妙境法師主講：八識規矩頌講義(1)
妙境法師主講:八識規矩頌講義(1)
【緒言】
大和尚慈悲,各位法師,各位居士好。剛才大和尚的介紹,對於本人之讚歎,本人不敢當。我是一個很笨的人,出家雖然時間不短了,但是在佛法裡面,沒有什麽成就的地方。
本人在九○年,曾經來過這裡拜見大和尚,我感到在深山裡邊,建立清凈的道場,領導我們修學聖道,弘揚佛法,廣度眾生。這件事真是十方諸佛悉皆歡喜。
我們現在所要學習的八識規矩頌,是唐玄奘法師造,這部頌是成唯識論的綱要,是玄奘法師,翻譯好成唯識論,大概是感覺到它的文義太廣了,所以需要擷取它的綱要,就作了八識規矩頌。成唯識論裡邊說的道理,也就說八個識。說明由凡夫的時候,八個識的情況,到了聖人的時候,到阿羅漢,到大菩薩,到佛的境界。這八個識的情況,成唯識論裡邊說的道理就是這樣。現在八識規矩頌也是這樣,比成唯識論要簡略很多,所以比對起來,是成唯識論的綱要,這樣說應該是很恰當。
這八個識,其實也就是我們的一念心,我們一念心,心的形成,在我們中國孔孟之道,也有提到心的形成。如:「心不在焉,視而不見,聽而不聞,食而不知其味。」這也是說明心的意思,也說到「喜怒哀樂之內發,……」「性相近,習相遠」等,也說了很多。但是佛法裡邊,說得更詳細,更微細。說到凡夫的心,到聖人的心,到佛的心的情況。
我們凡夫的心,雖然是我們現在的日用之間常常會感覺到的,但是我們對我們的心,不是太認識,若要說到聖人的心,那更不是我們能夠知道的。所以這八識規矩頌在佛法裡邊來說,是我們應該注意學習的。
這個在法句經上,曾經提到心的事情,其中就是法句經一開始:諸法意先導。南傳法句經新翻譯的,比較容易懂,在藏經裡邊,也有古時代的翻譯,但是沒有比較新譯的看起來容易明白,由這兩個頌,我們會明白,心在佛法裡邊也好,在世間一切法上來說,它的重要,明白的表示出來。它的第一句:諸法意先導,指世間上一切事情,都是由意開頭的。如果沒有心去開頭,就沒有這件事,所以所有的事情都是由心轉變出來的。
我們讀華嚴經中:「若人慾了知,三世一切佛,應觀法界性,一切唯心造。」這個頌的意思和法句經上的也是一樣,一切是唯心造。我們出家人,放棄了世間上之塵勞,出家人要勤修戒定慧,修戒定慧是什麽事情呢?就是要注意調伏,清凈現在的一念心。
在雜阿含經上有一個頌:「心持世間去,心拘引世間,其心為一法,能制御世間。」我詳細說一下,心持世間去,「世間」這一句話,在佛法裡面有兩種。一種是有情世間。一種是器世間。有情世間就是一切眾生,有情意的一切眾生,這叫有情世間。器世間,就是有情居住的世界。如我們拿放在器裡邊,所以我們人居住在這個世界,也就像在器裡邊似的,當然這裡面有一點和放在器裡邊不同的意思,就是人居住在世間上,世間有滋養人生命的意義,不只存在於這裡。所以世間分成兩種,這兩種世間,以有情世間為本,器世間是末,怎麽知道的呢?因器世間是人的共業所造,人的眾生共業造成器世間,這樣子器世間就是枝末,人本身是根本。
雜阿含經這一句話:心持世間去,「持」是「拿到、帶到」的意思,如人,今生做人。來生到天上,怎麽會到天上?就是你的心把你帶到天上,天上的人死了,到三惡道去,怎麽會去呢?是你的心把你帶到三惡道去,這有情世間。你是成佛,或你做眾生,不管你到那裡去,都是你的心帶你去,你的心要是不帶你去,你不會去。所以「心持世間去」。「心拘引世間」這句話和前一句意思一樣,心率領這個人到那個地方去。「其心為一法」指這個心簡要的說為一心,雖然它是一個心,但它的力量非常大,它「能制御世間」即能控制駕御世間上的一切事情。和法句經上「諸法意先導」的意思一樣。
所以這個「心」在萬法裡邊是最重要的。對心的意義的說明,在佛法裡邊說得最詳細,佛法裡邊也有很多的派別,這麽多學派中,對心的說明最詳細的還是唯識,而唯識宗的經論裡邊說得最詳細的當然是成唯識論,現在我們要學習的八識規矩頌,使我們更明白一點成唯識論。我簡單的說「識」的大意。
【釋題】
八識規矩頌
現在解釋這個題目。
「八識」:八個識。即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識和阿賴耶識。
八個識,在佛法裡邊,通常就說到六識,其餘的兩個識,不明顯說出,在阿含經、大智度論也是這樣,只有解深密經、楞伽經、華嚴經入法界品裡邊有多提一點,唯識經論說得最多,就多說出兩個識。這是什麽原因呢?原因在成唯識論中說出好多比喻。其中主要的原因在那裡?就是關於生死輪迴的問題,我們修學聖道也需要有個阿賴耶識。究竟是怎麽說的?
其實說我們眼識乃至第六意識,我們日常生活很明顯的有這六個識的活動,但是它活動的時候,造成了一種業力,這個業力造成了以後,它儲藏在什麽地方呢?一定要有個地方儲藏它。
我說一個小小譬喻。我是出生在農村,倒沒種過田,但我看見過,在東北夏天時玉米熟了,人去田裡把玉米取下裝在袋子里,拿回家蒸熟即吃,這個「袋子」是很平常的事。東北地方有熊,熊看人取玉米,牠也去取玉米,取一個就夾在腋下,取另一個又夾起來,但手一松,前一個就掉了,取到最後,也只剩一個,因熊沒袋子裝玉米,玉米失掉,和阿賴耶識,和前六識有相同情形。
就是我們前六識,尤其是第六意識,它的活動力非常大。我們造生死業也好,我們修學解脫道,修學戒定慧也好,都是第六意識的作用。第六意識隨時活動都有成績,但第六意識它本身活動完了,它就不管了。
我們睡覺的時候,如果不作夢,第六意識的活動就停下來,它就休息。睡醒了,第六意識再恢復過來。我們的前五識:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。前五識也並不是長期的活動。儒家學者說:「心不在焉,視而不見,聽而不聞。」這句話「心不在焉」依佛法來講就是第六意識。第六意識要是不注意,眼睛雖然看,但等於沒看,耳朵雖然聽人說話,但等於沒有聽見。
第六意識要是不和前五識合作,它單獨在行動的時候,前五識就是沒有作用,雖然前五識也不是常相續,也是有間斷,第六意識也是有間斷的,這樣子。它在發生作用,造成的這些成績,它本身不保存,是由阿賴耶識來保存,做有功德的事情也好,有罪過的事情也好,都由阿賴耶識保存下來,保存以後,這個力量因緣成熟了,它會再發生作用,如果沒有阿賴耶識,如熊采玉米沒袋子裝不能積聚。所以需要有阿賴耶識的存在。
在攝大乘論,唯識的經論也提到這些,所以只說到前六識。對生死輪迴,修學聖道方面,有的地方有所不足,故需要有阿賴耶識。這樣說,除了前六識之外,需要有阿賴耶識。末那識就是的。他和阿賴耶識在一起也是常相續的,是很微細的我執,執著有我的根本的無明煩惱。在唯識裡邊,說到阿賴耶識是沒有煩惱,它沒有煩惱,就是第七識(末那識)它執著有我,我執,我見是微細的,很微細的,我們前六識,我們明了,自己會感覺到有第六意識。我們第六意識會發心去拜佛,去聽經,會同情別人的苦難,作種種的功德,但是因為第七意識的執著有我,這些功德都變成有漏的。所以這第七識,對於造生死業,它的關係也是很重要,所以要有這第七識。
如果第七識,由前六識的修學佛法,能夠觀察諸法無我,能這樣的修行,能這樣深刻的去修學止觀,第七識的我執,逐漸的逐漸的取消,那麽我們作的功德,就變成無漏的,那就能轉凡成聖,可以得無上菩提,所以第七識,它倒是一個轉凡成聖的一種關鍵,但真實在做這件事的是第六意識,作功德也好,造罪也好,都是第六意識在作,第七識會受影響,所以我們就有希望成佛了。
在唯識經論上,多說出阿賴耶識和末那識,有的經論不提末那識和阿賴耶識,又是怎麽回事?因為有的經論不提阿賴耶識,但它另外也有的地方提到,不過沒有這個名字,是什麽呢?就是第六意識同時還有第六意根。這個第六意根和第六意識的關係,就是第六意識是粗顯的,我們自己會感覺到。而第六意根,它是微細的,常相續而不間斷,這麽說,末那識和阿賴耶識就在這裡,不過沒另立名字。
在阿含經裡邊,有的時候也有這樣的翻譯,但不明顯的說出來是阿賴耶識。如我們說到「十二因緣」裡邊:「識緣名色,名色緣識」之中就有阿賴耶識的味道。「名色」是什麽?「色」在我們生命體上是地水火風,眼耳鼻舌身,前五根都是物質,清凈的物質所組成的。「名」指受想行識。「名」中之「識」是指「第六意識」,而「識緣名色」之「識」是阿賴耶識。
