論語鄭注講義之二

05-30

論語鄭注講義之二

【永曆三百六十六年，經禮堂先生應望塵居滕琪先生之邀，赴海南大學講《論語鄭注》。此為錄音整理，保留口語，訂正了當時遺忘或誤會的。先生後撰《論語鄭註疏》，細考禮制，但為原始文本起見，本篇蓋不述及。反補充或訂正者，皆用（）表明。原始錄音在此：http://pan.baidu.com/s/1hquywQS】

「子曰：道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。」

「道千乘之國，敬事而信，節用而愛人」這個沒有什麼特別的，那麼鄭注是「《司馬法》云：步百為畝，畝百為夫，夫三為屋，屋三為井，井十為通，通十為成。成方十里，出革車一乘，甲士三人，步卒七十二人。《司馬法》又云：甸方八里，出長轂一乘。」按照這個來推算，這裡所說的「千乘之國」它能夠出車千乘，它就必須要有方三百一十六里以上，這樣的國家只有公侯之國才可以，因為按照周禮，公之國有五百里，侯之國有四百里，伯之國只有三百里，這個就不足三百一十六里，就出不起千乘了，那麼從這個角度來理解呢，孔子這裡所說的「道千乘之國，敬事而信，節用而愛人」，「道千乘之國」是指的如果我們能夠做到下述的這些方式，那麼雖然是公侯之國，在當時的大國，我們也是可以加以治理的，它提示的是這樣一個治國之道的重要性。「敬事而信」，一般我們訓「敬者，肅也」，這是《說文》裏邊的，但是「敬」在鄭康成的注裏有一個更好的解釋，叫作「不解(xie4)於位」，我覺得這個比純粹的訓法，就是比以字訓字的方式要好一點，這是在《周禮注》裏邊談到的，這個敬就是不解於位，我們有一種不懈怠的精神，這個「解」就是通今天的這個「懈」了，那麼「敬事而信」應該說是和這個很接近的，就是我們要以一種不懈的精神把我們該做的事情做好，這裡的信也有一種「守命共時」的含義，以此來成就這個國家所擁有的信譽。「節用而愛人」，過去講這個「節」字，今天我們一想到「節」可能就是想到節約吧？古代比如《說文》裏邊「節」是指的竹節，其他的訓比如「節猶直也」什麼的，其實它在當時指的是一種制度，這個「節」在《周禮》裏邊是有一個東西的，一般是用竹片，所以它叫作「節」，就是竹節的意思，比如你要從一個鄉中移到另外一個地方或者到某一個地方去辦某一件事情，那麼當地的官員要給予你一個表明身份的憑據，那麼這個憑據叫作「節」，漢朝的時候稱之為竹使符，那麼它的用處是什麼呢？就是說它是要讓你取信的，就是說我拿了這個東西它可以證明我的身份，所以節本身是有一個信用，有一個制度的含義在裡面的，這個詞義我們在今天是保留在，比如「節操」、「節烈」、「貞節」這樣的詞裡面。比如「貞節」，「貞」是指的堅、堅強，「節」是指的一個人有所操守，可能今天人會認為這都是談女人的，過去這兩個字都是用來形容男人的。這裡所說的「節用」，我們也不要以為國家以節儉為本，當然一切治國之道也都應該是基於節儉的，但是最重要的是要能夠有式，就是要有一個法度，這個在《周禮》裏邊稱之為「式」，在《王制》裏邊稱之為「冢宰制國用，量入以為出」，「式」就是說我們國家的種種開銷，你通過你的執政經驗，統計以前歷年的開銷，得到一個大體的估算，然後通過估算，可以設定一些必要的開銷的法度，然後這個會成為一個成文的東西，會有很多的下級官員去掌握它，通過這種方式，使得所有的人們在做事的時候都是有所節制的，這是「節用而愛人」。如果說我們僅僅是求一個節儉，其實是不能夠完成任務的。「式」類似於我們今天講的法的一種精神，或者古代我們講是一種禮制的精神，如果只是求一個節儉，這個可能很糟糕（詩經魏風就是刺儉的），因為這個國君有什麼偏向的話，我們讀《韓非子》啦等等他們的書都會明白，你國君一旦有偏向，臣下一旦知道啦，你很容易被欺負。「愛人」沒有什麼可說的，就是愛民。

