【傳統文化】先秦諸子論禮與法
05-30
孟子承繼孔子學說，主張德治而倡言「仁政」，故而說：「堯舜之道，不以仁政，不能平天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法於後世者。不行先王之道也。故說：徒善不足以為政，徒法不足以自行。詩云：不愆不忘，率由舊章。遵先王之法而過者，未之有也」[7]。他還說：「民之為道也，有恆產者有恆心，無恆產者無恆心。苟無恆心，放辟邪侈，無不為已。及陷乎罪，然後從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民可為也？是故賢君必恭儉禮下，取於民有制。」以史言之，則有「夏後氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實皆什一也。……設為庠序學校以教之。夏說校，殷說序，周說庠，學則三代共之，皆所以明人倫也」[8]。又：「昔文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關市幾不征，澤梁無禁，罪人不孥」[9]。孟子多言古代先王的制度，而先王之制度就是先王之禮法，有其合理性和可繼承性。所以孟子又申論其主張說：「夫仁政，必自經界始，經界不正，井地不均，谷祿不平，是故暴君汙吏必慢其經界，經界既正，分田祿可坐而定也」[10]。可以說，孟子是藉助對古代先王制度的論說來表述他的禮法思想乃至政治理想，而且又是以「率由舊章」和「遵先王之法」為中心，以「施仁政」為表現的。
荀子是繼孔孟之後出現的大儒。當其時，法家已成氣候，對於荀子也多有影響。因此，他對禮與法的論述最為豐富。他在進一步引申和闡發禮的思想的同時，對法的思想也有論述，特別對法家的「法」有所批評指摘。是先秦時期對禮法思想論述比較充分的思想家。荀子不僅有《禮論》之專篇論述禮的思想，而且在其他篇章中也多有涉及。其所謂「禮」，有不少具有法的意義。 荀子論禮，有幾個層面的內容，又有禮、禮義、禮法等多種的提法。概言之，他對觀念之禮、制度之禮、行為之禮都有比較明晰的論述。而重點則在禮的觀念與制度上。 首先，荀子認為「禮」是一種承自先王的即定的標準尺度，它既是道德的標準，又是法的標準，政治的標準。於前者多稱為「禮義」，於後者多稱為「禮法」。「禮法」的功能在於「分」，即所謂「制禮義以分之」[11]；「禮義」的作用在於「化」，即所謂「明禮義以化之」[12]。這就是禮所具有的道德意義和法的意義（政治意義）的雙重表現。 從「禮」的即定性來說，禮是上承有自的，無論觀念之禮（道德）還是制度之禮（法）。荀子明確提出，因為人之本性「惡」導致人們為欲求而紛爭，產生混亂，於是，聖王發現和確立的具有規範和節製作用的「禮」就成為普遍的行為標準，也是聖王制定法度的依據。即：「古者聖王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、製法度，以矯飾人之性情而正之，以擾化人之性情而導之也。使皆出於治，合於道者也。」又「聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而製法度」[13]。荀子是以此論點來直接反對孟子的「性善說」的，與商鞅所講的禮法起源論在思路上至為相近，反映出其思想的時代意義。簡言之，以「禮」為標誌的道德秩序和法的秩序，都是古代聖王為後世的治亂和安危所設定的標準尺度。故說：「禮者，表也；非禮，昏世也」[14]。又：「禮之於正國家也，如權衡之於輕重也，如繩墨之於曲直也。……國家無禮不寧」[15]。 荀子進一步指出，道德之禮的作用（或禮的道德功能）就是對人的本性加以矯飾和規範而使之向善的。所以說：「孝子之道，禮義之文理也。……順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣」[16]。從個體行為來說，禮義是一種道德修養，即所謂「積禮義而為君子」[17]，「忠信以為質，端愨以為統，禮義以為文」[18]；又「禮者，所以正身也」[19]。就禮義的社會性而言，它又是人際關係的倫理規範，所以說：「夫行也者，行禮之謂也。禮也者，貴者敬焉，老者孝焉，長者弟焉，幼者慈焉，賤者惠焉」[20]。從國家政治的角度來說，禮義既是使民向善的一種手段，又是德治天下的標誌，所以說「刑政平而百姓歸之，禮義備而君子歸之」[21]。又「禮義之謂治，非禮義之謂亂」[22]。這是古代聖王所開創的政治傳統，為後世人主所效法。 另一方面，荀子還揭示出作為制度之禮所具有的「法」的意義，其中既包括禮儀規範，又包括多種法定製度。諸如，所謂「郊止乎天子，社止乎諸侯，道（禫）及士大夫」，講的是祭祀之禮。所謂「有天下者事七世，有一國者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者不得立宗廟」，講的是宗廟之禮；所謂「天子之喪動四海，屬諸侯；諸侯之喪動通國，屬大夫；大夫之喪動一國，屬修士；修士之喪動一鄉，屬朋友；庶人治喪合族黨，動州里；刑餘罪人之喪，不得合族黨，獨屬妻子」，講的是喪葬之禮。所謂「三年以為隆，緦、小功以為殺，期、九月以為間」，講的是喪服之禮[23]。所謂「天子祩裷衣冕，諸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服」，講的是服飾之禮。還有，所謂「量地而立國，計利而畜民，度人力而授事，使民必勝事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相揜，必時藏余，謂之稱數，」講的是建邦立國之禮。如此等等，都是法定的禮數，是必須遵行的。概言之，「禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。……故德必稱位，位必稱祿，祿必稱用。由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之。」「故自天子通於庶人，事無大小多少，由是推之。故說，朝無幸位，民無幸生。此之謂也。」在這裡，與其說是在強調禮數的重要，不如說是在確立一種立法原則。所以他說：「節用以禮，裕民以政，……上以法取焉，下以禮節之」；「其百吏好法，其朝廷隆禮，其卿調議，是治國已」[24]。 在荀子看來，理想政治就是禮與法並舉，他認為「隆禮至法則國有常」[25]，惟其如此，他在充分論述「禮」與「禮義」的意義的同時，又強調「法」的地位和作用，常常禮法並提。這一點與法家人物慎到以及管仲學派的一些思想有相近之處，只是側重點有所不同。當論及禮的道德意義時，荀子既主張「積禮義、尊道德」，又強調「立法施令」[26]；當論及禮的法的意義時，則強調禮的人倫意義，他說：「禮者，人主之所以為群臣寸、尺、尋、丈檢式也，人倫盡矣」[27]；兼而論之時，則說：「人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸」[28]。 荀子認為「法」和「禮」一樣，有其傳統的繼承性所謂「三代雖亡，治法猶存」[29]，「循其舊法，擇其善者而明用之」[30]。