雖然在阿含經論中,沒有明顯的說出阿賴耶識,但阿賴耶識裡邊也有這個意思,所以唯識裡邊說出來,阿含經在中國佛教裡邊,不是那麽的受歡迎,但是今天的佛教,因有人提倡,所以有人歡喜學習阿含經,所以也漸受到尊重,今天有很大的理由要學阿含經,仔細的學習,就會知道在阿含經裡邊就有大乘,這樣說應再學習學習阿含經才對,所以小乘說法和大乘說法,其中有很多事情相通。我這樣說法,表示小乘說法佛說,大乘說法也佛說,所以我們學習大乘佛法,要把我們的信心堅定起來,不要因別人說些什麽話,信心就動搖了。
八個識,後面我們會詳細解釋,這裡我們大概的講,「識」是了別,明了的意思。「明了」這句話怎麽解釋呢?它只同於木頭,不同於物質,地水火風物質的東西,無論怎麽樣精妙,它不能發出來識,不能發出來明了的識。明了性的心,明了性的識,就是不同於物質的,它與種種的境界接觸的時候,它會明了對方是怎麽一回事。「別」就是分別,知道這是光明,知道這是黑暗,知道各式各樣的差別。
眼識它能了別色,耳識能了別聲音,眼耳鼻舌身意,意識能了別前五識所了別的,也能了別前五識所不能明了的,它都能明了,世間法,出世間法,第六意識都可以學學習,這一部分的了別性,是我們能感覺到的,至於末那識和阿賴耶識的了別性,我們是不感覺到。
我們睡覺,不做夢的時候,眼耳鼻舌身意都會起來,如果沒有阿賴耶識,那個人就死了,因為還有識的存在,故我們還會醒過來,它所明了的境界就不同,在成唯識論裡面說,它明了什麽呢?它明了根身器界種子,第六意識所做的種種罪業,儲藏在阿賴耶識中,阿賴耶識明了性能了別,我們做種種功德也儲藏在阿賴耶識里,阿賴耶識能明了三千大千世界的境界,一剎那間一切法都明了。
規矩頌:「規」就是畫圓用的圓規。「矩」是匠人拿的尺,沒有規矩就不能成方圓。這裡「規矩」表示我們「識」由凡至聖,每個識活動的範圍,各有各的範圍、作用。它是不相混亂的,就像規矩一樣不混亂。這裡就說這個識。凡夫眼識、耳識、鼻識是什麽樣?舌識、身識、意識、第七識、第八識是什麽樣?到成佛的時候,這八識又是什麽樣子,都清清楚楚的說出,所以叫做「規矩」。
頌:按中國字義是讚歎的意思,在佛法中也有這意味,頌有一定的字數,四個字一句,五個字一句,或者六個字、七個字,經裡邊「長行」。類似散文,頌就把長行散文的意思濃縮起來叫「重頌」,再說一遍,但是文字形式變化了,如果不是重頌,叫做孤起頌。現在「八識規矩頌」,沒有長行,就等於是「孤起頌」。
佛滅度以後,佛的弟子著作的書籍,有的先寫出頌,然後自己再給頌做註解,現在玄奘大師寫出頌,但沒有做註解,只是頌而已,要是他自己寫出註解,當然是很好,不過要是我們能夠認真的去學習成唯識論,把唯識論努力學習,然後再讀八識規矩頌,當然也可以明了它的大意。
【釋作者】
唐玄奘法師造
玄奘法師是作此頌的作者,他的時代是唐,李淵之子,李世民統一中國,建立王朝,名之為唐。
玄奘法師他是中國河南縣人,記載的不一樣,但是有人有意去考查這件事,其結論說玄奘法師在公元六零二年出生,十一歲出家,他的哥哥長捷法師先出家,玄奘法師二十一歲受戒,二十六歲時,即貞觀元年八月間,他離開長安向印度去取經,在未去印度前,他學習過俱舍論、攝大乘論、涅槃經,學了很多的經論,他對佛法有疑問,有的經論說到這裡如此說,別的地方又另一種說法。
唐太宗寫的三藏聖教,其中有一句話:當常現常,「當常現常」這句話怎麽講?這是涅槃經上的句子,涅槃經說到一切眾生皆有佛性,佛性是常住的,或是不常住的,涅槃經也有兩個說法。
當常的話,我們凡夫色受想行識都是剎那剎那變化的,但是只要你是有心的,有明了性的心,再有心念阿彌陀佛,所以一切眾生皆有佛性,成佛以後,你的佛性是常住的這句話就是「當常」,將來你佛性就是常住的。
「現常」怎麽講呢?不用當來,現在的色受想行識中,就有常住之佛性,想對佛性的道理深入學習,涅槃經是要讀,我看玄奘法師傳,他是學過涅槃經、攝大乘論,裡邊的道理,他就不能決定,究竟是怎麽一回事,不能夠決定,到什麽地方去問呢?內心裏面對佛法的疑問不能斷,所以就發出來到印度去求法的心。為什麽玄奘法師要到印度去呢?原因就在這裡,對於佛法有不能解決的問題,所以要到印度去。
也有的地方說,他想要取瑜伽師地論,受當時中國弘揚唯識學派如真諦三藏法師等的影響,但還沒有瑜伽師地論的名字,有十七地論的名字,玄奘法師就想要去請這部論回來,也有人這樣說。總而言之,玄奘法師到印度去,在他的傳上就可以看出來,他因為有這樣的問題,所以要到印度去。
玄奘法師於貞觀元年八月間離開長安,貞觀十九年回到中國,很轟動,當時唐太宗剛好發兵到東北,人在洛陽,所以玄奘法師先到洛陽去見唐太宗,唐太宗原本緊張的心情,當與玄奘法師交談後,心即平靜下來,一談即談到太陽西下,唐太宗提出兩件事,一是要玄奘法師隨他到中原去。二是要求玄奘法師還俗,以助他治理國家。
玄奘法師沒有同意,他說出理由,打起比喻,在海里身存,若要到陸地上,就不能生存,我十一歲就出家,叫我現還俗,做政治的事情是做不來,我學佛法,我可以做翻譯經論之事,他由洛陽回到長安,唐太宗令房玄齡成就他翻譯之事,集合了全國有名的高僧共同從事翻譯經論之工作,玄奘法師於公元六六四年圓寂,時年六十三歲,所譯經論有一三零零多卷,對中國佛教的貢獻非常大,從全面的中國佛教來看,鳩摩羅什法師和玄奘法師,兩位大德,他們的貢獻很大。
「玄奘法師造」:這八識規矩頌是玄奘法師造的。
【釋頌文】
頌前五識:
性境現量通三性。眼耳身三二地居。遍行別境善十一。中二大八貪瞋痴。
五識同依凈色根。九緣七八好相鄰。合三離二觀塵世。愚者難分識與根。
變相觀空唯後得。果中猶自不詮真。圓明初發成無漏。三類分身息苦輪。
這是三個頌,頌前五識,底下第六識也是三個頌,第七末那識也是三個頌,第八阿賴耶識也是三個頌。一共分四類,前五識一類,第六識一類,第七識一類,第八識一類,共四類,每一類三個頌,共十二個頌。現在第一類是頌前五識,前五識合在一起,分成三個頌,說明凡夫到聖人的情況。
●性境現量通三性
「性境」這個地方說的什麽意思呢?說前五識的所緣,我們的識是有明了性,境是所明了的境界,所以叫「所緣」,前五識有,第六識,第七識,第八識都是有所緣境,但雖同樣有,但彼此之間是各有不同。
前五識的所緣境是什麽樣的呢?性境就是前五識所緣境界。所緣的境界共有三種,即性境、帶質境、獨影境,前五識所緣境是性境,不是帶質境,也不是獨影境。
性境在這裡是真實不虛的意思,什麽叫做真實不虛?比如說我眼睛有病,我看虛空有花,眼睛沒病的人,看虛空就沒花,眼睛沒病的人說虛空沒有花,這就表示我眼睛有病,我看虛空有花,這就不真實了,眼睛沒有病,看虛空沒有花,這就真實了。
至於說到不是真實的這件事,我剛才說眼睛,只是個比喻。在佛法裡面來說,我們心裏面的思想有錯誤,它會有一些虛妄的分別,那件事並不像你分別的那樣子,你在境界上種種的分別搞錯了,那就叫做虛妄。你所看見的,你所理解的,和那個境界是一致的,那就叫做真實的。
所以「真實不虛」,它的含義就是真實有這樣的境界,第二個是你理解的也很正確。真實不虛,正見不謬,就叫做性境。這個性境,在事實上說,比如我們眼睛看到的色,耳聞到的聲音,鼻所嗅之香臭,舌所嚐的味,身體所感覺到的寒熱,這都屬於性境,不過這個性境,我們這樣說還不能說明白。我們眼睛看見光明,眼識對境界有明了性,但是我們心裡說,這是光明,這是電燈,這時候已不是眼識了,這個已經是第六意識了,第六意識也是識,眼識也是識,但是眼識在明了所緣境的時候,眼識沒有去分別它的「名」,說「名字」的時候是第六識。
眼識在了別境界的時候,是沒有名,沒有言,所以眼識它不說話,說話的時候就是第六意識了,第六意識說話時,有喜怒的事情,眼根會表示出來。
眼識在了別境界時,對境界的情況,如其真實情況而了別,沒有加上去不同的分別,它是怎麽樣,就怎麽樣了別,沒有加上去不同於真實情況的分別,這叫做「性境」。
這樣講,前五識都是這樣子,阿賴耶識它了別一切境界的時候,也是這樣子,修行人得聖道,無分別智,「一切聖賢皆以無為法而有差別」,聖人的無分別智與無為法相應的時候,也叫做「性境」。正見不謬,沒有其他虛妄的分別,那麽這叫做性境,這樣說性境是通凡聖的,凡夫前五識是這樣子,聖人正智圓如,也是這樣子,這也叫做性境。
