，「原心論罪」（「志善而違於法者免，志惡而合於法者誅」）就成了必然。古代最完備的法典—《唐律疏議》遍言儒家精義，旨在「懲其未犯而防其未然」，以主觀之「心」代替客觀之行，昭然若揭。其實，《法經》早就規定「拾遺者刖，曰：為盜心焉」。法律雖然懲罰的是犯罪行為，但卻起因於「盜心」；這裡已有以小見大、以「心」代行的趨勢了。商鞅也認為：「刑加於罪所終，則奸不去。… …故王者刑用於將過，則大邪不生。」這實際是要按照人們的思想傾向即行為的前奏、主觀之「心」（「將過」）來定罪，而不是根據客觀行為（「罪所終」）來定罪。究其思想根源，與「十六字心經」 「重心」的文化源頭不無關係。 概而言之，在禮法與心的關係上，禮法是手段，「中和」是宗旨，禮法「同心」，才能達到「中和」的境界。（「執中」自然達到和諧）不僅禮法，其他也一樣，「禮、樂、刑、政，其極一也，所以同民心而出治道也。」?5?為了「執中」，禮法從一開始就表現出的「重心」特徵，原因正如荀子所說：「心者，形之君也而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。」（《解蔽》）正是對「十六字心經」「用心」求「中」的發展。 四：結語 今天，我們致力於和諧社會主義、有中國特色的社會主義法治建設，強調與國際接軌，更加不能拋棄我們的優良傳統文化—謹慎地追求公正。實際上，現當代許多社會矛盾的產生、激化，都源於不「中」即不公正，「公正」應成為社會各行業的核心理念。當然，以等級 的「禮」作為「中」的標準是後來封建社會的產物，在平等日漸深入人心的情況下，顯然不適合現代社會的發展需要，理應遭到摒棄。但「十六字心經」所反映的謹慎、公正等觀念，即使是現代，仍不失其進步 ，對於建設和諧社會依然具有啟示意義。在我們今天大力建設和諧社會主義社會，力圖融入世界，學習、移植西方法律文化之際，不能忽視民族本土固有的優秀文化；否則，很可能事倍功半。黑格爾告誡人們：「歷史對於一個民族永遠是非常重要的，因為他們靠了歷史，才能意識到他們自己的『精神』表現在『法律』、『禮節』、『風俗』和『事功』上的發展行程。『法律』所表現的風俗和設備，在本質上是民族生存的永久的東西。」?6?對於我們曾經擁有的驕人理念和制度，為什麼不能在新的歷史條件下發揚光大呢？「中也者,天下之大本也；和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。」（《中庸》）在重視心 教化的基礎上追求「中和」，必將推動我國的精神文明建設，促進法治的現代化，社會的和諧化。 [] [] [1] [2] |
