巴迪歐與法國傳統

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巴迪歐與法國傳統

（美）弗里德里克·詹姆遜

作者簡介：弗里德里克·詹姆遜，杜克大學 批評理論研究中心，美國 達勒姆，27708 弗里德里克·詹姆遜(1934- )，男，美國人，杜克大學批評理論研究中心主任、比較文學講座教授。

人大複印：《外國哲學》2017 年 11 期

原發期刊：《上海大學學報：社會科學版》2017 年第 20174 期 第 104-115 頁

關鍵詞： 巴迪歐/ 法國哲學傳統/ 革命/ 生產/ Badiou/ French philosophical tradition/ revolution/ production/

摘要：對於阿蘭·巴迪歐來說，當下哲學最迫切的任務是如何界定從薩特、阿爾都塞、拉康到福柯、德里達和德勒茲的法國哲學線索，那種積極向上和生產性的充滿活力的哲學，一種忠實於過去革命性的決裂的哲學。弗里德里克·詹姆遜向我們說明，在巴迪歐那些高度系統性的作品中，一種批判性的追問，號召回到哲學的傳統，包含著從形而上學到倫理學的整個傳統。同時，巴迪歐哲學中包含著一種革命性創造力，而這恰恰是今天的哲學思考所缺乏的東西。

20世紀下半葉是法國哲學的時代，我們所看到的整個過程，完全可以媲美於古希臘和啟蒙時期的德國。從1943年出版的薩特的巨著《存在與虛無》到90年代出版的德勒茲的《什麼是哲學？》，法國哲學時代在這兩部著作之間風起雲湧，包括巴什拉、梅洛-龐蒂、列維-施特勞斯、阿爾都塞、福柯、德里達和拉康，當然還有薩特和德勒茲……如果的確存在著這樣一個法國哲學時代的話，那麼我的立場或許是法國哲學最後的代表。

——阿蘭·巴迪歐

扎拉如斯特拉曾隱居山林，與世隔絕，他完全不問世事，甚至不知上帝已死。我們不能責怪阿蘭·巴迪歐還如此孤陋，不過在哲學已死的情境中——在後現代性那種巨大的微分化潮流之下，哲學已經降低為一種理論、一種意見、一種意識形態，或者維特根斯坦式的記錄——巴迪歐總是不想這樣來解讀歷史的情境，並認為自己的著作在哲學傳統中佔據著核心地位。可以肯定地說，他也做了一些之前的哲學家們在今天會去做的事——文化批評或者歷史評論，寫博客或者寫報紙專欄，做訪談，虛擬一場爭論，假裝復活或模仿那種已經化作歷史煙塵的哲學風格，如倫理學或美學，甚至會來點千古絕唱(swan-song)，頌揚那些曾經風光一時的思想形式——不過，他比他那些黔驢技窮的對手們高那麼一點點就在於他創作了各種各樣的戲劇、詩歌和宣言，而正是這些東西讓他可以區別於傳統判斷。與此同時，他孜孜不倦地要去完成一部出人意料的哲學巨著，而這部哲學著作的名譽幾乎要被大量數學論證和公式所摧毀，這些東西就像一些鮮為人知的小語種一樣，而他卻大膽地將這些東西雜糅於其中。