我們為了學習佛法,一定要立出來種種的名,說出種種語言,來表達這件事,但是正智圓如的時候,是沒有名言的,眼識辨別情況,耳識聽聲,它本身也是沒有名言,但是為了表達這件事,又要用名言表示出來,還是得要用名言,但是這是第六意識的事情,這是性境的意思。
我以前聽過老法師講八識規矩頌,我剛才說我笨,不是沒有根據的,我當時就聽不懂什麽叫性境,現在看到書,我就這樣解釋,我想你們比我聰明,你們會聽懂這意思。
八個識,每一個識都是有所緣境的,在唯識的經論裡邊,對於識的所緣境,分成三類,昨天把性境大概的講完了,其次是帶質境和獨影境,這兩個還沒有解釋。
「帶質」這個「質」是什麽意思?「質」是本質,就是那個所緣境的真相,那個境的本來的境界,叫做質。
「帶質」是什麽意思呢?就是這個識,在緣慮所緣的時候,它另外生出來一種理解,另外生出來一種想法,與所緣境不相符合,但是他的內心,認為他的理解,就是所緣境的真相,這叫做「帶質境」。
舉一個例子,夜間的時候,光線不好,看見一個杌,杌就是樹木沒有枝,或是被砍掉了,或是被火燒了,就是這種樹,在那裡立著,夜間光線不好,看上去,這個人就疑惑那是鬼,這就可以解釋帶質境的大意,他認為是鬼,是不符合所緣境的真相,但他又是看見了這個杌而生起來的理解,所以他是帶著質生出來這種錯誤的想法,但他還認為不錯誤,是那個所緣境原來真實的相貌,而實在是錯誤了,這個叫做帶質境。
這是一個譬喻,如果真實在佛法裡面舉例,就比如我們人,色、受、想、行、識五蘊,我在五蘊上,五蘊組合的身體,我們錯誤的認為,這裡邊是我,執以為我,這正是帶質境的意思。色、受、想、行、識五蘊是有生有滅,是無常變化,一種有為法,而執著它是常住不壞,有主宰性的我,那就是錯了,我們執著有我的人,認為是不錯,認為是有我,我見這件事,執著有我,也叫薩迦耶見。
薩迦耶見,是中國話,薩迦耶見是印度話,翻成中國話,叫做「壞聚見」。「壞」是個敗壞法,不是堅固,不可破壞的,這個「聚」,表示眾多的法組合在一起,積聚在一起,所以叫做聚,也就是五蘊是可壞,可敗壞的一種法,它又不是獨一不二,真常不壞之東西,它是眾緣和合,所以又叫「聚」。在這樣又是壞又是聚的法裡邊,執著它是不可破壞的。其中有常住不壞的我,這叫做「見」。
這樣的執著,在我們中國人來說,好像不太明白這意思,因為佛在世的時候,其他的宗教,通常說,就是外道,他們執著自己色受想行識之生命體,是有一個真常的我。佛否定他們的執著,說是無我的,當然也不是所有的外道都是這樣的。
他們認為色受想行識裡邊有一個我,在阿含經裡邊,我們會讀到這樣的道理:佛常開示諸比丘,或有善根信佛在家居士,觀察色受想行識是無常敗壞法,無我、無我所。在我們中國哲學中,不是有這麽明顯的思想,佛法來到中國以後,中國的學者,也會讀佛法的書,也會這樣思惟,會寫出文章,表達這樣的意思,那麽「表達」是有「我」的意思,現在我們在這個意思上不多說,還是說帶質境。
這個五蘊,身體健康的人,當然是自由自在的,那麽多少與「我」有相似的意義,這個「我」就是自由自在的意思,所以我們執著五蘊是有我的,佛說這是個帶質境,實在是沒有我的。這裡是苦、空、無常,那裡有我可得呢?破這個帶質境,這是舉帶質境的例,我們這樣解釋,因為觀察色受想行識同一體,仗這質而生出來有我的執著,這就是個錯誤,帶質境是錯誤的,但是執著有我的人,並不承認是錯誤,因為它是有我的,這就是帶質境。
其次是獨影境,就是它不仗質,不依仗本質,或者是有本質,但不現前,不是現在當前。「現前」這兩個字,我們佛法裡邊倒是常常說的,常常說,但是在我本人來說,開始讀到這樣的話,就是不太懂,不懂這個「現前」怎麽講。
這個「現前」如果解釋的話,比如說我們現在所看見的燈,這個燈就是現在面前,這就可以說是「現前」。現在我們居住的這大地,說二千尺以下有黃金,有五百噸黃金在那裡,但是我們肉眼的人就是不現前,不現前,我們說有,只是你自己的虛妄分別,究竟有沒有,你沒有看見,就是憑空的去臆想。假設有天眼通的人,那麽這個二千尺,在有天眼通的人來說,就等於在面前,那就是現前,和肉眼的人,那就不同了。
獨影境所緣的境界,假設是不現前的境界,不現前,所以不仗本質,沒有本質可言,就是憑空的臆想,那麽這就叫做獨影境。
或者緣慮過去的事情,事情已過去了,現在不出現,或者是在未來的事情,也不是事實,就是憑空的臆想,假設它是那樣子,那麽這都叫做獨影境。
「帶質境」是錯誤的,「性境」是正見不謬,「獨影境」也可能是對的,也可能是不對的,如果是緣慮過去的事情,你的記憶力沒有記錯,那麽你緣慮的可能是正確的,如果是記錯,那就是不對了。未來的事情,如果你計畫得很正確,以後果然是成為事實,那也是正確的,如果你設想的有錯誤,沒能成為事實,那就是不對了,所以獨影境是通於是非邪正,性境是正確的,帶質境是錯誤的,這是三種境界大概分別的解釋。
我們前五識,它只是緣性境,而不是緣帶質境,也不是緣獨影境,這個緣性境,我昨天解釋說到通於聖人,性境是通於聖人,得無生法忍的人,他有根本的、無漏的、無分別的智慧,他能見到真理,那也叫做性境,但是那是聖人,我們凡夫的前五識,還不能夠緣那樣的性境,我們前五識,只能緣一般的有為法,這些境界,有限度的境界,如果你得天眼,緣慮的就廣一點,這是性境。
現量:性境是就所緣的境界這方面來說的,現量是就能緣的這方面來說,著重在能緣這方面。這個「量」怎麽講呢?我們的識是能緣的,境界是所緣的,有能緣就有所緣,我們的識在緣所緣境的時候,這個量就出來了,「量」就是緣慮的意思,計算的意思,譬如用尺來量布,就知道布有多長,有多寬,那麽我們的心,去緣所緣境的時候,就會知道這個境,這件事情的是非邪正,道德或不道德,是凡是聖,那麽就會辨別出來這些事情,這就叫做量。
「量」這件事,因為我們識的智慧深淺,知識多少之不同,量的結果也就不一樣了,所以有現量、比量、非量的不同。現量怎麽講呢?現量所量的境界在眼前,不是過去的事情,也不是未來的事情,也不是有障礙,若是現在,但有障礙,不現前,那個也不是現量。
現量就是所緣慮的境界是現在眼前,現在眼前,你去緣慮它,緣慮它的時候,也和性境的意思有點相合,就是正見不謬,沒有不符合真相之虛妄分別,那就叫做現量,當然也和昨天說的有相同的意思,就是不帶名言,心裡沒有起分別這是什麽,雖心裡明了所緣境,但對境界的名字,心裏面還沒有思惟,沒有思惟它是什麽名字,它沒有名字,要有名字,就可以說話了,現量就是不帶名言。
《佛法與科學》胡適之在上面有一篇序,作者請他作序。他作序的時候,好像很憤怒,就說這現量有什麽值得尊重的,這是一個很平常的境界,好像說禽獸,沒有知識,牠的心,就常有現量的境界,胡適是這樣來貶斥現量。
在佛法裡邊來說,那可是不一樣了,我們佛法裡邊是重視智慧的,是輕視煩惱,重視清凈,這樣的情形。現量和性境在佛法裡邊,就值得尊重,因為如果我們的心細緻一點,常常反省自己的話,就會發現現量和性境,對自己會有很多的功德,是什麽呢?因為我們常常有種種虛妄分別,引起了很多很多的煩惱,虛妄分別就是帶質境,就成了非量,引起了很多很多煩惱。
但是佛法裡邊又不只是性境、現量,也讚歎我們多多學習佛法,增長分別的智慧,也讚歎無分別的智慧,這兩方面,應是並重的,這樣會使令我們逐漸的解脫一切苦惱,引起很多很多的善根,會得大解脫,那麽就和胡適的說法不一樣,這是個現量。
比量:就是我們所緣的境界,不出現在眼前,我們不能直接知道它是什麽,但是可以假借其他的情況加以比量、比較,可以推論它是什麽。
現成的說法,比如山的那一邊有煙,我們平常的知識,有火以後才有煙,見煙知有火,假借煙的形象,就知道那裡邊有火,這叫做比量。又比如說牆的那一邊有什麽看不見,但看到有個角,知道那裡有牛,雖然沒有直接見到那件事物的體,可是因為其他的情況,可以推論它是怎麽一回事,那就叫「比量」。
在佛法裡面說,聲音是因緣所生的,說話的聲音,或其他物體所發出來的聲音,這聲音是因緣所聲的,所以知道它是無常的,這就是推論。
這件事物它現在是很正常的存在,怎麽知道它將來會破壞呢?因為它是因緣生的,假借因緣生的道理,去推論它將來會是敗壞的,那麽這就叫做比量。
比量當然也要有你的知識和智慧來決定的,如果你的知識很豐富,智慧很圓滿,那麽你比量的結果可能是很正確的,如果知識、智慧皆不足,那就變成非量,就是不合道理,現量搞錯了,比量也搞錯,那就變成非量。