「使民以時」這個是「愛人」的具體的內容，「使民以時」在過去就是講我們耕作，我們農業耕作是必須要順時令的，因為這個緣故，周朝也會頒布曆法，比如我們要做一些公共工程，比如建個橋什麼的，那麼我們也必須要有一個合適的時節，按照《左傳》上的記載呢，是從農曆九月份開始準備，然後到農曆十月份大家就開始築土，或者是堅固一下城牆啦，或者是架一下橋啦，或者說比如說修一些建築物啦，修一下城門啦等等，然後到冬至節的時候，這一切就全部停頓，大家回家準備繼續過冬了，因為那時天氣也越來越寒冷了，那麼這個叫作「使民以時」。那麼如果說你不是在九月到冬至節之間的這個階段來任用民力去做一些公共項目，比如說你在春季開始營建城門，然後修繕宮廟，這些都會被認為不時，如果遇到這種情況，那麼史官就會把它寫到史書上，認為諸侯在這裡是違禮的，那麼這個叫作「使民以時」，這一點在孔子作的《春秋》裏邊有很多的體現。鄭康成這裡的注是「民者，冥也」，可能是今天會比較有爭議的吧，「冥」就是幽暗，也就是蒙昧、不明智，同樣的也很多，比如說「六鄉曰民，六遂曰氓」，那麼「氓猶民也」，這是指的這個「懵」，還有我們古代講「蒙童」，這些字都是無知的意思，「蒙」是蒙昧沒有開，「童」在《孟子》上講「牛山之童也」，「童」是指的山禿，就是說還沒長成處在一種還沒有生發的狀態，那麼這些都是蒙昧的意思。那麼由此我們來推測古人那樣一種觀念，首先當我們想到「民、氓、蒙、童」到小孩，我們都說他是不明，可見我們講「民者，冥也」並不是說在侮辱百姓，並不是說百姓就是不可開化的意思，我們是說他們處在這樣一個暗昧和這樣一種幼弱的狀態，他需要有君子去引導，才能夠去有所修持，這就是在《論語》裏講「君子德風，小人德草，草上之風必偃」，回顧《大學》裏講「堯舜率天下以仁，而民從之，桀紂率天下以暴，而民從之」，那麼為什麼說「桀紂率天下以暴，而民從之」呢，是因為人性惡嗎？不是的，是因為「民者，冥也」，也就是說究竟他的性是如何的呢，這個我們說性是由孝而決定的，因為人最早接觸的是自己的父母，人生活最早接觸的就是父母的愛，所以說這點決定了人根本的性是一種善，但是這個善是善端，它是我們善的發端，它依然會被我們現實的世界所摧折、所扭曲，那麼作為百姓就是如此，他擁有這樣一個性，這個性是上天賦予的澄明的，但是因為他的這樣的一個生活的狀況，或者比較艱苦，或者說他不能夠受到充分的教育，他就很容易被外在的東西所改變，那麼如果說在上的君子是堯舜，那麼他會從而為善，那麼如果說在上的君子是桀紂，他整天看到的就是那樣一番景象，那麼他們這樣一種內心的善也會被蒙蔽，那麼所以這是「民者，冥也」的屬性決定的，那麼因為這個緣故，當儒家看到桀紂之世的時候，我們不應該去指責百姓，這不是百姓沒有善，這也不是我們去感嘆：「啊，這個人性是多麼的危險啦，這個人是多麼的容易被這一切引誘啊」，不是的，只是說他們是「民者，冥也」，他沒有受到君子的光輝，所以他不能緝熙於光明，他只能暫時退居於桀紂般的黑暗當中，而君子的責任就是說我們要通過君子自身的能力去使得天下能夠有所覺悟。那麼在今天也是如此，尤其是我們這個時代，可能大家會看得更清楚，我們今天一般的百姓生活在一個什麼樣的環境當中啊，就是一個媒體的控制當中，就像我和滕老師探討孩子的教育問題，今天的孩子他從出生而言，從他離開了父母的懷抱，離開了那三年懷抱之後，他就是生活在一個基本上就是一個媒體的時代，整天大家看到的就是電影、電視，稍大一點就是網路，然後這些小孩的同學們一般聊的也都是什麼動畫片上的主角啦，什麼故事啦等等的，都是這樣，他就是生活在這樣的一個媒體當中，他就是被這一切所塑造，或者所影響，那麼這就是百姓一般的狀況，他沒有這個能力去走出來，除非有一天他上學，他學到了一些東西，然後他在思考「我的人性究竟是什麼」，他去讀很多的書，他去反省很多的事情，他通過與朋友的交往來慢慢的反省感觸這個社會，然後他才能找回自我，他才能夠去突破這個「民者，冥也」的局限，所以這是一個古今我們都無法去避免的話題，那麼也只能希望我們去更多的如同「君子德風」，為百姓提供一些機遇吧。