無論巴迪歐狼藉的名聲是否來自於他義無反顧地充當一個倖存者，或者還有那種氛圍——即居然還崇拜聖保羅!——這種氛圍瀰漫在他無數的短篇當中，如果忽略他豪情萬丈地要去建構的哲學大廈，對他來說，實在不夠公平；這些傳統行動混雜樣本甚至不能滿足他那少得可憐的評論者(如彼得·霍華德、布魯諾·波斯蒂爾斯)的胃口，而這些評論者英勇地在巴迪歐作品這片灌木叢里充當嚮導。與此同時，為了進入一個快速流動的潮流——1988年出版的《存在與事件》、2006年出版的《世界的邏輯》——1982年出版的《主體理論》也不可避免地需要得到肯定(波斯蒂爾斯是這本書的英譯者)——如果這不是一個危險的計劃的話，也是十分唐突的。還有，巴迪歐最為關鍵的「事件」一詞，是他在從事政治事業之後的第一本哲學著作標題中的標誌——而這個詞第一次出現在羅納德·里根談到晚期資本主義「歷史的終結」之時——撒切爾藉此開啟了超越「冷戰」意識形態鬥爭的金融全球化和新自由主義全球化進程。所以，從這個詞在哲學傳統中的系統陳述和地位開始，並非毫無理由。可以肯定的是，這樣做的話，我們會有在同一性和差異的辯證法當中腹背受敵、進退維谷的危險：即將《存在與事件》這樣的著作中獨一無二的術語翻譯為一個我們更熟悉的哲學辭彙，我們或許可以將這個無法比較的觀點還原為哲學史上一個具有原型的立場。不過，在哲學傳統中，巴迪歐的盟友超越了他之前提到過的那個直接的民族界限。除了薩特、黑格爾和馬拉美之外，除了拉康之外，還有毛澤東、康托爾、策梅洛，以及我根本不會跟隨他進入其中的現代集合論。

一、存在與虛無

然而，我或許會從許多其他人開始的地方開始，即從存在與虛無開始。在標準的表達中(如果我們這樣說的話)，存在是某種東西，然而虛無則是完全沒有某種東西：它不過是最偉大的哲學家巴門尼德的一種學說或發現，他第一次談論了這個主題，後來一直延續到海德格爾和薩特那裡。巴迪歐似乎覺得是時候剷除這個根深蒂固的偏見了，他確定存在純粹是多元，是我們在生活中遭遇到的諸多實存物(Seienden)非總體性的多樣性，而我們時常會想把這些東西統一起來(或者用巴迪歐自己的表達「計數為一」)。但是那裡沒有大寫的一，只有無限，數學家為此殫精竭慮地奮鬥，而我們在這個層次上唯一的結論是，本體論是數學的，存在是數。這些「數」就像在空無(void)中的原子，彼此吸引，也彼此排斥，於是，其邏輯(有深刻的黑格爾的影子)推理是，存在純粹是一種空無，如果空無不是虛無的話(這個觀點顯然與晚期阿爾都塞的「相遇」的形而上學密切相關)。前提已經奠定，我們需要簡短一點，即我們在空無面前並企圖逃離空無。與此同時，在當下的知識環境中，看到巴迪歐堅持了黑格爾的觀點或許並不膚淺，事實上，如果我們不能像這樣將邏輯學和本體論融合起來，一種既不是黑格爾式的也不是海德格爾式的融合，我們就不會看到《存在與事件》(更明確的是《世界的邏輯》)就是對《大邏輯》的仿效。

我們還有哲學傳統中的另一半，也就是說，其原初的命定的對立面，即虛無，它就像存在之後拖著的尾巴，就像存在本身流向的黯淡陰影一樣。我們可以對這個二元對立談得更多一些，我們足以看到，巴迪歐的標題已經明顯偏離了給出我們這個線索的薩特模式：說白一點，在這本書中與存在相對立的不是虛無，而是事件。我們記得，薩特的虛無事實上變成了自由和「人的現實」，它預期著，所有類似於實踐和歷史的負擔在此都會被放下，還有意識、否定性、自由這些附加在我們身上，讓我們心甘情願負載的東西，在今天被蔑稱為「人類世」(Anthropocene)，而在拉圖爾的人與物的「民主」平等中，這些東西都被徹底弱化了。事實上，《存在與事件》的作者對於「事件」相對而言著墨不多，但我們可以看到，《主體理論》的作者更傾向於人類的潛能。事實上，他在那裡也證明了對於存在有著諸多說法，在薩特那裡，有一個沉默的維度融合了概括存在的三個句子：「存在是。存在即自在。存在就是其所是。」(對海德格爾來說，事實並不僅僅在於我們對於存在無法說太多，而且一般來說我們完全忘卻了存在，但這並不妨礙在他的物的圖示中此在在生命中更為炫麗)。