現在我們的前五識,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識,前五識在緣慮色聲香味觸的時候,就都是現量的境界,因為前五識,它只是一個明了性,它不像第六意識能種種地去思惟、分別、觀察,它沒有那麽多的事情,所以它正是現量。
通三性:就是善性、惡性、無記性。這三種不同的性格,說前五識是通於善,通於惡,也通於無記的性格,它不純是善,不純是惡,是通這三種性格。
善這件事,在唯識的書上,用兩種情形來說明它,一種是這一念心,一件事,它本身是清凈的、良善的,沒有垢穢,沒有染污,這叫做善。另一種是:以這一念心的活動,對於現在和將來,都是有利益的,那麽也叫做善,我們做善事,按現在對自己,也是有功德,對於社會廣大的群眾也有利益,將來這做善事的人也會得到可愛的果報,於現在世,於未來世都有利益,有這樣性質的就叫做善。相反的就叫做「惡」,它本身的性質是不清凈的、垢穢的,那就是「惡」。
假如他做出來的這種事情,現在對他自己也無利益,對於社會上也不好,也沒有好的影響,將來會得到不可愛的果報,就是於現在世,未來世都沒利益,就變成「惡」。這是「善」和「惡」在佛法是這樣的解釋。
其次說到「無記」。無記分成兩類:「有覆無記」和「無覆無記」。「無記」這句話,就是不能說它是善,也不能說它是惡,不能這樣去分別的,就叫做無記。在我們心意識,這個識,有兩種無記,一種是無覆無記,一種是有覆無記。
「無覆無記」,就是它本身不障礙真實的、清凈的功德之事情。「覆」是有蓋覆、障礙的意思,阿賴耶識就是無覆無記。有覆無記,就是它本身不清凈,有很多的煩惱在裡邊,但是有其他原因的影響,這種障礙的境界不明顯,顯示不出來,所以也叫做無記。
或者說這件事,它裡面有煩惱,但是它不能造作善,也不能造作惡,雖然也有可能會有行動,但是將來不能得善的果報,也不能得惡的果報,所以說它是無記。
這個事情,比如說色界天、無色界天,這兩個世界的人,他們內心裡邊,也一樣有很多很多的煩惱,一點也不少,但是他有高深的禪定,就把所有的煩惱都降伏了,就顯現不出來,煩惱雖然有,但不能發出來煩惱的作用,表面上看,就好像沒有煩惱似的,這就叫做無記,實在他內心是有煩惱,所以叫做有覆。
如第七末那識,有我見、我愛、我慢、我痴,這四種煩惱。但因第七識太微細了,他這煩惱的形象就不明顯,所以也叫做無記,但是因為有煩惱的關係,它就障礙你明心見性,它障礙你修學聖道,你發心作功德,我見從裡邊就發生作用,變成有所得、有漏的功德,所以它有障礙,這叫做有覆無記。
說到前五識是通三性,通於善、通於惡、通於有覆無記、通於無覆無記,這裡邊有一樣事應該提出來說明的。這個前五識,它隨時會發生作用,對於第六意識有所幫助,但是前五識,它不能獨立的有所活動,如果沒有第六意識支持它,它不能獨立的活動,前五識不能獨立去做善,獨立去做惡,它沒有這個能力,一定要和第六意識合作,才有這樣子的事情。
●眼耳身三二地居
這底下又說到這個識,在三界裡邊的差別,在欲界、色界、無色界、三界的差別。
眼耳身三,是指眼識、耳識、身識。不是眼根、耳根、身根。這三個識二地居,地是九地,三界裡邊共有九地,即九種境界,一是五趣雜居地,二是離生喜樂地,三是定生喜樂地,四是離喜妙樂地,五是舍念清凈地,六是空無邊處地,七是識無邊處地,八是無所有處地,九是非想非非想處地,一共是九個地。五趣雜居地是欲界,離生喜樂地,定生喜樂地,離喜妙樂地,舍念清凈地,這是色界四禪。後邊的四個地,是無色界的四空定。
第一個五趣雜居地,是欲界里的境界,欲界就是這個世界的眾生,都是有欲的,欲界的「界」字怎麽講,我們說世界,當然也就可以,但是在經論裡邊,它有一個特別的解釋,一個人他不發脾氣,他心裡一直是很平和,你怎麽樣阻撓他,他心裡一樣平靜不動,叫做「能持自性」,能保持你自己的性格不變、不失掉。「持」就是能拿得住、不失掉。能持自性就叫做「界」。這樣講說欲界、色界、無色界。
欲界就是這個世界的人都是有欲的,這個「欲」把持住不變。五趣:指地獄、惡鬼、畜生、人、天。這五類的眾生都是有欲的,人是有欲,生到欲界天也是有欲,到惡鬼也是有欲,我們從經上看鬼的世界和人的世界一樣也是要結婚的,究竟欲是什麽?什麽欲呢?在俱舍論上看,它說兩種欲,一種是段食慾,一種是婬欲。
像我們的飲食,有形段的,它有營養。吃到體內,能夠滋養我們的生命,但是它還有雜質,還要排泄。欲界天上的人,他們不排泄,吃的東西都是營養,這是有段食慾,都要吃東西,不吃不行,不吃,這個生命不能存在。欲界天上的人,人間的人,三惡道的眾生,都要有飲食,都有這種欲。惡鬼道是有這種欲,地獄的眾生也有這種欲,而能不能吃到,有沒有飲食,那又是一回事,但是有這種欲,也都是有婬欲的,所以叫做欲界。欲界裡邊有地獄、有惡鬼、有畜生、有人、有天,有這麽多不同果報的眾生在裡邊居住,叫五趣雜居地。
二是離生喜樂地。「離」就是把欲界的煩惱遠離了,欲界都是有欲,其實「欲」都是煩惱的一種,眾生有很多很多煩惱,但欲界這世界上的眾生,眾多煩惱裡邊,欲的煩惱是最重的,所以說是欲,其實他還有其他的瞋恚的煩惱、痴煩惱、高慢的煩惱、疑惑的煩惱、很多很多的煩惱,但是就說特別重的煩惱,這個欲,現在這個欲界的人,他感覺到欲是苦惱,他想要離欲,這就要坐禪,修不凈觀,數息觀或修念佛三昧也好,把欲界的欲遠離,這件事要經過欲界定,未到地定,進步到初禪的時候叫做「離生喜樂定」。
欲界定也是不容易成就的,未到地定,也是很難的,要是得到未到地定,得初禪還是容易的,在天台智者大師摩訶止觀里,有兩句話,即「事障未來,性障根本」。事障未來,就是事能障礙你成就未到地定。性障根本,就是性能障礙你得離生喜樂地,得初禪。「根本」就指初禪、二禪、三禪、四禪,四個禪都是根本禪,指初禪來說,性障根本。
什麽叫做「性」,什麽叫做「事」,「事」指身體說,身體的事怎麽會障「未到地定」,未到地,就是你成就了「奢摩他」,成就了三昧,但是根本三昧,根本初禪還沒來,所以就叫做未到地定,現在的境界比一般的靜坐情況已進了一步,但還沒有成就初禪。什麽是未到地定的障礙,就是這個身體,靜坐的時候,不管坐得怎麽好,若還感覺到有身體的存在,那就還沒到「未到地定」。要是心裏面一念不生,明靜不動,一坐七天,但是還感覺有身體的存在,也還沒得未到地定,所以叫事障未來。
若忽然間有一天,或者是白天,或者是夜間,靜坐時感覺身體沒有了,空了,好像虛空一樣,就是未到地定成就了,這個時候有輕安樂,未到地定還沒有得初禪,因為「性障根本」,「性」還是障礙,「性」是什麽呢?就是還有欲,得到未到地定,若能坐七天都不用放腿子,或者是更多的時間,或者有種種靈感,如果佛法沒有多學習,就感覺自己有神通,但其實也沒有。
其實初禪還沒得到,就是因為心裏面還有欲,心裏面還有欲,有的時候還會有瞋心,也會有高慢心,這個時候還沒得初禪,還要努力靜坐,努力修行,修行到有一天,這欲心沒有了,其實這就要修不凈觀,把欲心破除去。
這時靜坐的境界又進了一步,就是又有了身體,未到地定時,身體沒有了,這時候又有了身體,這身體如雲如影的樣子,此時有更殊勝的輕安樂出現,這時候是初禪。初禪離生喜樂地,遠離了欲界的煩惱,這時候就生出來喜樂,只是說個喜樂,前面還有尋伺,尋伺在鳩摩羅什法師譯作覺觀,初禪里有尋伺喜樂,五樣事情。
尋伺就是來對治欲界煩惱的正憶念,對治欲界貪煩惱的這些法門,修數息觀也是在內。尋和伺的不同,就是粗細的不同,伺是微細的,尋是概略性的觀察,覺觀和尋伺的意思是一樣,因為有這樣子的正憶念,把欲界煩惱對治熄滅了、破除去了。破除去以後,身體就有變化,成功了,心裏面特別的歡喜,人就是少睡覺、少吃飯,把所有的事情都停下來,專心的靜坐,要求得禪定,忽然間成功了,心裡會特別的歡喜。
樂就是輕安樂,輕安樂是怎麽一回事呢?我們人是欲界的人,我們身體裡邊,地水火風是欲界的物質,但是長期不斷的精進用功,得到色界定的時候,就是色界的地水火風出來了,到現在欲界身體裡邊來,到這裡邊來,那色界天的地水火風和欲界的地水火風一接觸,就有了快樂。