作為國家政治的基本秩序，有著古今一貫性質。所以說「傳說：農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而禮法之大分也。」[31]有時荀子也以「法」言禮，如「修百王之法，若辨黑白；……行禮要節而安之，若生四枝」[32]。不過，在荀子的論說中，「禮」只有「禮」和「非禮」之分，「法」則有「王者之法」「霸者之法」和「亡國之法」的差別。究其意義，還在於禮重於法。 荀子又以為，對國家政治來說，土地與人口，秩序和法律是至關重要的，而最重要的，莫過於君子的存在。所謂「無土則人不安居，無人則土不守，無道法則人不至，無君子則道不舉。故土之與人也，道之與法也者，國家之本作也；君子也者，道法之總要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂；得之則安，失之則危；得之則存，失之則亡。故有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今未嘗聞也」[33]。這裡的「道」就是秩序，「法」就是保證秩序的有效手段。「道法」連稱則可以視為「法的秩序」。但是在荀子看來，立法、執法較法本身更為根本，所以他說：「有亂君，無亂國；有治人，無治法」[34]。本來，人治或法治，並非是一種絕對的政治體現。法是人所制定的，並由人來執行和遵守的。荀子注意到，立法者如果是君子，則法得其人，是為良法；執法者如果是君子，則良法又得其人，是為善政。其首要的前提條件還在人，所以說：「禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣。無君子，則法雖具，失先後之施，不能應事之變，足以亂矣」[35]。值得注意的是，對於禮義，荀子也有相類似的說法，如《荀子·王制》說：「天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。」可見，無論是道德還是法，都是以人為本，以君子為本的。荀子認為，知法行法又是做人處事的最一般的標準，所以說：「好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明不竭，聖人也。人無法則倀倀然，有法而無志其義則渠渠然，依乎法而有深其類然後溫溫然」[36]。又說：「不知法之義，而正法之數者，雖博，臨事必亂 」[37]。顯然，這裡所說的「法」，是具有廣泛意義的，它和具有廣泛意義的禮已經沒有什麼區別了。
誠然，在荀子的觀念中仍保留有「禮不下庶人，刑不上大夫」的士庶等級觀。所以，他才一再強調以禮義法度與政令為不同的政治手段，分別用來治理士以上與庶民百姓的。諸如「凝士以禮，凝民以政；禮修而士服，政平而民安」[38]；「由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之」[39]；「刑政平而百姓歸之，禮義備而君子歸之」[40]。實際上，這裡的禮不過是法觀念下的具體禮數而已。 荀子作為一個在政治上既充滿理想而又關照現實的思想人物，最終以「法」的思想觀念充實了儒家傳統的「禮」的思想。同時，他在立法思想方面又有相當的理論貢獻，從而使「禮」所具有的「法」的意義進一步得到張揚，為後世政治思想的發展提供了理論引導和思維模式。 二，墨家：崇先王而近儒，非道德而近法 墨子法「天」，具有鮮明的自然法思想。《墨子·法儀》說：「天下從事者不可以無法儀，無法儀而其事能成者無有也。雖至士之為將相者，皆有法，雖至百工從事者，皆有法。百工為方以矩，為圓以規，直以繩，正以縣。無巧工不巧工，皆以此為法。……若百工從事皆有法度。今大者治天下，其次治大國，而無法所度，此不若百工。」可見，此所謂「法」，就是社會生活上的行為準則，又是治理國家的政治原則。而且，墨子所說的「法」是依乎自然，取法於「天」的「法」，所以說「奚為治法而可？故說莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故聖王法之。既以天為法，動作有為必度於天，天之所欲則為之，天之所不欲則止。」接著，墨子以自己所理解的自然法則為依據申述其主張說：「天何欲和惡者也？天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也。……愛人利人者，天必福之；惡人賊人者。天必禍之。說：殺不辜者，得不祥焉。」《墨子·尚同中》也說：「當若天降寒熱不節，五穀不孰，六畜不遂，疾災戾疫，飄風苦雨，荐臻而至者，此天之將罰也，將以罰下人之不尚同乎天者也。」由此說來，墨子所說的「法」，與儒家所說的「禮」自有相通之處，都是以自然法則為依據的。 在言及「禮」的時候，墨子說「昔者堯舜有茅茨者，且以為禮，且以為樂」[41]。又「古之民始生，未有正長之時，……天下之亂也，至如禽獸然，無君臣上下長幼之節，父子兄弟之禮，是以天下亂焉」[42]。此與儒家所言並無不同。而當墨子倡言「尚同乎天」的時候，又將祭祀之禮與政治聯繫在一起，他說： 「古者聖王，明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求興天下之利，除天下之害。是以率天下之萬民，齊戒沐浴潔，以為酒醴粢盛，以祭祀天鬼。其事鬼神也，酒醴粢盛不敢不蠲潔，犧牲不敢不腯肥，春秋祭祀不敢失時機，聽獄不敢不中，分財不敢不均，居處不敢怠慢。」[43] 在《墨子·節用中》里，墨子曆數「古者聖王製為節用之法、飲食之法、衣服之法、節葬之法」，此所謂「法」，實際上就是「禮」。 在與儒者的爭論中，墨子反對儒者所強調的道德之禮，而有關治國之手段則直以「法」論之。所以，從政治思想的角度來說，墨子大體是主張法治的。諸如：「賢者之治國也，蚤朝晏退，聽獄治政，是以國家治而刑法正。……故唯昔三代聖王堯舜禹湯文武，之所以王天下正諸侯者，此亦其法也。」又「昔者聖王製為五刑，以治天下」[44]。還有「天子亦為發憲布令於天下之眾」[45]，「法令不急而行」[46]，「刑政之治」[47]，等等，講的就是法令刑罰之治。 此外，墨子也有言及成文法者，如《墨子·非命上》說：「蓋嘗尚觀於先王之書，先王之書，所以出國家，布施百姓者，憲也。」《墨子·經上》還論述「法」的意義說：「法，所若而然也。」又《墨子·小取》說：「效也者，為之法也。所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也。」 可以說，先秦時代的禮法思想，墨家自然佔有一席之地。其論說既有與儒家相通者，又有與後起的法家不謀而合之處，總體上反映了春秋戰國時期在政治思想領域裡思想家們所關心和所探討的問題的一致性。立場與出發點自有不同，觀點卻多殊途而同歸。究其原因則在於，思想家們都務求其思想的現實性和有效性，因為現實才是通向理想的必由之路。三，道家：棄禮重道以為法，自然無為以為則