下一句，「子曰：弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有餘力，則以學文」，鄭註：「謹，敬也。文，道藝也」。先講一下它這個含義。「弟子」是指的為人子弟者。「入則孝」是指的在家要孝於父母，親於父母曰孝嘛，這是孝的一個最簡單的意思。「出則悌」呢，當我們出門之後，可能是隨著自己的兄長一起出門的，那麼這個時候就尊敬我們的兄長，因為在家是有父親，主要有父親來管束的，出門之後呢，父親不在身邊，那麼就會有自己的兄長，當然啦如果大家今天都是獨生子女如何呢，我們在同學當中，在朋友當中，我們也有師長，我們同學當中也有學長，也有一些比自己經驗豐富或者學識更多的人，那麼他們也是我們的兄長，那麼我們尊敬他們，遇到一些問題的時候，及時傾聽他們的意見，那麼這也是一種悌道的一種自然的延續。「謹而信」，鄭注是「謹，敬也」，這是一種狀態，就是說人如果能夠做到敬，就像程子說的「經禮三百，曲禮三千，一言以蔽之，曰無不敬」，如果人能夠做到敬，那麼也就近乎做到了禮，或者說很大程度上就進入了一種禮的狀態，那麼這個時候呢，他做事就容易和人把這個關係處理好，「信」是指的我們能夠誠實，可能它也包含兩個意義吧，一方面我們能夠守住自己，另一方面我們與人交往的時候也是值得別人去期待我們的，那麼這樣他就會在生活當中比較和諧。「泛愛眾」，這裡其實就提到了在《孟子》當中就非常強調的就是儒家和墨家之間的差別，就是墨者兼愛，而儒者講的是愛有差等，那麼因為這個差等的關係，我們首先要說在家族、家門當中，我們是孝，出門之後我們是悌，然後我們與朋友言而有信，這是謹和信基本上是朋友之間的，這些是什麼？這些是我們的熟人，這些是我們的熟人關係，有了熟人關係之後，我們才能夠在熟人社會裏邊訓練出自己的德行，使得自己是能夠與人相交，並且是能夠把人與人之間的關係變成熟人的這樣一種人，然後我們再去泛愛眾，再去把它推廣到我們周圍的還不是很熟悉的人，然後再通過我們這樣一種愛，這樣一種心的傳遞，然後使得大家能夠漸漸的熟悉，那麼這是儒家的一種社會觀念。我們今天的一個社會還是很強調陌生人社會的，然後他們在觀念上也是非常的強調它倒是不用墨家的兼愛啦，而用「博愛」這個詞，那麼它強調這樣一種愛是好像是一種無條件的給予人的，當然它說起來會非常的好，但是它在現實當中所做的種種努力來看，也總是感覺那麼乏力，它不知道力量用在哪裡，就像過去我也有朋友自述，他父母是信基督教的，因為這個緣故，自己作孩子的就感覺很難受，為什麼？因為說實話，為什麼愛要有差等？為什麼我們先要入孝出悌，然後再去泛愛眾呢？那是因為每個人對這個愛的期許是不同的，我對我的父母的要求呢，當然是要把我視若珍寶啦，當然這是現代人的觀念，但是古人也許也會有這樣一個觀念吧。那我對我自己朋友的期望，當然是大家能夠言而有信，能夠謹而信啦，能夠相互交託。那麼如果我是對一個陌生人呢，一個路人呢？那其實我沒有什麼要求啦，我們見了面不打招呼也沒有什。也就是說，每個人其實他天然的對人的這樣一種期待是不同的，人本身就是有差等的，這樣的話，為了使得人能夠各得其宜，那麼當我們施於愛的時候，也就應當與他的期許相稱，這樣一種賦予的愛才是一個能夠與他各自相稱能夠得宜的，就是前面我們講「統之於心曰體」的時候講的，那麼因為這個緣故，父母對我們給予了非常厚的期待，那麼我們就要報之深，那麼朋友給我們給予了一個適當的這樣一種期許，那我們也要報之當，如果是一個普通人，我們的同學、同門、同事，再疏遠一點的路人、陌生人、遠方的人，那麼他們對我們幾乎沒有什麼期許，可能我們都不太認識，那麼這種情況之下，我們只需要一種泛愛而及之就可以了，因此我們來強調這樣一種差等。