我們人身有病,如身體生個瘡,生瘡這地方流膿流血就痛,這流膿流血的瘡也是地水火風,但是因有罪過的關係,使令人痛苦,但是由長期修止觀、靜坐,成功了。把色界的地水火風引來到身體裡面,不感覺痛,而是感覺非常快樂,都是地水火風,但作用不同,感覺不同,雖然有尋伺喜樂,但內心還是寂靜的,心安住在一個境界上,明靜不動,相續不斷的明靜不動,這是離生喜樂地。
因遠離了,熄滅了欲界的煩惱,欲界的煩惱也就不活動,煩惱的種子還是存在,因沒得到聖道,煩惱是不能斷的,一定要見到無為法,才能斷煩惱,只是修定,而不修般若的智慧,是不能得聖道,由定的力量使欲界的煩惱不活動,這叫做離生喜樂地。
第二個定生喜樂地,我們沒得定的人,假設歡喜靜坐的人,不要說是得到色界初禪,若得到欲界定,心裏面都感覺到非常歡喜的,要是得到未到地定,得到初禪離生喜樂定,那還了得。
得了定的人,多數是有高慢心的,原來高慢心可能不大,得了定以後,高慢心就大起來,但是已經得定的人,要長期不斷的入定,不能說得定以後,隔七天才入定,那是不行的,要天天入定,定就不容易失掉,如果不常入定,定還會失掉,不過也不要緊,失掉了,再努力,還是會回來,和沒得定的不同。
常常入定,他的想法,和我們修靜坐還沒成功的人不同,有什麽不同呢?他對尋伺這件事,感覺到很苦,所以他就想辦法對治,要把尋伺去掉,他一靜坐下來,要用尋伺,然後才能喜樂,他不高興尋伺,就想辦法破尋伺,一靜下來,心裡就思惟尋伺的過患,來破壞它。
如師父收徒弟,徒弟不守規矩,師父就訶斥他,類似這樣子,當然也不是晝夜六時一直訶斥,靜坐時心裡訶斥覺觀也是意思意思,這尋伺就不起了,尋伺不起了,這個時候叫什麽名字呢?叫做內等靜。
定生喜樂地,就是把初禪的尋伺破壞了,不斷的靜坐,入初禪時去訶斥尋伺的過失,這樣子忽然有一天,尋伺不起了,即「內等靜」,定生喜樂地就出現了。
內等靜,這句話怎麽講呢?「等」是前一念和後一念相等,前一念,後一念,這個心剎那剎那相續下來,我們沒得定的人,前一剎那視為一件事,後一剎那又視為別的事。得定的人,一剎那,一剎那都是平等的,都是一樣,就是心一境性的,沒有尋伺的分別,他心裏面非常的寂靜。所以叫做「內等」。
「靜」是信的意思,信以誠敬為意,如水很混濁,但不動搖它,水就慢慢澄清了,我們內心沒有信的時候,心裡是混濁的,有了信心時,心裡是清凈的,所以信是清凈的意思,這裡邊表示什麽意思呢?
就是靜坐的人,還沒得初禪的時候,他心裡總是疑惑自己能不能得到初禪,當有一天忽然得到了,就有了信心我能得到初禪,我已得到初禪,就有了信心。這是什麽意思呢?因為我們沒有得到禪定的人,還有欲的人,欲的煩惱是很難除斷的,很難把欲去除,所以自己沒有信心得初禪,忽然間得到初禪,欲雖然難斷,我是把它斷了,已得初禪,已有了信心,這叫離散必染。
這個「染」有兩個意思,一個是我們散亂心的人有欲,是一種染污,得到禪定以後,對於定的境界也有愛著心,這也是個染。得到初禪的人,他有了信心,欲是很難斷的,但是還是能斷,有了信心,得到初禪以後,感覺非常歡喜,很愛著這個境界,愛著久了,又感覺這尋伺不對勁,我有沒有信心把尋伺除去呢?又是不決定。
得到二禪的時候,初禪不對勁的地方,我也能把它去掉,又增加了信心,對定的染也能把它去掉,所以又增加了信心,這時候叫做靜,「內等靜」。「靜」就表示信心的意思。「內等」就表示把初禪的尋伺除去了,內心裡更深刻的寂靜,就是定力又加深了,這個時候,也是有喜有樂,而這喜樂當然比初禪的喜樂更殊勝,這叫做定生喜樂地,因得二禪的定,所引生出來的喜樂。這和初禪不同,可是得了二禪以後,這個喜,當然是人之常情,做了一件事成功了,心裏面就歡喜,但是得到定的人的歡喜,也不是一般人的歡喜能比得上,他的樂也不是一般人的欲樂能比得上,可是時間久了,又不歡喜這個喜,不歡喜,所以他又想辦法修三禪。
三禪裡邊有五樣功德,第一就是「舍」。把二禪裡邊的「喜」棄捨了,不要了,他也是在入了定以後,訶斥喜的不對勁,這也不是一下子就能去掉的,所以這裡面加個「舍」。正念是什麽意思呢?就是「不忘」,常在定裡邊明明了了的去掉這個喜,叫喜不要出來,不要歡喜,這是正念。
「正知」是什麽呢?有時失掉正念,喜又出來了,喜又出來時,要知道,要覺悟,要去掉,所以叫做正知,成功了,這時有極殊勝的樂。
這個樂,在大智度論上,瑜伽師地論上也是說到,就是在三界裡邊,這個樂,它是最第一的,沒有其他的樂能趕得上它,最殊勝的。第三禪的樂是最殊勝的,雖然是樂,心裡還是定的,安住在一個境界上,相續、明靜不動,這就是三禪的境界,三禪就是把這個喜不要了,叫做離喜妙樂地,把二禪的喜去掉了,得到不可思議的妙樂,這叫做第三禪離喜妙樂地。
四禪叫做舍清凈地,舍念清凈地怎麽講呢?就是三禪的樂,雖然是特別的殊勝微妙,但是久了,他心裏面也厭煩,日久生厭,厭煩這個樂,那麽就要想辦法去掉它,這就開始了四禪舍念清凈地,要長時入三禪的定裡邊,訶斥這個樂,棄捨它,所以叫做「舍」。
「念」就是這件事要明明了了的不忘。不忘這件事|要把樂去掉,經過長時期的用功,後來成功了,成功了以後,這第四禪的人心裏面的境界,就是不苦也不樂。
「不苦不樂」這句話怎麽講呢?本來在初禪的時候,就沒有憂愁,憂愁是從那裡來的呢?就是從欲來,我們欲界的人因有欲,有欲就有憂,得到初禪以後,就沒有欲了,沒有欲,因欲而生的憂也沒有了。因有欲,也就有苦,有苦惱,要是得到初禪離欲了,就沒有苦了,但是就得初禪的時候,不說沒有苦,要得二禪的時候,才說沒有苦,大毘婆沙論上的解釋,為什麽要這樣說呢?因為對治熄滅欲界因欲而有的苦,誰有這樣的力量呢?是初禪,初禪能夠熄滅欲界的欲,苦也沒有了,初禪是能對治的,欲界的苦是所對治的。
得到初禪,就沒有欲界的苦,但這能對治的初禪還在,要超過初禪,對欲界之苦,距離也就更遠了,所以這時後,才說沒有苦,這是第一個解釋。
第二個解釋:得禪定的人,他不歡喜出入息的事情,得禪定的人,他在那裡坐下來,他不歡喜出入息,但還有出入息,還不能夠停下來,儘管是得到禪定的人,他的息是慢的,還是有。有息,他還是不歡喜,有出入息他感覺到是苦。得了四禪以後,沒有出入息了,出入息停下來,所以叫做不苦,三禪的樂也取消了,所以叫不苦不樂,這是第四禪,有「舍」、有「念」、有「不苦不樂」、也有,這時候禪定特別深了。
佛說在四禪八定裡邊,站在佛法的立場來說,這第四禪最好,佛是在第四禪裡邊得阿耨多羅三藐三菩提的,就是因為第四禪是最合適的,比初禪、二禪、三禪好,也比無色界的四空天好,四空天雖然它的定力很深,但是修學聖道來說,它還不如第四禪來得好。所以第四禪對佛教徒來說,是最尊貴、最寶貴。
第四禪這個時候,沒有八種擾亂的事,也就是沒有八種災害的事,就是沒有憂苦、沒有喜樂、沒有出息、沒有入息、也沒有尋伺。這八種事情都沒有了,所以稱第四禪叫「不動定」,它是最殊勝的一種定,這叫做舍念清凈地,舍清凈、念清凈、最殊勝、最清凈的定。
五趣雜居地、離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、舍念清凈地。五趣雜居地,在雜居地居住的人都是有欲的人,後邊的離生喜樂地到舍念清凈地,這四個地是色界天的四禪,四禪中的舍念清凈地,是最好的一個地方。
在初禪的時候,雖然禪定很好,但是有尋有伺的鼓動,第二禪有歡喜的鼓動,也不是太好,第三禪因為有極殊勝的樂,也使令有這樣禪的人,心裏面有了厭煩心。當然也有的人得到這樣的禪定,就為樂所迷,沒有厭煩心。
要是佛教徒得到三禪,心情會不同,因為他的目的是要得聖道,有這樣的樂,對於他得聖道也會有障礙,所以他就破除這個樂,去成就第四禪舍念清凈地。成就了四禪以後,他的內心沒有尋伺、喜樂,沒有出入息,沒有憂苦,沒有這麽多擾亂的事,他的內心非常的清凈,也非常的寂靜。
在寒山詩上面有一個頌說:
「吾心似秋月,碧潭清皎潔;無物堪比倫,教我如何說。」
這是寒山大師寫出來他內心的境界。
「吾心似秋月」,寒山大師在浙江天台山上修行,修行到這麽一個程度,心就像秋天的明月似的,秋天的時候,天空明凈,這時月亮的圓滿光明比夏天好得多,所以用秋月來形容。
「碧潭清皎潔」,又舉出一個比喻,心像秋天的月亮那麽圓滿光明,又像碧綠的深潭那樣清凈皎潔,一塵不染。
「無物堪比倫」,沒有什麽東西可以比得上他內心的清凈光明。
「教我如何說」,這樣光明清凈的心,教我如何為別人講呢?