道家老子以「道」與「無為」論政治，故有問於天下執政者說：「愛民治國，能無為乎？」[48]他既認為「夫禮者，忠信之薄，而亂之首。」[49]又認為「法令滋彰，盜賊多有。」[50]所以主張放棄禮法。他還看到了「禮」的外在制約性，指出「上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之」[51]。在老子看來，「禮」不過是道德淪喪，仁義失落的產物，所謂「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。」[52]然而，正是老子開創的道家卻派生出所謂的道法家來。其原由何在呢？這固然與他以「道」為核心範疇的整體理論所支撐的冷靜而又無情、深邃而又玄遠的歷史哲學（或歷史理性）有關。然而，細究其實他所說的「道」又何嘗不與「法」有關呢？所以他說：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」[53] 「道」乃是出於自然，關乎社會的根本大法。「道」的秩序就是「法」的秩序。這與儒家的「禮」的秩序就是「法」的秩序的思想理路是一致的。 莊子承繼老子學說，進一步闡明「無為」而「法自然」的政治主張，他說：「天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。聖人者，原天地之大美而大萬物之理。是故至人無為，大聖不作，觀於天地之謂也。」[54]又說：「一而不可不易者，道也；神而不可不為者，天也。……何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而類者，人道也。主者，天道也；臣者人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。」[55]和老子一樣，莊子也視「禮」為外在的、強加的制約，而非出於人的本性，所以成為亂患之原，所謂「禮相偽也，……禮者，道之華而亂之首」[56]。必須指出，荀子在論及禮時所說的「禮義法度者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也」[57]，這固然與老莊的看法有相同的一面，但老莊是以「聖人行不言之教」來反對外在的禮義法度的。其實，就禮的外在性來說，莊子也沒有做別樣的解釋，不過是當時通行的解釋，即所謂「信行容體而順乎文，禮也」[58]，只是他堅持「禮樂遍行，則天下亂矣」的觀點，而與儒家相對立，並視儒家之禮為「世俗之禮」[59]。 不過，也許莊子並非總是全然生活在理想之中，儘管是以無可奈何的態度來加以看待，卻多少透露出一些對現實的真實感受，故而對現實存在的禮和法的作用也是深知的，且視之與事物、德義、天道並存，都有著「不可不」的性質，所以《莊子·在宥》中說：「粗而不可不陳者，法也」；「節而不可不積者，禮也；」又說：「應於禮而不諱，齊於法而不亂。」這或許是莊子後學的看法，在此則不能深究了。莊子關於禮與法也有更為現實的觀點，這突出地反映在《莊子·大宗師》中。他說：「以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循。以刑為體者，綽乎其殺也；以禮為翼者，所以行於世也；以知為時者，不得已於事也；以德為循者，言其與有足者至於丘也，而人真以為勤行者也。」這到底是天的作為，還是人的作為呢？顯然是人的作為。至多只能說是在「天道」的自然法之下的人的政治行為。可見，莊子也是不能不面對現實的。 最終，我們通過莊子的言論可以認識到：或許莊子的現實目標並不在禮法政治上，不過是以一種玩世不恭的態度，以禮法為手段以求混世的吧。又或許，在莊子看來，為何非要擔負這不該擔負又難以擔負的政治責任呢？因為從政治思想的角度來說，莊子思想本是現實批判主義再加上無可奈何的自保主義或遁世主義的。更明確地講，莊子嚮往的是無知無欲、素樸自然的無政府的社會。 四，名家：名辨禮法以歸於大道 名家作為名辯思潮的中堅學派，在先秦思想史上有其特殊的地位。名家的政治思想學說往往是從「名實之辯」中引申出來，又以其「名實觀」加以論證的。這在名家代表人物之一尹文的學說中即有體現。尹文，《漢書·藝文志》名家類中，列有「《尹文子》一篇」，班固注說：「說齊宣王先公孫龍。」今存《尹文子》，雖有後人竄入的文句，大體可以視為其傳世之作[60]。其中也有論及禮與法的內容[61]。 尹文倡言「名法」，故猶如春秋末的鄧析，可以稱為「名法家」。但在論及「禮」與「法」時，他首先注重的是「法」。所以，他說：「故人以度審長短，以量受多少，以衡平輕重，以律均清濁，以名稽虛實，以法定治亂，以簡治煩惑，以易御險難，萬物皆歸於一，百度皆準於法。歸一者簡之至，准法者易之極。如此，頑嚚聾瞽可與察慧聰智同其治也。」[62]在這裡，「法」作為政治上的標準和尺度，是治與亂的決定性因素。行法、合法者之為治，非法、違法者之為亂。實際上，此與「禮」有著同樣的意義，即如《禮記·經解》中所說：「禮之於正國也，猶衡之於輕重也，繩墨之於曲直也，規矩之於方圓也。」 尹文也提到禮樂的政治功能。他說；「聖人知人情之易動，故作樂以和之，制禮以節之。在下者不得用其私，故禮樂獨行；禮樂獨行則私慾寢廢，私慾寢廢則遭賢之與遭愚均矣。若使遭賢則治，遭愚則亂，是治亂續於賢愚，不繫於禮樂。」又「禮義成君子，君子未必須禮義；名利治小人，小人不可無名利。」[63] 尹文又以「道」與「法」相對比，指出法治的不足。他說：「道行於世，則貧賤者不怨，富貴者不驕，愚弱者不懾，智勇者不陵，定於分也：法行於世，則貧賤者不敢怨富貴，富貴者不敢陵貧賤，愚弱者不敢冀智勇，智勇者不敢鄙愚弱。此法之不及道也。」[64]其實，這裡的所謂「道」，毋寧說就是儒家的具有「法」的意義的「禮」，而所謂「法」則又不外乎刑罰一類的手段而已。在論及君臣關係時，尹文說；「慶賞刑罰，君事也；守職效能，臣業也。君料功黜陟，故有慶賞刑罰；臣各慎所任，故有守職效能。君不可與臣也，臣不可侵君事。上下不相侵與，謂之名正。名正而法順也。」[65]如此的話語，顯然與孔子所倡「君君、臣臣」之論[66]和由「必也正名乎」所引申的「名正」「言順」「禮樂興」「刑罰中」[67]的政治理想的表述是完全一致的，都是在注重「名實」關係的基礎上肯定君權政治的合理性和合法性，而對當時政治上的「君不君、臣不臣」的現實深感憂慮，認為只有「君君、臣臣」才是法的秩序，才是禮的秩序。於此，則進一步顯出尹文所講的「法」與孔子所講的「禮」的相通之義。