所以我們因為這樣一種觀念，古人在講這一切的時候，他都是講的很實在的，比如當年的傳教士，明朝的慈善，如果說某一個地方我發現了乞丐，當時是不允許行乞的，至少在某些地方是那樣的，可能是與鄉約、民規有關，那麼當時的地方官也可能是某位約長，他首先就會要求問這個乞丐他的家族是哪裡，然後把他送回到自己的家族裏，因為他的家族是必須要照顧他的，你這個家族再怎麼樣，如果說本家的父母養不起這個人，那麼他有他的宗族啊，你們的宗族裏邊難道沒有義莊，沒有義田嗎，你們的家族這麼大，沒有人去照顧一下那些飽受饑寒的那些兄弟們嗎？這在那個時代是不可想像的，如果說有人實在是找不到這樣的家族，或者說他是從遠方逃難來的，然後我們才把他安置在官方辦的濟貧所之類的地方。那麼這個思路就是說我們是按照這個差等的，就是說我們遇到了這個事情，慈善首先是與最近的人，有確切相關的人來負擔的，如果實在找不到，當然我們這個社會也要泛愛眾，伸出援手。那麼今天我們講慈善似乎往往是喜歡支援陌生人，然後大家的義務也都簡化到了捐點錢就可以了，但問題就在於這個做出來之後，我們雖然說這麼做，也許我們會做一些義工，會捐些錢，但是我們為自己周圍的親人，那些對我們有著巨大期許的人，我們的父母、我們的愛人、我們的朋友，我們又做出多少呢？「而親仁」，這個「仁」呢原本也是指的陌生人，但是當你聽說某一個人他有德行，他能夠恭行，有才藝，他善於學，能夠教化人，那麼我們就去接近他，就去里仁，就去親近，那麼通過這種方式來提高自己，那麼這叫做「親仁」。「行有餘力，則以學文」，這句話是非常關鍵的，就是儒家的教育是首先大家應該先做好自己的本職工作，如果有人要立志學儒，問我應該怎麼做，那我覺得大家應該首先把自己現在的功課做好，把自己現在的位置做好，自己有自己的特長，有自己的專業，把它好好的發揮，至於說儒家的書，你完全可以在自己行有餘力之後再去看一看，沒有必要說每個人都變成經師，啊我們都要滿腹經綸，四書五經背得滾瓜爛熟，這個只是少數人的專業，他們能做到，但是他們的人品也未必就非常值得大家親近，而重要的是我們每個人應該把自己要做的，把自己的生活處理好。這個「文」鄭康成訓為「道藝」，「道」前面說過了，是三德、三行，也可以說是先王所以教導民者，也可以說是行所由；這個「藝」一般是講的六藝，六藝就是禮、樂、射、御、書、數，這是我們一般說法，還有一個說法，就是鄭康成當年有個《六藝論》，他裏邊講的六藝就是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，現在好像有人把《周禮》上的禮、樂、射、禦、書、數叫作小六藝，把《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》叫作大六藝，這個也可以，在鄭康成這裡，他把「文」注為「道藝」，這兩個字在鄭康成的解釋裏邊，比如《少儀》上他是把兩個分開注的，「道」是三德、三行，「藝」是六藝，「文」字在講夏商之禮夫子可以言之，但是因為文獻不足而不能行之的時候，他也談到文獻不足嘛，那時候說的「文」是指的文章，文章在別的場合裏邊，鄭注說文章是為「藝及其義理」，也就是說它是指的藝和藝所包含的義理，「藝」如果是一個比較窄的方式就是六藝，小六藝或者大六藝，如果大一點的方式來說它是指的人的才藝，也就是上天所賦予你的這種能力，當然也包括你後天經過學習修養得來的，那麼「義理」呢？這個「義理」也是和後來的解釋稍微有點不同，比如《禮器》裡面說「忠信，禮之本也。義理，禮之文也」，也就是說它認為義理是一種昇華的東西，它是一種有點裝飾性的意味了。「義」是指的「義者，宜也」，在具體的時候如何的能斷時宜。「禮者，分(fen4)也」，是在具體的時候區分自己所處的本分，這是一個對事物的一個具體的展開，那麼這是這裡的「學文」，那麼總體來說它的意思就是，作為儒生我們首先應該做到的就是把我們的五倫的關係做好，在五倫之上，我們泛愛眾，在五倫之上，我們親仁，如果我們都做到了，我們行有餘力，然後我們去學文，我們去學一些道藝，我們去可以讀一些先王的經典，我們可以去進一步的增長自己的才藝，我們去體會才藝所給予我的具體人生的指導，那麼這一切就是「則以學文」了。