然而，在巴迪歐那裡，存在是一個國度，它並不是物的國度，而是純多的國度：這就是為什麼在這裡薩特的那種絕對不可表達之物，以及海德格爾所領悟到的那種無法表達的炫麗，在這裡被一種極為不同的新型語言的出現所消解，如果我們可以用這樣的辭彙來說的話，這種新型語言就是數學語言。對於量的表達，只有集合論才能作為思考物的概念工具，在這裡，「概念」一詞是可疑的，或許如康德所言，對於存在來說，純多是沒有概念的。這就是海格德爾的「存在者」的國度，對巴迪歐來說，它們是唯一的獨特性，若我們加入了大寫的一，它們就會被懸擱，因為無法觸及它們的「計數為一」，而這就是薩特的總體化。

二、情勢

巴迪歐將對存在的有組織的再現稱為「情勢」(situation)，由此可以證明他參照了薩特。眾所周知，這個詞是薩特從雅斯貝爾斯那裡發現的，在巴迪歐精神的指引下，借用這個詞，可以將所有第一階的思想和感知、慾望和觀察，變成行為和選擇。考察一下即將來臨的戰場，一般人重新將場地組織為一個情勢，情勢的每一個元素都需要一個特殊類型的布局或對策。藝術家在他的頭腦里重新組織了現代的目的(telos)，就是為了將他面前的空白畫布變成對其所在歷史的決定性干預的可能性，解決形式上的問題，創造一個新的階段，從而實現改變繪畫本身邏輯的革新。受到巴迪歐規劃影響的對話者，解讀了我的手勢和我的評述，會看到與我對話是一個情勢，在這個情勢中，策劃一場可以轉向他的方向的運動，或者將他的特定性格的影像施加在與之相遇的人身上，讓其帶有他自己的懦弱、好勇鬥狠、默默的或隱含的敵意和拒斥的印記(情勢觀念在本質上是一個敘事觀念)。

《世界的邏輯》從本體論走向了更富黑格爾風格的「邏輯」概念，即他將薩特的「情勢」一詞變成——更專業的哲學術語——「世界」。不過世界的多元性與薩特情勢的多元性的對應關係，要遠遠比與當下的選擇性的諸多世界或者「多元宇宙」的關係更為緊密。真的，可以十分明顯地發現，戰場和藝術作品之間的類比(普魯斯特已經在《在蓋爾芒特那邊》中做過了)為巴迪歐的邏輯學的最著名的集合一部分提供了基礎，我們知道，這就是對亞歷山大大帝消滅波斯軍隊的高加米拉戰役的分析。事實上，這個例子可以與薩特在未完成的《辯證理性批判》第二卷提到的拳擊賽的統一體的經典例證相媲美。在某種意義上，這直接跳向了後一本著作的問題式，而巴迪歐現在將其作為情勢概念的可能性，不僅僅提出了進行干預和開創的可能，也有可能發生變異(在薩特那裡，它成為一種「反目的」，即用災難性的結果來反擊原初的行為)。為了理解巴迪歐推動其發展的複雜程度，我們必須回到原初的「顯現」——即多元的混沌，純數的不可處置的存在，與之相對立的是「虛無」，它具有統一的形式，對「情勢」施加了某種秩序——這就是被語言所命名，以及其他東西所施加的秩序，隨後我們可以看到：干預行為產生了它的新事物，即通過一個詞，或一個名字所產生的歷史性的大寫的一。

空無的原初混沌在本質上是空間的，我們可以逐漸理解這一點，事實上，在早前的《主體理論》中，他更為直接，也更無法迴避地談到這一點，即一種新邏輯論的「歸位」(esplace)——空間和位置不可分割的綜合。現在我們必須將空間理解為一個惡棍，它總想抓住「情勢」，將其還原為某種更富有空間性的東西，如「狀態」(state)或「結構」(structure)。這些詞不可避免地具有政治和歷史的含義：「結構」代表著結構主義最偉大的時代，即20世紀五六十年代，並譴責了將其轉化為某種與經驗實體和實項具有關係的東西(反對索緒爾原初的辯證公式：「沒有實項的對立」)。至於「狀態」一詞，在法語中同樣具有雙重意義，巴迪歐在這裡刻意使用了其模稜兩可的意義，就是將情勢回歸為一種國家秩序，猶如一個偽無政府主義者厭惡政治國家，在「冷戰」中雙方一方發展壟斷資本主義，另一方發展「後斯大林」的黨國官僚體制來鞏固國家。我們在後文中再來討論政治發展和哲學本體論之間的平行關係。