具體到「法」本身，尹文特將「法」進行了分類。故《尹文子·大道上》說：「法有四呈：一說不變之法，君臣上下是也；二說齊俗之法，能鄙同異是也；三說治眾之法，慶賞刑罰是也；四說平準之法，律度權衡是也。」其中的「不變之法」和「齊俗之法」，其實就是「禮」的另一種表述而已。又《尹文子·大道下》說：「仁義禮樂名法刑賞，凡此八者，五帝三王治世之術也。故仁以道之，義以宜之，禮以行之，樂以和之，名以正之，法以齊之，刑以威之，賞以勸之。……用得其道則天下治，失其道則天下亂。」這樣，在名辯的名義之下，尹文最終倡明了他的政治理想，禮與法，刑罰與道德，都成為實現其政治理想的必要手段了。這實在是非儒家而近於儒家。 對於「俗」，尹文與法家慎到的看法不同，不是「禮從俗」，而是「以法矯俗」。所以《尹文子·大道上》又說：「世之所貴，同而貴之謂之俗。世之所用，同而用之謂之物。苟違於人，俗所不與，苟忮於眾，俗所共去。故心皆殊而為行若一，所好各異而資用必同。此俗之所齊、物之所飾。故所齊不可不慎，所飾不可不擇。……故俗苟沴，必為法以矯之；物苟溢，必立制以檢之。累於俗，飾於物者不可與治也。」確實，「禮」存在的意義還表現為「禮」與「俗」的關係。一般說來，「俗」表現為一定地域範圍內共同生活的人們長期以來形成的行為習慣和行為方式。當這些行為習慣和行為方式被社會集團的權力核心以普遍意志的名義確立為社會共同的行為準則而必須加以遵守時，這種習俗就上升為「禮」，而有了人為法的性質。另一方面，在早期國家權力機關出現之後，當由官方確立和頒布的「禮」廣泛普遍地貫徹到社會生活的最基礎層面時，這種具有「法」的意義的「禮」又化為「民之日用而不知」的習慣、習俗，即儒家的所謂「化民成俗」。再一方面，當國家政治秩序出現動蕩變亂，「禮崩樂壞」，從而導致原有的「禮法」難以循行時，重建禮法則必須要到社會習慣、習俗中尋找線索，即儒家的所謂「禮失而求諸野」。然而，由於「禮崩樂壞」，在有些方面「俗」也不免偏失其正道，「以法矯俗」也就有了十分現實的意義。慎到的「禮從俗」強調的是「禮」的包容性，尹文的「以法矯俗」講的是法——也就是禮——的規定性，儒家的「化民成俗」強調的是禮的道德教化功能，他們均各有所重，各因時事而有其政治的意義。 五，法家：從禮法並重到以法代禮 法家以重「法」而稱於世。梁啟超說：「其發生甚早或竟在儒家前」，其確立則在儒墨道之後[68]。春秋至於戰國，其代表人物多直接參与政治，為相於各諸侯國，如管仲、子產、李悝、吳起、申不害、商鞅等。而立言者則有慎到、韓非，又「《管子》《商君書》雖非管仲、商鞅所作，然皆戰國末之法家言者之所推演薈集，其價值亦與儒家之戴記埒也。」[69]法家從思想傾向上說已如前面所言，有著儒法家、道法家、名法家的分別。又因其思想學說傳播分布的地域不同而有三晉（韓、趙、魏）之法家、秦法家和齊法家的分別。這後一種分別更令人思索，在學派分流演化上可以說既是結果，又是原因。既有本自地域文化的歷史傳統與現實的政治實踐而發生者，是為三晉之法家和齊法家；又有為尋找其思想之歸宿，覓風氣所向趨而往之，最終落地生根者，是為秦法家。此三派法家的代表人物均有就禮與法的關係的論述，特別體現出與儒家禮法思想的聯繫與區別。 法家有論禮與法之關係者，當首推早期法家慎到。慎到，與孟子同時，班固言其「先申韓，申韓稱之。」從僅存的篇章來看，慎到論法，以「法」為治國的依據和尺度，明言「大君任法而弗躬，則事斷於法，法之所加，各以分。……有權衡者不可欺以輕重，有尺寸者不可差以長短，有法度者不可巧以詐偽」[70]。主張「官不私親，法不遣愛，上下無事，唯法所在」[71]。又說：「法雖不善，猶愈於無法，一人心也。」[72]然而，在慎到觀念里，所謂「法」是和「禮」相併行的，如他強調指出：「法制禮籍，所以立公義也。凡立公所以棄私也。明君動事分功必由慧，定賞分財必由法，行德制中必由禮」[73]。又說：「禮從俗，政從上，使從君」[74]。可見，慎到不僅「尚法」，而且重視「禮」——具有法的意義的制度之禮。他說的「禮從俗」，則頗有孔子所謂「禮失而求諸野」的意味。在某種意義上又超越儒家「禮不下庶人」的訓戒。加之他主張的「官不私親，法不遣愛」也不免衝破「刑不上大夫」的律條，最終形成與儒家的分歧。其後，荀子從儒家傳統出發，主張「由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之」[75]，因而批評慎到是「尚法而無法，不循而好作，上則取聽於上，下則取從於俗」[76]。應該說，慎到雖為法家早期代表，卻不似後來的商鞅、韓非那樣地摒棄「禮」，表現出其思想的兼容性。或許這與他並未直接參与當時的政治實踐，故在思想上顯得溫和而有所兼容有關。 商鞅，作為倡導和主持變法實踐的代表人物，從現實的政治實踐出發，明確提出了以「法」代「禮」的主張。與孔子的「上好禮」之論正相對應。商鞅說：「君好法，則臣以法事君；……君好法，則端直之士在前」[77]，充分顯示出其以法代禮的主旨來。他針對現實政治中的「盜賊上犯君上之所禁，下失臣民之禮」的局面[78]，與儒家的「德主刑輔」的主張有別，而強調「德生於刑」[79]，主張「力生強，強生威，威生德，德生於力」的強力政治[80]。所以，「法」和「刑罰」在商鞅的觀念里始終佔據著重要的位置。如果說，儒家孔孟荀是主張「禮本論」和「民本論」的話，那麼，法家尤以商鞅為代表則是強調「法本論」和「君本論」的。一方面，商鞅說：「民本，法也，故善治者，塞民以法」[81]。又說：「法令者，民之命也，為治之本也，所以備民也」[82]，從而確立了「法」在現實政治中的根本地位。另一方面，絕對君權又是商鞅所特彆強調的，他明確地講「權者，君之所獨制也」、「權制斷於君則威」[83]，又說：君主的「秉權而立，垂法而治」才是治國治民的關鍵所在[84]，從而為後世的君主專制政治提供了理論依據。 具體到「禮」與「法」的關係，商鞅從歷史中尋找根據，指出：「三代不同禮而王，五霸不同法而霸。故知者作法，而愚者制焉；賢者更禮，而不肖者拘焉。拘禮之人不足與言事，製法之人不足與論變」[85]，又從現實的政治實踐中總結經驗說：「效於古者，先德而治；效於今者，前刑而法」[86]，又說：「禮法以時而定，制令各順其宜」[87]。可見，商鞅並沒有全然否定先王之禮法制度，只是要根據時勢對其加以變革更替。實際上，在法家人物具體的政治實踐中，先王之禮法制度已經逐漸演變發展成為律令之法。不過，在商鞅的觀念里，「法」才是現實的，道德或許只是理想，甚或是幻想。所以，他最現實的目的就是要以法定之禮來代替儒家所強調的道德之禮。因此，商鞅以儒家的道德之禮即「仁義禮智孝悌」等為「六虱」，稱「法已定矣，而好用六虱者亡」[88]，又以為「禮樂，淫佚之徵也」[89]。 在儒家那裡，制度之禮本身就具有法的性質，商鞅對制度則只不過是明確地以「法」而論，所以說：「凡將立國制度，不可不察也，治法不可不慎也」[90]。就法治而言，他說：「制度時，則國俗可化，而民從制。……夫聖人之立法、化俗，而使民朝夕從事於農也，不可不知也」[91]。又說：「故聖人之為國也，觀俗立法則治，察國事本則宜。不觀時俗，不察國本，則其法立而民亂，事劇而功寡」[92]。這裡的「觀俗立法」，與尹文的「以法矯俗」有相同的意味，若結合商鞅變法的形勢則更能明晰其義，如《韓非子·奸劫弒臣》中說：「古秦之俗，君臣廢法而服私，是以國亂兵弱而主卑，商君說秦孝公以變法易俗而明公道。……當此之時，秦民習故俗之有罪可以得免，無功可以得尊顯也。故輕犯新法。」正是在這樣的情勢下，商鞅主張的「觀俗立法」才顯出其意義來。所謂「立法化俗」，則是以「法」代「禮」，或者說是以法之禮、制度之禮來代替道德之禮，終與儒家以道德的「化民成俗」相區別開來。然而，禮治與法治的交匯點也就在於此。商鞅的變法實踐奉行的是「明世俗之變，察治療民之情」和「不法古，不修（循）今」的原則，所以說「因時而為之治，度俗而為之法。故法不察民之情而立之，則不成」[93]。又在商鞅看來，世俗民情自有其必須通過法治加以矯正的地方，所謂：「民之求利，失禮之法；求名，失性之常。」[94]。