下面是問答時間。

或問：「餘力學文」，「文」是有藝的東西在裡面，因為我之前比較困惑就是文質的關係，就是一個對它確切清晰的定位。因為我以前瞭解的「文」是狹義的部分比較大，說那個「天理之節文」的時候，就是有更高妙的東西在裡面，它不僅僅是文字、文章，我就想是不是作為個人的時候，就需要對於「文」的一種廣義的擴大，然後進行更高深的解析？

答：首先，任何一個古典概念基本上它都含有它的狹義和廣義的兩端。我覺得一般比較好的方式還是我們求一個一貫吧，就是說我們知道其大，也知道其小，那麼小處我們可以去落實，大處作為我們的一個理想。「文」這個字它本身也是言詞了，就是說它的本意是指的言詞，從字形來講，也可以說它的本意就是指的一種裝飾，它早期的文字就是指在人的胸前畫一些紋樣，也就是說它是含有一種修飾美化的意思在的，那麼這是它一個非常具象的、非常小的意思，落實到言詞呢，甚至說比這個又更小了一點，落實到了我們的話語辭令上。我們讀《禮記》的話，比如我們講《冠義》，我們講「冠者，禮之始也」，那麼這個「始」是始於君子要先「容體正，顏色齊，辭令順」，就是說它強調容體、顏色、辭令，那麼從這點上來講，我們講「文」的時候，尤其是夫子那句話「文質彬彬」了，那個「文」也是偏於辭令的，這個也是非常重要的，在禮當中，我們會認為這是一切禮的根本，也就是說人首先要在這一方面做好，然後你才有其他的進一步發展的可能，這才是一個有堅實基礎的。辭令從《曲禮》上來講，它也有很多內容，也不是一個泛泛的說法，比如說「毋剿說，毋雷同，必則古昔稱先王」，「毋剿說」就是不要攬他人之說，「毋雷同」就是不要應聲於人，就是不要跟著別人說，要有自己的主見，「必則古昔稱先王」就是說我們在說什麼的時候要有根據，我們要能夠在我們的歷史當中找到根據，尤其最好在我們的先王典籍當中，在我們的經書當中找到根據，那麼這都是當時的辭令。如果說大家有大夫以上的身份，在《孝經》上講「非先王之法言不敢言」，那麼這個也是辭令。在孔子那個時代，這個「文」它很大程度上偏於辭令也是非常重要的，如果成為了一個士大夫，他將來可能有出使於外國的局面，遇到這種情況呢，當時都是受命不受辭的，也就是說你到了對方的國家之後，如何的展開外交，如何的使得這個國家能夠化險為夷，能夠結為莫逆，這個完全要靠你的辭令，如果說你在這方面做不到，那麼對方的國君是可以直接不參與你的食[si4]、饗之禮，然後表示一種羞辱的，甚至說在《春秋》裏邊，大家也可以看到，如果說作為一個使者，他的禮容或者他的辭令出了問題，其他的國家不僅僅是瞧不起這個國家，甚至他們認為這個國家是可以奪而取之的，這都是生死存亡相關的，所以那個時代當談到「文」的時候，確實是很重視辭令的，那麼也就是說由此而引申的這一切，這些屬於「文」的東西，屬於我們君子之為容的這些東西也都是非常重要的。但是由此而上升，那麼上升的文，也就是這個道藝了，道藝的話就包括了像三德、三行啦，還有先王的典冊啦，還有各種的技藝這一切，那麼這些也算是了，比如我們今天談經，我們談論道，還有談論各種才藝，那麼這些都是文的一個引申，從古代的禮制上來講，它是認為我們是從成年之後，從自己的容體、顏色、辭令做起，然後再一點點的去學習，一點點的去擴充自己。