但是在一首敘事詩中，多元性和情勢之間的鬥爭因素本身已經被刻板化，甚至被神秘化了，在巴迪歐的萬神殿中，甚至在他的哲學萬神殿中，馬拉美都有著至高無上的無法估量的地位。馬拉美的單句敘事詩《骰子一擲》(1914)：在一篇蒼茫空無的海洋當中，沉船的殘留痕迹都已經消失殆盡。最集中同時也令人印象深刻地概括了巴迪歐的空間和事件的辯證關係：事件已經成為過去，在存在中，它沒有留下絲毫蹤跡，正如詩人所明證的實存一樣，認為空間就是那最後一句話，這是錯的，即便所有的證據都指向其對立面，馬拉美並不是一個虛無主義者。

因為空間不僅僅是存在的空無，它也是一個讓事件可以發生的「位點」(site)：解釋了這首至關重要的含糊其辭的作品——從存在和數字無意義的存在物出發，某種東西何以會發生——何以會成為《存在與事件》這種最根本的哲學問題和形式問題。我們或許會注意到在《主體理論》中的原創性的解答，或許也是早產的、操之過急的解答，在其中，他是用「脫位」(horslieu)的干預行為來回應缺少歸位的——「脫位」就是根本沒有在位置上(波斯蒂爾斯認為「脫位」對立於「歸位」)。但這並沒有給我們什麼動力，理由很簡單，事件行為試圖克服存在、空間、結構、經驗的惰性。麻煩在於，與列維-施特勞斯的敘事分析進行比較，列維-施特勞斯從原始人的現有歷史或數據入手，來說明這些給定物和數據適合重新布局，變成真正的新事物，而這個新事物就是故事本身的事件。結構主義的大師當然受到了其方法論和哲學視角的羈絆，他的「神話元」(mytheme)很少涉及對其出發點的諸多材料的結構性顛覆和重新布局(逆行加農[crab canon]或迴文而不是迸發出新東西)。諷刺的是，這種意識形態的封閉方法同樣也讓阿多諾走向對奏鳴曲形式的批判，這種奏鳴曲勝利地回歸了原初的和弦，或者說這可以理解為對現狀的認可，而當交響樂出現，這種新奇的音樂成為了資產階級封閉的審美圈子中的最傑出的表現。

三、包含於(inclusion)和附屬於(appartenance)

與列維-施特勞斯不同的是，巴迪歐並不局限於經驗上的分析，事實上他涉足兩種不同層面的實在，然而，這兩種實在的對立首先是純粹結構上的對立。巴迪歐就存在與虛無的對立指出，多元性的物化世界對立於事件和自由爆發，其中事件和自由看起來不過是這個靜態的國家世界中的某個元素而已。在他的主要著作，如《世界的邏輯》和《主體理論》的結論部分，他熱衷於這種二分和排列圖示中的包含性多元的企圖十分明顯。此外，還有一些中介性真理的要素，而這些層面必然會在辯證的鬥爭中相遇，要麼成為主從關係，要麼發生變型。巴迪歐通過「附屬於」和「包含於」(後者沒法翻譯為英語，而前一個詞可以勉強等同於「屬於」或「成員」)這個新的對立來進行操作運算。這兩個選項決定了一個狀態(國家)諸元素及其整體形式之間的選擇性關係：決定了後者是否可以凝聚為一個結構，或者一個情勢，成為一個位點；或者換句話說，隨著其中一個元素的崛起——一個個被包含於其中但「不可同化」的元素——成為一個讓事件得以發生的位置。《主體理論》再一次給出了有用的說明，這裡僅僅指出「包含於」是一種與其他元素的「相鄰」(voisinage)並置，而不是窮盡一切的展示或「歸屬」，完全犧牲了元素的自主性，而讓其從屬於囊括一切的結構本身。這個說明也澄清了脫位的地位：因為關鍵性的或活性的元素不會完全被「包含於」關係所吸納，變成其環境下的狀態(國家)空間，而是在某種程度上保留了自由，這種自由僅僅在於它在空間上與其他相鄰的元素並置(後來，巴迪歐回到了德謨克利特的天才創見，為這種無法消化的原子找到了另一個術語：這裡是著名的克里納門[clinamen]或「偏轉」，用另一個巴迪歐十分喜歡用的詞，通過突兀的「對置」[diagonal]，讓符合規律的原子多元的同一性下的隨機性發生出乎意料的變化)。