可見，以商鞅為代表的法家是典型的政治實用主義。其所關注的就是輔助其君以成就霸業，所以是霸道政治。而這正是春秋戰國以來政治演進的現實局面。 固然，商鞅所倡導的法治又是以刑罰為其保證的，因為「國皆有法，而無使法必行之法」[95]，所以刑罰就成為保證「必須如此」的「法」得以貫徹實施的必要手段。反觀儒家，又何嘗不是以刑罰作為禮治或禮樂之治的保證手段的呢？所不同者在於，商鞅法治下的刑罰對象是不以「禮」的等級性與道德性為限度，因而顯得苛酷。故《商君書·賞刑》說：「所謂壹刑者，刑無等級，自卿相將軍以至大夫庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。有功於前，有敗於後，不為損刑。有善於前，有過於後，不為虧法。忠臣孝子有過，必以其數斷。守法守職之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。」正是由於法家如商鞅者所倡導的法治是以刑罰為其保證的，法治也有就了近乎刑治的意味。如果說，像《爾雅·釋詁》所訓的「刑，法也」是合乎法治本身所包括的內容的話，那麼，像《說文》所訓的「法，刑也」就不能不說是後世一種歷史的印象的反映了。其實，在「禮者，法也」的事實前提之下，禮治和法治早已達成了一致，即所謂「必須如此」。那麼，「刑」自然就成為必不可少的。在這個意義上，儒家和法家的現實政治傾向恐怕又是一致的。
韓非是繼商鞅之後，進一步發展法家學說的重要代表人物。同樣是既論「法」，又論「禮」。就學派所承來說，和商鞅有相近之處。韓非也是出自儒門，即如司馬遷所記：「與李斯俱事荀卿」，只是因志趣所向，「喜刑名法術之學，而其歸本於黃老」[96]。正因為韓非是出於儒家而歸於法家，又對黃老道家的學說有所推崇，所以，他的學說既具有強烈的法家色彩，又糅合吸收了老子學說，並且在一定程度上保有儒家的某些思想觀念，因而不失為融匯儒法道的總結性人物。這在其對禮與法的關係的論述方面都有所反映和表現。 就其對「法」的論述而言，韓非確實不負後繼法家之名，與商鞅至為一致，「以法為本」就是其思想的核心。《韓非子·飾邪》說：「故先王以道為常，以法為本，本治則名尊，本亂則名絕。」又說：「家有常業，雖飢不餓；國有常法，雖危不亡。」韓非明確以法禁賞罰為治國治民的根本手段，所以《韓非子 ？ 六反》說：「聖人之治也，審於法禁，法禁明著則官法（治），必於賞罰，賞罰不阿則民用。官官治（官治民用），則國富，過富則兵強，而霸王之業成矣。」顯然承襲了商鞅的法治學說。同時，韓非還有頗具道家「順其自然」的思想主張：「寄治亂於法術，托是非於賞罰，屬輕重於權衡，不逆天理，不傷情性」[97]；又「不急法之外，不緩法之內；守成理，因自然；禍福生乎道法，而不出乎愛惡」[98]。在韓非的觀念中，聖王之法治是至為完善，無所疏漏的，所謂「聖王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完」[99]，韓非認為，通過法治是可以實現理想政治的，所謂「聖人者，審於是非之實，察於治亂之情也。故其治國也，正明法，陳嚴刑，將以救群生之亂，去天下之禍，使強不陵弱，眾不暴寡，耆老得遂，幼孤得長，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無死亡系虜之患，此亦功之至厚者也」[100]。這樣的政治理想，除了「正明法，陳嚴刑」為其保障手段之外，與儒家「禮治」下的理想政治並無多大區別。說到底，先秦諸子不惟法家和儒家，都對社會政治抱有理想與現實的各自選擇，「禮治」與「法治」只不過是在理想與現實之間的或此或彼的選擇罷了，二者自有其相通之義，並沒有對立到非此即彼的程度。 與孔子當年著重論及「禮」與「仁」的關係、以「仁」為「禮」的思想相對應，韓非則特別論及「法」與「仁」的關係，認為「法」與「仁」是治國治民的不同手段。這一方面是承襲商鞅的非仁愛思想而顯出法家本色，如《韓非子·六反》說：「法之為道，前苦而長利；仁之為道，偷樂而後窮。聖人權其輕重，出其大利，故用法之相忍，而棄仁人之相憐也。」《韓非子·說疑》說：「有道之主，遠仁義，去智能，服之以法。是以譽廣而名威，民治而國安，知用民之法也。」另一方面，則反映了他對「仁」在現實政治中的無用論的觀點。《韓非子·五蠹》說： 今儒墨皆稱先王兼天下，則視民如父母，何以明其然，說：司寇行刑，君為之不舉樂；聞死刑之報，君為流涕。此所舉先王也。……夫以法行刑，君為之流涕，此以效仁，非以為治也。夫垂涕不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。先王勝其法不聽其泣，則仁之不可以為治亦明矣。 儘管韓非也承認孔子為天下聖人，而且「海內說其仁美其義」，但是現實終歸是「貴仁者寡，能義者難也」。因此，韓非認為，當時的儒家為諸侯出謀劃策，「不乘必勝之勢，而務行仁義，則可以王」，這是「求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之數也」[101]。 當然，韓非也並非要使「法」走向極端的苛酷。所以《韓非子·八說》說：「仁者，慈惠而輕財者也；暴者，心毅而易誅者也。慈惠則不忍，輕財則好與，心毅則憎心見於下，易誅則妄殺加於人。不忍則罰多宥赦，好與則賞多無功；憎心見則下怨其上，妄誅則民將背叛。故仁人在位，下肆而輕犯禁法，偷幸而望於上；暴人在位，則法令妄而臣主乖，民怨而亂心生。故說：仁暴者皆亡國者也。」可見，韓非主張的是「法」的折中主義，不偏不倚，透露出與「禮」的尺度相一致的精神。 韓非對「法」的形式和性質也有明確的說明，如《韓非子·定法》說：「法者，憲令著於官府，刑罰必於民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。」又《韓非子·難三》說：「法者，編著於圖籍，設之於官府，而布之於百姓者也。」韓非主張「以法為教，以吏為師」[102]，而「以法為教」的根本又在於「以法教心」[103]。這與尹文的「以法矯俗」和商鞅的「立法化俗」相比較，似乎更接近儒家以教化為本的「攻心之術」，儘管不是「以禮為教」的。就「法」的意義，韓非同樣從「俗」的角度加以透視，所謂「聖人為法（於）國者，必逆於世，而順於道德。知之者同於義而異於俗，弗知之者異於義而同於俗。天下知之者少，則義非矣」[104]。 由於韓非和商鞅一樣是主張以「法」 來代替具有法的意義的制度之禮的，因此，就其對「禮」的論述而言，多是論及儀節行為之禮和道德之禮。韓非對儀節行為之禮是頗為重視的。他認為在諸侯並立的現實政治中，儀節行為之禮的規定性也是要加以遵行的，否則必有亡國之憂，所以《韓非子·十過》說：「行僻自用，無禮於諸侯，則亡身之至也。」還有：「國小無禮，不用諫臣，則絕世之勢也。」又《韓非子·亡征》說：「國小而不處卑，力少而不畏強，無禮而侮大鄰，貪愎而拙交者，可亡也」「簡侮大臣，無禮父兄，勞苦百姓，殺戮不辜者，可亡也」。可見，在韓非看來，儀節行為之禮和道德之禮自有其政治的功能和作用，不可輕視。當然，這與其為儒家弟子是有著直接關係的。 此外，值得注意的是，韓非通過對老子論「禮」的思想的分析，談到他對儀節行為之禮和道德之禮的認識。 