那麼再往上升的話，我不知道您看的這個文獻會把它上升到一個怎樣的高度，我個人一般就是把它談到文質上了，這個「文質」在《春秋》學裡邊是一個很重要的範疇了，一般來說就是認為夏商是屬質，而周屬文，質是代表了一種主敬、主忠的這樣一種治國的思路，也就是說它更貼近於人的一種類似於後來說這種性理的東西，就是我們一般說夏道尚忠，殷道尚敬，周道尚文，那麼我們可以從它們的流變上加以體會，那麼「夏道尚忠，其失則野，救之莫若敬；商道尚敬，其失則鬼，救之莫若文；周道尚文，其失則薄，救之莫若質（就是用夏道）」，這是當年尤其公羊家那裡，他們經常談的一個問題，從這點上我們講它展開文和質的時候，就是認為夏商的這種忠和敬的狀態是比較傾向於一種簡單的方式，「忠」強調一種個人的判斷，就是對我內心的這樣一種直白的反饋，它的這個弊端就是百姓都太過於遵循於自己內心的東西，可能有點類似於今天說的自由主義的狀態吧，那麼這個社會會散漫難收，這個稱之為「野」；於是殷（商）人如何呢，他們要主敬，這個「敬」是指的敬神，我們看商代的文物可以體會到這樣一種神的精神，他們這種方式來收人的心，來建立一種畏懼感，那麼這種敬畏感最後的墮落就是大家會尚鬼，認為一切都是鬼神來決定的，然後有一些獨夫也會不思進取，以為有天命所佑；那麼周朝為了救「鬼」，他們提出了「文」，這個「文」就是說我們對這一切要有一個整體的認識，就比如說鬼神的問題，我們夏朝葬人是以生氣，就是說人活著的時候用什麼東西，下葬的時候就用什麼，商朝的時候是用鬼氣，那麼他們認為人死之後就是鬼了，和生人是不同的，那麼周朝則是兼而用之，那麼這就是一種「文」的精神，就是它對這個世界種種的可能性都有所瞭解，然後它對這些可能性來通過禮的方式加以取捨，來形成一種制度，那麼這個叫作「文」，當然文也有它的弊端，就是說當它複雜到一定程度之後，大家如果讀《儀禮》就會體會到，這個禮儀非常的繁雜，繁雜到以後，百姓就不好普及，然後諸侯呢，時間長了，也會慢慢的衰落，然後就陷入到一種，其實《道德經》上所說的「失道然後德，失德然後仁，失仁然後義，失義然後禮」，就是每次都是越來越薄的一種狀態，從這點上來講，就是春秋家談質文的時候，它這個「文」強調的是對於各種事物會有一個更好的分析和把握，然後形成的一種把握能力，我覺得從今天的修養上來講，還是孔子所說的「文質彬彬」，但是「文質彬彬」的意思就不是說我們只是守一個「文」，或者只是守一個「質」，而還是說這兩者都要有一定的把握，就是說我們能夠懂得世間的萬物之禮，然後我們不僅懂得它，給予它一種安排，然後我們又通過這樣一種智慧又能夠守其樸，一方面我們是去瞭解各種東西，我們去瞭解各種外物，但是另外一個方面，我們不是因為這樣一種瞭解外物而徇於外物而失去了自己，另一方面我依然能夠迴歸到我的質，迴歸到我的本質上，使得兩者能夠相得益彰，這個是文質彬彬。孔子講的「行有餘力，則以學文」，其實也是有這樣一種精神的，就是如果說你沒有足夠的力量，那麼倒毋寧質一些，那麼這時候你可以力行，那麼力行也是近乎仁的，也可以成就一個很良好的德行，那麼如果說你又能力，那麼你去學文，你學習這種辭令、容體，去學習經典，去學習道藝，最終它的目的是使得我們迴歸到前面那個「行有餘力」，也就是說對於一個儒生而言，我們固然會花很大的精力去學習這些東西，但是我們學的過程當中和我們學完之後，包括我們有所感悟之後，其實我們的行為是同樣的，我們都在遵循著世間所有的仁義之性去做，那麼這個狀態乎比較接近。