我讀弘一律師年譜,上面記載一件事,就是郭沫若先生託人向弘一律師請求給他寫字,弘一律師就是寫這首詩給郭沫若先生,當然弘一律師他的內心可能另有個用意,因為郭沫若是個左派唯物主義者,弘一律師寫這首詩:「無物堪比倫,教我如何說。」這首詩是讚歎心的光明的重要,物是不能比的。
在修行人來說,能夠從欲界定,經過未到地定、到色界定、到第四禪,這時他內心沒有八種擾亂的事情,特別的清凈,又特別的寂靜,也可以說一念不生了。但是這種境界要是站在聖人的立場來看,是什麽呢?四禪舍念清凈雖然是很高了,但是還是凡夫的境界,並不是聖人,所以雖然是很好,但是美中不足,就是還沒有佛法的諸法實相的智慧,所以他還是凡夫。凡夫得到這樣的成就,或者他是不信佛的,或者他是信佛的,有了這樣的成就已經很好了。
如果他想要得聖道,在舍念清凈地裡邊,修四念處觀、修諸法實相觀,那就很容易得無生法忍,舍念清凈地就講到這裡。
下邊還有空無邊處地,識無邊處地,無所有處地,非想非非想處地,這四個地是無色界的境界,但是在人間修定的人,可以修成這四種定的,就是他在舍念清凈地裡邊,長期的入定,時間久了,就有變化。他感覺到地水火風這個身體不太好,就想要破除去,他就在舍念清凈地裡邊作觀,觀這個身體是空的,但是這種觀法,不是佛法裡邊所說「色即是空,空即是色」這種觀法,是另一種方便,是怎樣一種觀法呢?
在鄉村裡邊有種器具叫「籮」,它是用一種東西織成,有橫,有豎,有孔,他就從那裡得到一種智慧,觀察他的身體,這毛孔擴大,地水火風生理組織漸漸減少,空漸漸擴大,漸漸的就不見有身體,只是看見虛空,他的內心不念一切的色法,不再思念一切色法,對於色的愛著完全沒有了。他原來就是厭煩身體的形象的,所以他就用這樣的空,常常的觀,就把身體不見了,當然這種觀法,就是觀一個時期,然後修「奢摩他」,修「奢摩他」一個時期後再修觀,逐漸的就成就了空無邊處地,就是得到空無邊處定。
得到空無邊處定以後,時間久了,他又不歡喜了,所以放棄了以空為所緣境。就觀察我們的識,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,觀察這個識有過去的、現在的、未來的,無量無邊,叫識無邊處地,觀察久了,他就成就了識無邊處定。成就了識無邊處定之後,時間久了,他又不歡喜了,感覺到觀察空、觀察識,都是心有所緣,他現在就放棄了,也不觀察空,也不觀察識,而觀無所有,以無所有為所緣境,時間久了,他就成就了這個定,叫無所有處地。
觀這一「無所有」為所緣境,這樣久了,他又不歡喜這個境界。觀空無邊,觀識無邊,都是有想,觀無所有可以說無想,現在又不高興有想、無想。所以觀非有想,非無想,他就破有想,也破無想,時間久了,他的定力更進一步,就住在非有想非無想這裡,就叫做非有想非無想處地。
這個非有想非無想,怎麽樣解釋呢?他在無所有處地的時候,他想進一步修非想非非想處定的時候,他要破這個無所有處地,破這個無所有處地的時候,他發覺了一件事,就是「緣無所有的」這個是誰?雖然以無所有為所緣境,但是還有能緣的心,這個心是最微細,最寂靜的地方,不是那麽樣粗顯。
因為這個能緣無所有的心,非常的微細,不是那麽明勝,明了的力量不是那麽強,那麽明顯殊勝,所以叫「非有想」,它本身非常微細,叫做昧劣,有個昧劣想,所以叫「非無想」,是有想,不過是特別微細,不那麽粗顯,所以叫「非有想」有微細的想,所以叫「非無想」。如果不是佛教徒,他成就這非想非非想處定,他認為世間上這個定是最高的,這就是涅槃了。
在智者大師釋禪波羅蜜,解釋這「非有想非無想定」,其中有一句話:真身不滅,就是那一念微細的想。
「真身不滅」換一句話來說,就是「我」,是「真我」,真我是常住不滅的,以前沒得這個定,在欲界的時候,為種種的欲,種種的苦惱所困,離開了欲,到了初禪、二禪、三禪、四禪,乃至空無邊、識無邊、無所有處,又種種的虛妄分別所困,現在成就非有想非無想定的時候,真我出現了,這是涅槃的境界,外道就是這樣思想。
若是佛教徒,他觀察非有想非無想,還是苦、空、無常、無我的境界,用這種苦、空、無常、無我的智慧去觀察它,也能破除去,就得「滅盡定」,那就是阿羅漢果。這是九地,三界分成九地,我剛才說阿羅漢,那是聖人了,現在這個文,是指凡夫說,凡夫這個九地。
說「耳鼻身三二地居」,就是眼識、耳識、身識,這三個識,在三界九地裡邊是怎樣情形呢?
「二地居」,就是第一個「五趣雜居地」及第二個「離生喜樂地」,這兩個地有眼識、有耳識、有身識,就只有第六識。
這隻提眼識、耳識、身識三個識。鼻識、舌識沒有提。鼻識、舌識只在五趣雜居地裡邊有,有欲的人的世界。眼、耳、鼻、舌、身這五個識都有的,要到了離生喜樂地,得到初禪以上的境界,鼻識、舌識也不活動了,沒有了。我們可以問一問,為什麽鼻識、舌識沒有了?