在《韓非子·解老》篇中[105]，首先對儀節行為之禮的意義加以確定，所謂：「禮者，所以貌情也，群義之文章也。君臣父子之交也，貴賤賢不肖之所以別也。中心懷而不諭，故疾趨卑拜以明之；實心愛而不知，故好言繁辭以信之。禮者，外飾之所以諭內也。故說：禮以貌情也。」今本《老子》中沒有「禮以貌情也」一句，但是，這可以說是先秦思想家對儀節行為之禮的一般認識。子是如此，韓非也是如此。《韓非子·解老》中又說：「凡人之為外物動也，不知其為身之禮也。眾人之為禮也，以尊他人，故時勸時衰。君子之為禮，以為其身。以為其身，故神之為上禮。上禮神而眾人貳，故不能相應。故說：上禮為之而莫之應。眾人雖貳，聖人之復恭敬，盡手足之禮不衰，故說：攘臂而仍之。」《老子·三十八章》有「上禮為之而莫之應，則攘臂而仍之」一句，這裡則是從正面解釋，而頗有儒家的意味了。君子、聖人在對行為之禮的認識和踐履上有著與凡人、眾人不同層次的表現，君子以禮而特立獨行，聖人以禮而引導眾人。這一意識，或許與韓非出於荀子之門而保有儒者風範有關。其次，韓非將「禮」又被置於與道、德、仁、義相併列的體系中，所謂「道有積而德有功，德者道之功。功有實而實有光，仁者德之光。光有澤而澤有事，義者仁之事也。事有禮而禮有文，禮者義之文也。故說：失道而後失德，失德而後失仁，失仁而後失義，失義而後失禮。」同樣是在《老子 ？ 三十八章》中，有所謂「失道而後德，失德而後仁，失仁後義，失義而後禮」一句，《韓非子·解老》中所引加了四個「失」字，梁啟雄據《說文》「失，縱也」的解釋而以為其本義與《老子》原文沒有不同[106]。當然，韓非仍然是從正面加以解釋的，「禮」作為外化的精神，是有其存在的意義的。
最後，韓非以為，當「禮」真的只剩下形式上的繁文縟節而失去其本質的時候，「禮」也就演變成為「忠信之薄」和「亂之首」了。韓非的解釋是：「禮為情貌者也，文為質飾者也。夫君子取情而去貌，好質而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾論質者，其質衰也。……夫物之待飾後行者，其質不美也。是以父子之間，其禮朴而不明。……實厚者貌薄，父子之禮是也。由是觀之，禮繁者實心衰也。然則為禮者，事通人之朴心者也。眾人之為禮也，人應則輕歡，不應則責怨。今為禮者事通人之朴心，而資之以相責之分，能毋爭乎？有爭則亂。故說：夫禮者，忠信之薄也，而亂之首乎！」儀規之禮固然重要，但其目的卻在於表達情感心志，只做表面文章，並不能觸及人們的內心，仍免不了紛爭；虛禮上的有應無應，也會使人招責生怨。在這個意義上，也要求「禮」的返樸歸真了。其實，孔子早就有「禮雲禮雲，玉帛云乎哉；樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉」的感嘆[107]。在「林放問禮之本」時，孔子回答說：「禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚」[108]。韓非以對老子言論的解說而達到了與儒家先師相一致的觀點，而且又看透了現實生活中的爭亂之虛妄所在。本來，在荀子那裡，所揭示的「禮之所起」的意義在於息爭止亂；而在韓非看來，「禮」卻成了爭亂的罪魁禍首。如此說來，作為社會生活準則和具有法的規定性意義的「禮」與一般的行為儀規之禮有著多麼的不同，以至於在社會制度和政治實踐中，「法」真的可以代替「禮」了。或許，這正是當時一種歷史的趨向。 六，管子學派：禮法兼容，時代性的綜合 《管子》一書，《漢書·藝文志》列於道家，《隋書·經籍志》以後列於法家，反映了古人對此書的不同看法。在宋代以前就有學者指出其非管仲所作，早已成為公論[109]。就其學派歸屬及成書時代，近世學者也多有考辯。或以為稷下先生之文集（馮友蘭、顧頡剛），或以為是戰國秦漢百家文字之總匯（郭沫若），或直言為管子學派所作（張岱年）[110]。而對其融匯儒道法與陰陽等諸子百家言的內容，又是人所共見。其實，自齊威王、宣王立稷下學宮彙集天下學士論學說道以來，諸子百家學說的傳播與交流、爭鳴與融合，使各派思想交光互影，難言其純。《管子》的內容與性質，實有類於後來的《呂氏春秋》和《淮南子》，應是融匯儒法陰陽道等諸家思想的一個學派的著作，姑稱之為「管子學派」不妨。只是並不像此二書的編撰那樣明確有其召集者和主持之人而已。 由於《管子》一書思想內容至為廣博，因此，從國家政治的角度對「禮」與「法」思想的論述也至為豐富。就其「法」的思想而論，可以說是代表著齊法家，在思想上又是有些近儒家的；就其「禮」的思想而論，則更是融合儒家思想的表現，從中總能看到孔孟荀思想的影子。 首先，在《管子》書中，有關「法」的思想論述十分突出明確，大有對先秦的法思想進行總結的意味。在此基礎上，又常常將「禮」與「法」對舉，並對「禮」的道德屬性和法的屬性有所論述。與商鞅法家不同的是，《管子》不僅肯定具有法的規定性的禮，而且又以道德之禮為法的依據，因而更接近於荀子。 一方面，《管子》既確認了「法」的最原初的意義在「自然法」上，同時又賦予「自然法」基礎上的「人為法」以歷史的合理性，所以《管子·版法解》說：「法者，法天地之位，象四時之行，以治天下。四時之行，有寒有暑，聖人法之，故有文有武。天地之位，有前有後，聖人法之，以建經紀。」又《管子·任法》說：「堯之治也，善明法禁之令而已矣。……黃帝之治也，置法而不變，使民安其法者也。」如前所言，這裡的「法」與具有「法」的規定性的「禮」本質上沒有什麼差異，不過是像商鞅那樣以「法」言「禮」而已，表現出管子學派濃重的法家思想成分。《管子》還進一步從國家政治的角度明確法治的普遍和現實的意義，《管子·明法解》說：「法者，天下之程式也，萬事之儀錶也。……故明主之治也，當於法者賞之，違於法者誅之。故以法誅罪，則民就死而無怨；以法量功，則民受賞而無德也。此以法舉錯之功也。故明法說：以法治國，則舉錯而已。」由此我們確實可以看到法家商韓的影子。而《管子·法法》所謂「法者，民之父母也」和《管子·任法》所謂「君臣上下貴賤皆從法，此為天下大治」的說法，比起商韓的「以法為本」和「刑無等級，自卿相將軍以至於大夫庶人」，顯得更加直接和明確。又《管子·任法》所謂「生法者君也，守法者臣也，法於法者民也」，則不過是現實政治的寫照。在《管子·權修》中還著重強調以法治民的道理： 凡牧民者，欲民之可御；欲民之可御，法不可不審。法者，將立朝廷者也；將立朝廷者，則爵服不可不貴也；爵服加於不義，則民賤其爵服；賤其爵服，則人主不尊；人主不尊，則令不行矣。法者，將用民力者也：將用民力者，則祿賞不可不重也；祿賞加於無功，則民輕其祿賞；民輕其祿賞，則上無以勸民；上無以勸民，則令不行矣。法者，將用民能者也；將用民能者，則授管不可不審也；授官不審，則民間其治；民間其治，則理不上通；理不上通，則下怨其上；下怨其上，則令不行矣。法者，將用民之死命者也；用民之死命者，則刑罰不可不審；刑罰不審，則有辟就；有辟就，則殺不辜而赦有罪；殺不辜而赦有罪，則國不免於賊臣矣。 可以說，這完全都是承襲和發揮法家思想的。 然而，在另一方面，《管子》又多以「禮」言「法」，揭示了具有「法」的規定性的「禮」的存在意義，說明「法」與「禮」的關係。