或問：我認為誠和信是同質而異像的東西，他們其實是表達的同樣一個概念，但是「誠」是向內而言的，向我而言的，信是向別人而言的，就是對他而言的，從這個角度來講的話，如果說之前的「守命共時曰信」，但它的翻譯就應該是「守」就是直而不已、不改的意思，「命」就是期的意思，就是期我於桑中，就是約定，然後「共」就是恭，「時」就是期的具體化，那「守命共時曰信」應該是不改變約定而恭敬的等待，期就是那個時間，那您之前講的是我等待我的天命時間的到來，我感覺有點偏差，所以我就想問一下這個，如果按照您說的話，就是這句話就不是我的事，而是對別人的事。因為我之前就說，「信」和「時」是相對應的東西，「時」是期的具體表現，比如我們約定明天一起做什麼事情，那個時是具體的，「命」是期的內容。

答：關鍵是你對「命」的理解，「命」是期你是從哪裡訓出來的呢？

或曰：以前在古籍裏看到，什麼我之命，就是你不遵從我之前跟你說的話...

答：如果你是從這個字形上來解釋的話，「命」它是這樣解釋，因為它的字形的上面是「口」，是「人」，大概有你這個說法，這個「命」關鍵你要知道，它是出現在《左傳》裏邊的，「命」這個詞在《穀梁傳》上有一個說法「人之於天也，以道受命，於人也，以言受命」，也就是說在這裡它是一個特定的觀念，就像《論語》當中談命的時候，大多數也都是談論這個天命的。「時」呢，禮經當中我們一般是「禮時為大，體次之，儀次之」，那麼這個「時」是指的天命授受的問題，也都是比較大的概念。那麼《左傳》裏邊出這句話，上下文我記不太清楚了，但是它也不是簡簡單單的說這一個，而且《左傳》裏邊「信」的頻率出現的很高，你到時候看一些它的解釋還是按照我說的為準的。至少我說在鄭學上來講，是要遵從我這個觀念的，因為從五行上來說，「信」究竟屬什麼有一個爭議，就是一般人認為這個「信」好像是屬於土德，然後鄭康成認為「信」是屬於水德，這個爭議就是這個「信」和這個「知」啊，然後鄭康成認為「知」是屬於土德的，當然今天我們是把「知」歸到水裏邊的，但鄭康成認為知是屬土，信是屬水的，那麼他為什麼認為信是屬水呢，因為水是主閉藏，他認為信在五常當中它是屬閉藏的，所以說他和你說的這個「誠」可能更接近一點，當然你前面的說法有一定的道理，就是一般這個誠字訓為成嘛，成就是與自己相關更多的，而這個「信」古音因為和「申」字相通，「尺蠖之屈，求其信(shen1)也」,就是用的這個字，所以說「信」是有一個往外伸展的含義的，這個我承認，但是這只是它的一個用法。我們在談論具體的經典的時候，還有具體的學派的時候，他們有他們自身的一個體系，就是放在鄭康成這個體系裏邊，如果讓他來解釋，他不存在你那個問題，因為他認為信就是屬於閉藏的，當然了你也可以說一個東西它既是有它伸的一面，也有它藏的一面，這兩者是一種陰陽關係，它是一個比照而言的，那麼比照於五常，信是屬水的，至少在康成看來，那麼比照於誠，信是主於對人的，但是當我們單列出來的時候，它會有它的含義。

或曰：《中庸》裏邊講，人的最高的發展狀態就是「至誠」嘛，那說明「至誠」是最高的，最完美的，那麼這個「誠」就是自我的嗎？

答：這個好像不對吧，《中庸》上面說「成己仁也，成物知也」，那還包括「成物」啊，《中庸》上也講「思事親，不可以不知人，思知人，不可以不知天」，它本身也是要有一個擴張的過程的。