因為鼻識、舌識,它的對象是什麽呢?就是段食,鼻所緣的香,或者是好香,或者是惡香,舌識所緣的酸甜苦辣的味,這都屬於段食之內,到了色界天上去的人,得到這種定的人,他們是禪悅為食,不需要有段食,沒有所緣的境,能緣的識就不活動了,就不生起。
識的生起,一定要有所緣的境,有能緣的根,還要有所緣的境,作它生起的條件,生起的條件有所不足,這個識就不活動了,所以鼻識和舌識只能在我們五趣雜居地里活動,到了色界天,離生喜樂地以上就沒有了。
這個眼識、耳識、身識在初禪還是有,在離生喜樂地它還是有作用的,在
二禪天以上,這五個識都不動了,只是第六識,所以叫做:眼耳身三二地居。
●遍行別境善十一。中二大八貪瞋痴。
這底下又說到眼識、耳識、鼻識、舌識、身識,這五個識活動的時候,並不是「識」自己活動,它還有其他心所法和它在一起合作,一同的活動,所以又有「心所法」。心所法,「心所」這個字怎麽講呢?玄奘法師的翻譯是譯為「心所」,古代的翻譯是譯為「心數」或「心法」。
「心所」這個「所」就是它是心所有的,如果不是心,它就沒有這件事,如貪、瞋、痴、高慢心、疑惑心、或者是定、或者是慧、或者是信心,這些心所法,它唯獨心,才有這件事,要是地水火風,是屬於物質,沒有這種作用的,所以心所法唯是屬於心,心所要依止心才能生起,與心在一起合作,系屬於心,不能離開心。
比如說產業是屬我有,它是系屬於我,心所法是系屬於心,唯心所有,所以稱之為心所法。簡要的說就是我們的心發出來的不同的作用,就叫做心所法。
這個心所有很多種類。「遍行」是一類,「別境」是一類,「善」又是一類,底下「中二大八貪瞋痴」又是一類,有很多種類。
先說第一類「遍行」,這一類心所法,它是很普遍的。「行」就是旅行、游旅,它能夠普遍的游旅,一切處它都去。所有的心它都有,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識,它都有這種心所法。「五趣雜居地」乃至到「非想非非想處地」也都有心所法。善性、惡性、無記性,也都有心所法。過去心、現在心、未來心,也都有心所法。普遍到一切時、一切地、一切性、一切心,都有這樣的心所法,所以叫做「遍行」。
這個遍行心所,在成唯識論上說有五個遍行心所。
第一個就是「作意」。「作」當「動作」講。能動你的心,換一個字樣說是警覺的意思,現在有了境界,有了事情出現的時候,我們內心和境界還沒接觸時,先發出警覺性的作用,心理作用,這個警覺性就是它警覺自己的內心,發出來這個識,警覺這個識,叫它去和境界接觸,叫做「引心取境」。
外面有個境界。「作意」這心所,它引內心的識到境界那裡去看一看,這個作用,叫做「作意」。當然我們來反省自己的心理活動,可能會發現,但是這是非常微細的。
比如說我們聽人說什麽菜作得好,非常好吃,我們心裡感覺沒有什麽特別,但是就流口水了,這表示什麽呢?就是心裏面有了貪念,這個食慾生起來,其實作意的心所已經過去了,作意、觸、受、想、思已經過去了,來了貪心,所以作意心所的微細,我們自己都不太明了。
我們在唯識上說,世間上一切的有為法,當然以心為主,心和一切法,它都是有「種子」。「種子」是對「現行」說的,現行就是表現出來行動了。種子就是沒有現出來行動,它潛藏在那裡,我們換一句話說,就是「功能」的意思,功能它潛藏在那裡沒有動。
比如我們在房間里睡覺,外面有什麽事,我們不知道,等我們睡醒,我們出來,這時別人才看見,種子的功能那個狀態就好像睡眠的意思,它發生作用,有了現行,就好像人睡醒出來工作。
這個「作意」心所,就表示「識」在沒有和外面境界接觸的時候,「識」在那裡睡眠,有境界出現時,「作意」心所去警覺「識」起來,不要睡眠了,去接觸外面境界,警覺應起的「識」和一切的心所法去和外面的境界接觸,這個警覺的作用,就叫做「作意」。這是第一個遍行心所。
第二個就是「觸」。識被「作意」心所警覺了,那是很快的,「識」依止「根」和外面境界接觸,根、境、識一和合,這時候叫做觸。根、境、識一接觸,就有一種引發種種心所之功能,種種各式各樣的心所活動的能力,就在根、境、識和合的時候,有生起種種分別的能力,這時候就叫做「觸」。「觸」一出現後,就能為「受、想、思」作依止處,就會出現受,出來想,出來思。
這時「受」是什麽呢?就是苦受、樂受、不苦不樂受。現成的話,順樂受觸,就是根、識和順於樂受之境界接觸,當然這時就生出來樂受,身心都感覺到安適快樂。順苦受的觸,當然都感覺到逼迫、苦惱。還有其他的境界,就是不苦不樂的觸。
在我們平常人的想法,當然我們歡喜「順樂受觸」,有了樂受,我們歡喜樂受,我們就會生出來貪心,貪愛的心,種種的虛妄分別心,生出了苦惱的感受,苦受,我們不歡喜它,我們希望苦受和我們遠離。若不是苦受,也不是樂受,就是不苦不樂受,這個不苦不樂受的境界,我們不歡迎它,也不拒絕,對它好像無所謂。
但是在佛法裡邊,這個不苦不樂受,反倒是個很危險的地方,很危險的境界,如我們講三界九地,欲界五趣雜居地,如果敏感一點會感覺到欲界是苦,很多事都不理想,四禪天初禪、二禪、三禪都是有喜樂的,令人羨慕,令人歡喜的地方,第四禪舍念清凈以上都是舍受的境界,就是不苦不樂之境界。
我們剛才說三受:苦受、樂受、不苦不樂受,加上憂、喜,一共是五種受。憂、喜是按第六意識來說的。苦受、樂受是約前五識說的。前五識接觸到苦惱的境界,就有苦受,若接觸到如意的境界,就有樂受。第六意識接觸到不如意的事就憂,接觸到如意的事情就喜。色界第四禪及無色界之四空定,這五個地方,都是舍受即不苦不樂受。外道,就是其他宗教。修禪定假設成就這樣境界時,就誤會是涅槃境界,依佛法來說,只是舍受的境界。
這個「舍受」,佛法對它怎麽看法呢?俱舍論上有一偈頌:
「如以一睫毛,置掌人不覺;若置眼睛上,為損及不安;
愚夫如手掌,不覺行苦睫;智者如眼睛,緣極生厭怖。」
這個頌是說不苦不樂受是很苦惱的事。
「如以一睫毛」:如我們以一根睫毛。「置掌人不覺」:若把眼睫毛放在手掌上,我們倒不感到有東西在那裡。「若置眼睛上,為損及不安」:若把眼睫毛放在眼睛上,就會損害眼球,我們就感覺不安。「愚夫如手掌,不覺行苦睫」:愚夫不感覺不苦不樂受有什麽不好,不感覺到苦惱。「智者如眼睛,緣極生厭怖」:有智慧的人,聖人,就像人的眼睛似的,眼睛裡放了一根睫毛,就感覺到這個行苦,這個不苦不樂受,觀察這個行苦,生出來極大厭離心,極大的恐怖心,究竟是怎麽回事呢?
從表面上看,這個行苦,不苦不樂的感覺,它不會一直的停留在那裡,它在時間上看,一秒鐘,一秒鐘向前走,走走總會遇見苦受、樂受。苦受是苦,樂受終究也是苦,表面上,行苦是這樣子。實際上裡邊的事情,我們無始劫來,很多的業障,很多煩惱的種子,很多的罪業,都在你行苦那一念心裏面,潛藏在那裡,它隨時會爆發出來,就不得了,這個罪業隨時爆發出來就苦了。
不苦不樂,表面上看是個虛假的境界,當外道得到色界四禪或無色界四空定,他認為是涅槃了,但按佛看法,那是個危險的地方,他的壽命盡時,色界四禪或無色界之四空定也好,就破壞了,又跑到人間來,也可能到地獄去,到餓鬼道去,到畜生道去受苦,四禪天及四空定是個無常,靠不住的地方。所以這個「不苦不樂受」也不是一個好地方,所以「原極生厭故」,但是頌上說:「智者如眼睛」,要有智慧的人,聖人才能這樣觀察。
聖人如初果須陀洹、二果、三果、四果阿羅漢,他觀察色、受、想、行、識這個身體,是個毒器,有毒的器,是個苦惱的地方,如病、如癱、如瘡、如刺。這個身體一有病,如只是一個地方生瘡,但阿羅漢看這身體,全部都是瘡,是個苦惱的地方,所以苦受是苦,樂受是苦,不苦不樂受也是苦,也是苦惱境界。
樂受是苦,我們可能還不是太承認它。「樂受是苦」的原因,就是樂受在我們世界上,不容易得到,你想要求得這個樂受不容易,要費很大的辛苦,可能會得到,這就是苦,得到樂受,還得要保護它,保護也不容易,樂受終究有一天要失掉,失掉就苦了。所以樂受雖多少有點樂,但它附帶有很多苦惱,所以樂受也是苦。
「不苦不樂受」也是苦,所以佛法裡面講苦集滅道四聖諦之苦諦,就是什麽都是苦,要生厭離心,這是說「作意、觸、受」,就是根、境、識和合有了觸,就會有受,有了感覺,就會有這麽多的苦出現。
「想」怎麽解釋呢?受想思,這個想就是根、境、識和合接觸了以後,心裏面會去要取得外面所緣的相貌,裡面是什麽情況,要認識它種種差別相。認識它種種之差別相以後,它就會安立出來種種名字,說出種種語言,表達出來它的所緣境的相貌,這就是「想」的意思。「想」這個心所,就是我們能說話地方,即想心所的作用。
人與人不一樣,有的人,「識」和外面境界接觸時,他會注意「受」這個地方,其實都有受、有想。但會偏重於受,在受的地方多用心,但有的人偏重於想,仔細的、微細的去觀察它是怎麽一回事。
我說一個小小的故事。古文觀止上面有藺相如完壁歸趙論。現在要說的倒不是「原壁歸趙」這件事。故事是說藺相如最初到趙國去,他是在一個宦者,名字叫繆賢家裡住,和他是朋友。繆賢是個宦者,在皇宮裡面做事的人,有次他犯了法有了罪,害怕王治他的罪,想跑到燕國去,他就向藺相如討主意。
藺相如說:你得罪王了,為什麽要到燕國去,你認為燕王是靠得住嗎?