《管子·君臣上》說：「天有常象，地有常形，人有常禮，一設而不更，此謂三常。兼而一之，人君之道也。」《管子·形勢解》說：「儀者，萬物之程式也；法度者，萬民之儀錶也；禮義者，尊卑之儀錶也。」又《管子·樞言》說：「法出於禮，禮出於治；禮，治道也。萬物待治禮而後定。」在這裡，「禮」獲得了「法」之本原的地位的。也就是說，最先在王權政治中起規範秩序作用的是「禮」，即所謂「禮出於治」。而隨著社會政治的變遷，「法」觀念的擴展，逐漸佔據主要地位，於是「禮」的觀念中所包含的「法」的意義逐漸直接為「法」的觀念所覆蓋，或以「法」來表述。在制度上，禮制就變成了法制；在觀念上，禮治也變成了法治。「法出於禮」講的就是這種制度與觀念的變遷。當然，「禮」和「法」的發生與發揮作用還有著其他方面的根據，這就是《管子·心術上》所說的：「禮者，因人之情，緣義之理，而為之節文者也。故理者，謂有理也；禮也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎道者也。法所以同出，不得不然者也。故殺僇禁誅以一之也。故事督乎法，法出乎權，權出乎道。」在這裡，「禮」和「法」在「理」和「義」的統攝之下皆歸於「道」或合於「道」。同樣，具體的「法」也是要和於「道」的，如《管子·法法》有所謂「憲律制度必法道」。這個「道」就是在天為「天道」，在地為「地道」，在人為「人道」的集中體現。實際上，以秩序而言，古人觀念中的「理」「禮」「道」「法」，講的都是同樣的意思。其次，在《管子》中，「禮」的觀念也同樣包含著禮義、禮儀、禮法的多個側面。如所謂「禮義章明」，講的就是「禮」的「正君臣上下之義，飾父子兄弟夫婦之義，飾男女之別，別疏數之差」的道德功能，體現出「君德臣忠、父慈子孝、兄愛弟敬」的道德意義[111]；又如「倉廩實則知禮節」和「禮儀足以別貴賤」等[112]，講的都是儀節之禮。不僅如此，又因為管子學派以融合儒法道等諸家思想為特徵，故在禮的道德意義的論述上特別對儒家思想多有承襲和保留。《管子 ？ 牧民》中有禮、義、廉、恥的四維之說，一如孟子所講的仁義禮智信，屬倫理道德的範疇。又《管子 ？ 形勢解》說：「夫慮事定物，辯明禮義，人之所長而蝚蝯之所短也。」和孟子以為人與動物的本質區別在於人有禮義道德的認識頗為相似。要想使民眾有禮義廉恥，必須從細微處著手做起，即「修小禮，行小義，飾小廉，謹小恥，禁微邪，此屬民之道也。」乃「治之本也」。這些都表明其與儒家思想千絲萬縷的聯繫，它們已成為《管子》社會政治理想的內在根據之一。
然而，從政治思想上說，禮與法才是最首要的，或者說，禮法並舉才是《管子》一書的核心內容。在這方面，「禮」，既有道德的成分，又有法的成分。《管子·五輔》列有所謂「禮有八經，法有五務」。具體地說，「禮之八經」就是：「上下有義，貴賤有分，長幼有等，貧富有度。」顯然，這是一種以道德為標準的「禮」的社會等級秩序。進一步加以引申，則是：「八者各得其義，則為人君者中正而無私，為人臣者忠信而不黨，為人父者慈惠以教，為人子者孝悌以肅，為人兄者寬裕以誨，為人弟者比順以敬，為人夫者敦懞以固，為人妻者勸勉以貞。夫然，則下不倍上，臣不殺君，賤不逾貴，少不凌長，遠不間親，新不間舊，小不加大，淫不破義，凡此八者，禮之經也。」而所謂「法之五務」是：「君擇而臣任官，大夫任官辯事，官長任事守職，士修身功材，庶人耕農樹藝。」這又是以上下為序列的「禮」的政治等級秩序。兩者都是「法」的體現。在這個意義上，「法」和「禮」是合二而一的。如果要找出二者的不同表現，則如《管子·心術上》所說：「登降揖讓，貴賤有等，親疏有體，謂之禮；簡物小大一道，殺僇禁誅謂之法。」實際上，無論是禮義、禮儀，都是在「法」的限制之下的。所以《管子·君臣下》說：「故法而守常，尊禮而變俗，上信而賤文，好緣而嫌焉，此謂成國之法也。」又《管子·版法解》說：「凡人君者，欲民之有禮義也。夫民無禮義，則上下亂而貴賤爭。故曰：慶勉敦敬以顯之，富祿有功以勸之，爵貴有名以休之。」 此外，上言「人君者中正而無私」為「禮」的第一要義，這又和《管子》特彆強調「法」的公正無私一致，更加顯出「禮」和「法」的吻合。「法」和「禮」都是一種既定的政治尺度，代表了公正和公理，所謂「上以公正論，以法制斷」是現實法治政治的基本要求[113]，也是合於天道地道的公理的。還有所謂「天公平而無私，故美惡莫不覆；地公平而無私，故小大莫不載。」和「行天道，出公理，則遠者自親；廢天道，行私為，則子母相怨」[114]。在此，我們又一次感受到自然法意識的存在。那麼，「舍公而任私，故民離法而妄行」[115]，「法廢而私行，則人主孤特而獨立，人臣群黨而朋成」[116]，「私情行而公法毀」[117]，講的都是因「私」害於「公」而導致禮法弛廢的惡果。故《管子·任法》說；「夫法者，上之所以一民使下也；私者，下之所以侵法亂主也。故聖君制儀設法固守之。然故堪杵（材）習士、聞識博學之人不可亂也，眾強富貴私勇者不能侵也，信近親愛者不能離也，珍怪奇物不能惑也，萬物百事非在法之中者不能動也。故法者天下之至道也，聖君之寶用也。」又，聖王賢君的政治就在於「以法制行之，如天地之無私也。是以官無私論，士無私議，民無私說。」《管子·明法解》也說：「夫舍公法而行私惠，則是利姦邪而長暴亂也；行私惠而賞無功，則是使民偷幸而望於上也；行私惠而赦有罪，則是使民輕上而易為非也。」 在現實政治中的治國治民方面，《管子》主張，只有禮法並舉才能使民心所向，天下太平的。正如《管子·權修》所說：「厚愛利足以親之，明智禮足以教之，上自服以先之，審度量以開之，鄉置師以說道之，然後申之以憲令，勸之以慶賞，振之以刑罰。故百姓皆說為善，則暴亂之行無由至矣。」又《管子·明法解》：「明主者，有法度之制，故群臣皆出於方正之治，不敢為奸，百姓知主之從事於法也。故吏之所使者有法，則民從之；無法，則止。民以法於吏相距，下以法於上從事。」 從某種意義上說，法治和禮治都可以構成理想社會，並且兩者也是可以相通的。《管子·入國》中有所謂「九惠之教」，即：「一說老老，二說慈幼，三說恤孤，四說養疾，五說合獨，六說問病，七說通窮，八說振困，九說接絕。」在《管子·五輔》更有涉及到社會保障的內容：「薄征斂，輕征賦，弛刑罰，赦罪戾，宥小過，此謂寬其政。養長老，慈幼孤，恤鰥寡，問疾病，吊禍喪，此謂匡其急。」此兩段文字，在《周禮》中有極為相近的內容，如《地官·司徒》中的「以荒政十二聚萬民：一說散利，二說薄征，三說緩刑，四說弛力，五說舍禁，六說去幾，七說眚禮，八說殺哀，九說蕃樂，十說多昏，十有一說索鬼神，十有二說除盜賊。」《地官·司徒》還有：「以保息六養萬民：一說慈功，二說養志，三說振窮，四說恤貧，五說寬疾，六說安富。」表明《周禮》與管子學派思想的內在聯繫。不僅如此，《管子》論述的內容使人們聯想起孟子的「省刑罰、薄稅斂」的「仁政」主張和由「老吾老」、「幼吾幼」而推廣於社會的仁愛之心所構築的理想，也使人們聯想起《禮記·禮運》中的大同理想社會，可以說既是禮治的體現，又是法治的體現。誠然，法家的政治實用主義使人們過分地關注現實，而令人們幾乎忘卻了對理想政治的憧憬。《管子》中的理想性內容，或許足以補充這方面的缺失。 【小結】 綜上所述，在先秦諸子的論述中，雖有重「禮」重「法」重「道」的學派分別，但實際上，對「禮」和「法」，關注最深，論述最多的則莫過於儒家和法家，又以荀子及管子學派保留的思想內容最為豐富。那麼，使儒法之爭成為一種影響深遠的歷史公案是否可以說就是禮法之爭呢？當然不是。至少以此來概括是不全面的。從上面的考察我們看到，「禮」中自有「法」的規定性內容。這樣的「禮」和「法」一樣，都是以道德之禮為精神根據的。儘管如商鞅等法家主張摒棄儒家的道德之禮，表現出一種強力政治的態勢，但是這只不過是為適應於虛張聲勢的霸道政治的需要而已，因為任何法制都必然有其道德的根據。法家自可以不苟同於儒家的道德，如所謂「仁、義、禮、智、信、慈、惠、孝、悌」等，然而，又總要建立起一種道德體系。於是，或以不同的名詞概念加以表述，或賦以舊有名詞概念以新的意義。總之，社會上、人心中存在著意識和理念的總會有所保留的。正如王安石所說：「仁義禮信，天下之達道，而王霸之所同也。夫王之與霸，其所以用者則同，而其所以名者則異，何也？蓋其心異而已矣。其心異則其事異，其事異則其功異，其功異則其名不得不異。」[118] 似乎可以說，在中國古代政治思想體系中，王道政治與霸道政治總有著理想性與現實性的分別，這一意識一直成為思想家討論的焦點，也直接影響到歷代的政治實踐。那麼，禮與法的關係的思想學說就是這一意識的集中體現。從廣泛性和包容性的意義上講，也許正像荀子及管子學派的思想表述那樣，禮與法的關係本身既是折中的，又是融合的，甚至是同一的，正介於理想與現實之間，都可以成為實現由現實走向理想的手段和路徑。最後值得注意的就是，「三禮」中的《禮記》《周禮》的有關禮法思想無疑是包含了先秦諸子論「禮」與「法」的思想內容的。 【注釋】[1]《論語·為政》。 [2]《論語·憲問》。 [3]《論語·子路》。 [4]《論語·堯曰》。 [5]《論語·子路》。 [6] 同上。 [7]《孟子·離婁上》。 [8]《孟子·滕文公上》。 [9]《孟子·梁惠王下》。 [10]《孟子·滕文公上》。 [11]《荀子·禮論》。 [12]《荀子·性惡》。 [13]《荀子·性惡》。 [14]《荀子·天論》。 [15]《荀子·大略》。 [16] 同上。 [17]《荀子·儒效》。 [18]《荀子·臣道》。 [19]《荀子·修身》。 [20]《荀子·大略》。 [21]《荀子·致士》。 [22]《荀子·不苟》。 [23] 以上均見《荀子·禮論》。 [24] 以上均見《荀子·富國》。 [25]《荀子·君道》。 [26]《荀子·強國》。 [27]《荀子·儒效》。 [28]《荀子·強國》。 [29]《荀子·榮辱》。 [30]《荀子·王霸》。 [31] 同上。 [32]《荀子·儒效》。 [33]《荀子·致士》。 [34]《荀子·君道》。 [35] 同上。 [36]《荀子·修身》。 [37]《荀子·君道》。 [38]《荀子·議兵》。 [39]《荀子·富國》。 [40]《荀子·致士》。 [41]《墨子·三辯》。 [42]《墨子·尚同中》。 [43] 同上。 [44]《墨子·尚同中》。 [45]《墨子·尚同下》。 [46]《墨子·辭過》。 [47]《墨子·尚賢上》。 [48]《老子·十章》。 [49]《老子·三十八章》。 [50]《老子·五十七章》。 [51]《老子·三十八章》。 [52]《老子·三十八章》。 [53]《老子·二十五章》。 [54]《莊子·知北游》。 [55]《莊子·在宥》。 [56] 同上。 [57]《荀子·性惡》。 [58]《莊子·繕性》。 [59]《莊子·大宗師》。 [60] 參見邵蓓：《尹文及《尹文子》一文，《中國史研究》1999年第2期。 [61] 以下所引《尹文子·大道》（上下），見於掃葉山房《百子全書》1919年版，浙江人民出版社影印版，1984，第5冊。 [62]《尹文子·大道上》。 [63]《尹文子·大道上》。 [64]《尹文子·大道上》。 [65]《尹文子·大道上》。 [66]《論語·顏回》。 [67]《論語·子路》。 [68] 梁啟超；《先秦政治思想史》，78頁，北京，東方出版社， 1996。[69] 同上，80頁。 [70]《慎子·君人》。 [71]《慎子·君臣》。 [72]《慎子·威德》。此上引《慎子·威德》、《慎子·君人》，見掃葉山房1919年版《百子全書》所收，浙江人民出版社影印版，1984，第5冊。《慎子 君臣》，見《四部叢刊》繆全蓀輯本。 [73]《慎子·威德》。[74]《藝文類聚》卷三十八引， 675頁，上海，上海古籍書店，1982。[75]《荀子·富國》。 [76]《荀子·非十二子》。 [77]《商君書·修權》。 [78]《商君書·算地》。 [79]《商君書·說民》。 [80]《商君書·靳令》。 [81]《商君書·畫策》。 [82]《商君書·定分》。 [83]《商君書·修權》。 [84]《商君書·壹言》。 [85]《商君書·更法》。 [86]《商君書·開塞》。 [87]《商君書·更法》。 [88]《商君書·靳令》。 [89]《商君書·說民》。 [90]《商君書·壹言》。 [91]同上。 [92]《商君書·算地》。 [93]《商君書·壹言》。 [94]《商君書·算地》。 [95]《商君書·畫策》。 [96]《史記·老子韓非列傳》，中華書局本，第7冊，2146頁。 [97]《韓非子·大體》。 [98] 同上。 [99]《韓非子·守道》。 [100]《韓非子·奸劫弒臣》。 [101]《韓非子·五蠹》。 [102]《韓非子·五蠹》。 [103]《韓非子·用人》。 [104]《韓非子·奸劫弒臣》。 [105] 對《韓非子》中的《解老》、《喻老》兩篇是否為韓非所作，學界早有爭論，有幾種觀點。一種以胡適為代表，認為兩篇「另是一人所作」（《中國哲學史大綱（上卷）》，324頁，北京，東方出版社，1996）；一種以郭沫若為代表，認為《解老》則與儒家思想太接近，《喻老》則與《韓非子》全書相符，可能不是一個人所作（《十批判書》，378頁，北京，東方出版社，1996），梁啟雄也持此觀點（《韓子淺解》上冊，138、168頁，北京，中華書局，1960）；再有就是以侯外廬等為代表，認為韓非的《解老》《喻老》二篇，「發展了老子的思想」（《中國思想通史》第一卷，613頁，北京，人民出版社，1957），范文瀾也持此說（《中國通史》第一冊）。比較而言，筆者認為最後一種觀點為是。 [106] 《韓子淺解》，上冊，142頁。 [107] 《論語·陽貨》。 [108] 《論語·八佾》。 [109] 參見胡家聰：《管子新探》，424、425頁，中國社會科學出版社，1995。 [110] 同上，425～427頁。 [111] 《管子·版法解》。 [112] 《管子·牧民》、《禁藏》。 [113] 《管子·任法》。 [114] 《管子·形勢解》。 [115] 《管子·任法》。 [116] 《管子·明法解》。 [117] 《管子·八觀》。 [118] 《王文公文集卷第二十八 雜著 王霸》，上冊，326頁，上海，上海人民出版社，1974。
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