繆賢說出他的理由,說在多少年前,趙王和燕王在邊界有個會談,當時趙王帶我去,燕王握住我的手說:「我願意和你做個朋友」這麽一句話,所以我想跑到燕國,燕王會接待我吧。
藺相如說:不見得,燕王為什麽會和你握手,願意和你做朋友,理由何在?是因為趙國力量強大,燕國軟弱,怕趙國,燕王和你做朋友,是希望假借你和趙王有個連繫,要是有什麽問題,希望從這裡得解決,有這種可能,是這麽回事。你今天得罪趙王,你要是跑到燕國去,燕王不但不敢留你,甚至把你綁起來送給趙王,他一定是這樣子,不如你今天不要跑,你自己脫光衣服,拿藤條打自己身體,向趙王謝罪,你這樣可能會得到趙王寬大處理。那麽他就接受了藺相如的辦法,果然得趙王對他寬大處理。
我們現在講這個「想」心所,就是要取得境界的相貌。取得境界的相貌,其實就在思想我們的所緣境是怎麽回事。「怎麽回事」,這還是智慧的問題。你能把所緣境觀察得非常清楚,很微細,那麽這也叫做「想」。如我們粗心大意的認為怎麽怎麽的,這也叫做「想」,但是那不一定是正確的,所以一定要有一個現量、比量、非量。離不開這些事情,所以有智慧的人就不同一點,這是想心所,是這樣意思。
受想思,這個「思」也是「思想」、「思惟」,但是我們古代的高僧,我們就說玄奘法師,他翻譯經的時候,他就用「思」這個字表達一種意思,就是表達「有目的的一種意志行為」。這是怎麽解釋呢?就是經過了「受想」,這個樂受,我要取得,這個苦受,我要拒絕,或者是經過想心所的思惟觀察,或者是主動的,或者是被動的,有什麽計畫,現在要執行這件事,這就是思心所,就是要執行這件事。執行這件事,在成唯識論裡邊分成三個階段。
第一個是「審慮思」,就是很深刻的去考慮這件事,我應該怎麽樣行動。
第二個是「決定思」,經過審慮以後,決定了我要這樣做。
第三個是「動發思」,就是動身發語,開始行動了,在執行這件事,在做這件事的時候,或者是善,或者是惡,做的時候,實在是內心在想,這樣做,那樣做,那就叫做動發思。動發思就是身業、語業。「審慮思」和「決定思」就是意業。身業、語業、意業,這是三業,現在說受想思,思就包括了三業,審慮思、決定思、動發思,他有了目的,然後採取行動,這都叫做「思」。
作意、觸、受、想、思,這五個叫遍行心所,遍一切的識,前五識、第六識、第七識,乃至第八識,都有這種作用,但是我們在思惟這件事,這眼識、耳識、鼻識、舌識、身識,這五個識,有這樣情形嗎?「作意、觸、受」它可能有,而「想」和「思」它有嗎?
前五識它不會單獨行動,前五識要有所作,一定要同第六意識合作,這樣子因受到第六意識的影響,也就有微細的「受想思」,那麽這樣子也可以過得去,也可以這樣解釋,也有主張前五識是沒有「思想」。不成唯識論護法菩薩他是這麽主張,這是遍行五心所,其次是別境。「別境」也是五個心所,「別境」就是它不是普遍的,是特別的情況才有這樣的心所,不是特別的是沒有的。
別境五個心所,第一個就是「欲」。「欲」是希望的意思,對於如意的境界,我歡喜的事情,我對這件事有希望,我希望能成就,就是這樣意思,希望心。要是我不歡喜的境界,那就不希望了,就是沒有「欲」心所的活動了。如果是思想特別的人,這件事是可欲的,但是我也不欲,我也不希望,那還是不會生起「欲」心所。
所以所緣的境,有可欲的,有不可欲的,也有非可欲非不可欲的事情,人的思想不同,他願意可欲的事情,也願意不可欲的事情,種種的情形不一樣,要是生起了希望心,就叫做「欲」。希望心生起來,就會有行動,因為想要成就這件事,如果你沒有行動,那就等於沒有希望了,白希望了。
但是也有的人,只是有希望,但是沒有行動,有的人有希望,他就會有行動,不是會有行動而沒有希望心的。
第二個別境心所是「勝解」。「勝」就是有力量的意思,強大的力量叫「勝」。「解」就是理解,對一種事情或一種理論,他有深刻的認識,他這樣的看法非常肯定,你不能夠轉變他,就叫做「勝解」。按照佛法來講,你相信佛或你相信無著菩薩,相信龍樹菩薩。你對於佛法的學習經過長時期的思惟、修行,得到這樣的認識,達到了不可轉變的境界。如果沒有經過學習,只是一般的情形生起的理解,那就不叫「勝解」。
第三個別境心所叫念。念是銘記不忘的意思,曾經經驗過這件事,學習過這件事,它又能在你心裡而出現,明明了了的,那就是「念」,若學過,但忘記了,就沒有念。這個「念」,也表示數數的憶念,使令它在內心裡很明白的出現,不間斷的,明明白白的出現,那叫做「念」。這樣子的「念」,有什麽好處呢?就是能得定,所以不管是在家佛教徒或出家人,想要靜坐得禪定,就要加強這個「念」。
有人問:我歡喜靜坐,但是就是有雜念,有妄想,怎麽沒有辦法去掉,有什麽辦法可以使心不亂?經論上說得很明白,就是「念」,你加強了「念」,妄想就沒有了,這叫做「數數憶念」,與所緣境「數數憶念」就沒有妄想了。如果不數數憶念,妄想就來了。因為我們從無始劫以來,就是妄想習慣了,你忽然間叫他不妄想,那是很難,有什麽辦法能不妄想呢?就是:數數憶念。
宗喀巴大師在菩提道次第廣論的「奢摩他」那一段文裡面就提到,靜坐下來的時候,你心裏面能安住在所緣境上,這一開始的時候,當然至少幾秒鐘心裡沒有亂,但是過了幾秒鐘,你心裡可能會亂,但是你不要等它亂的時候,你心裡就自己問自己:現在是安住在所緣境上了吧。我沒有妄想了吧。自己問一問自己:妄想就不來,你的正念的力量就能相續下去。這樣過了一會兒,你再這樣反問自己,它就能相續下去,所以叫「數數憶念」。這樣子當然就能夠得定,「念」有什麽好處呢?它能使令你得定,當然還會有其他的好處。
第四個別境心所是「定」,就是你用「念」的方法去修習「定」,修成功了,心裡明靜不動,安住所緣境,明靜不動,那麽就是得定了,當然這裡邊我說過,從「欲界定」到「未到地定」到「色界定」。到「色界定」最好,「欲界定」還不是太好。
安住在所緣境上,不昏沈、不散亂,心裏面又明了而又寂靜,寂靜而又明了,相續不斷的安住不動,就是定了,這個定,你要這樣修才有定,你若不修,就沒有定。定也不是普遍的,得到定以後,如阿羅漢要是得到定,若不常入定,「定」會失掉,阿羅漢還會退,就是他的定還會失掉。他的無漏的、清凈的、無我、無我所的智慧,是不會失掉。聖人的智慧是不失掉的,只是那個「定」,他要是不常入定,「定」就會失掉。
在涅槃經上說若得重病,身體有問題了,不能常入定,定就會退,走遠路,定也可能會退,有種種的情形,可見定也不是那麽容易。
從定的退上看,可看出來目犍連尊者真了不起,目犍連尊者臨終的時候,他的身體被木杖外道打扁了,頭、身體完全打扁了,完全打碎了,當時他是不動了,依一切有部看,是舍利弗尊者,把他抱回廟上去。後來這件事傳到阿闍世王那兒,阿闍世王就下令醫生要把目犍連尊者的身體恢復過來,你如果不能把他恢復過來,就殺死你。
這醫生就對目犍連尊者的身體說:你今天的身體傷害到這種程度,我們是不可能再給你治療的,我們治不好你的病,要就要殺我們,你老人家要想辦法保護我們。這時,目犍連尊者,立刻用神通,把身體完全像沒有受害,如正常一樣,可以去托缽乞食,就到阿闍世王那裡,阿闍世王一看,心裡很歡喜。由定退來看目犍連尊者這件事,目犍連尊者真是不得了,身體壞到這樣程度,他能入定現神通,真是不得了。
第五個別境心所是「慧」。在成唯識論看是「抉擇」。「擇」就是揀擇、觀察的意思,觀察這件事是有功德,或有過失。如果是有功德,我就這樣學習修行,如果有過失,就該把它去掉,如此「揀擇」。「抉」,就是決斷,沒有疑惑,如觀察色受想行識,是苦、空、無常、無我的。這就是抉擇、觀察。觀察苦、空、無常、無我,得入聖道以後,就決定沒有疑惑了。一切法是因緣所生,是苦、空、無常、無我的,沒有疑問。
如有魔王來到人間,現佛的身相,現出三十二相,八十種好,用佛的身相和你說:我以前說過五蘊苦、空、無常、無我是講錯了,是常樂我凈的,這個身體是可愛的。那麽這個初果聖人、二果、三果、四果,心裏面不動,就是因為決斷,有智慧了,所以無疑。
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