這個理論上運算的政治含義十分明顯：只「包含於」的東西——脫位、克里納門、無法消化的頑固不化的元素——事實上就是無產階級，或者如巴迪歐喜歡的說法——「人民群眾」，這個可以被傳統的社會本體論所承認，但不能同化為任意既定的位置或功能，他們通常帶有危險的傾向，導致破壞，如同穿透甲板的炮彈，帶來了災難性的浩劫，產生了革命性的混亂和變革。為了理解這種分析的戰鬥精神，我們需要再一次訴諸《主體理論》，其開篇那一章給出了富有創見的從毛主義出發的對黑格爾矛盾的解讀。巴迪歐在這裡告訴我們，我們仍然處在空間與結構的魔法之下，而我們在其中仍然將階級鬥爭視為兩種經驗實體的對立：無產階級和資產階級。相反，階級鬥爭在某種意義上是無產階級內部的張力關係和鬥爭關係：於是，矛盾並不是兩種存在者的遭遇，而毋寧是純粹元素及其既定形式之間的鬥爭，即無產階級本身的兩個版本之間的鬥爭——一種是馴化的無產階級，被官方聯盟所同化，另一種是野火一般罷工起義的工人。我採取的分析有兩個前提，而這兩個前提當然更適合於我們的歷史時代，而不太符合19至20世紀的馬克思主義。第一個前提是：資產階級並不是一個真正的階級，這意味著他們完全不存在於這種或那種民族國家情勢之中，不再是一個真正的問題。因為總會存在著一個灰色區域，在19世紀法國自豪而有著明確自我意識的資產階級與美洲大陸上粗俗的中產階級之間存在著一道裂痕。在美國，似乎大商人才代表著資本，而比起我們其他人來說，他們並不成為本質上的資產階級(說實話，我讀過科耶夫臭名昭著的歷史終結論，而美蘇兩大陣營在這個精神上是一致的，即這是一個社會性的發展，而不是經濟發展，它是普遍的社會平民化，而這完全不足以讓我們去面對富人與窮人、當權者和無權者)。

作為一個萎縮的特殊社會階級，資產階級逐漸意味著這樣的資產階級文化：商品化、消費主義、薪資、美國化。某些「純粹」的無產階級矛盾在於，為了進行階級鬥爭，他們必須成為情景化的無產階級，一種已經深嵌在資產階級文化當中的無產階級，他們已經與資產階級聯姻，或者已經沉溺於資產階級文化當中不能自拔(有時候他們甚至會「很享受」這種資產階級文化)。正是在這個意義上，毛主義者撻伐蘇聯的修正主義，認為蘇聯修正主義完全賣身於資產階級的生活方式；也正是在這個意義上，在已經被馴化的(或者說修正主義的)工人階級(這些工人已經沉迷於「環境」)的鬥爭中，在馬拉美的意義上，政治性的巴迪歐堅持著他所認為的工人階級戰鬥的真正精髓：即位置本身。巴迪歐今天將這個鬥爭稱為共產主義，這項事業在哲學上的前提在於他對事件的概念化，以及他提出的四種「本真」的形式，或者所謂的真理程序。

四、行動與事件

這顯然讓我們走向了主體性問題，關於主體性我們可以說，巴迪歐不僅避免了薩特簡單地將意識等同於虛無(也避免了黑格爾式的否定性和一般否定的語言)，而且對薩特在純粹或空洞的意向性意識與作為意識對象的個體身份或自我之間的開創性區分不置一詞(薩特《自我的超越性》第一版，這個區分對拉康極為重要)。說真的，個體主體的現象學以及意識問題，都不是巴迪歐哲學關注的中心，除非我們換個說法，正如《主體理論》標題所暗示的那樣，它僅指行動的或「參與的」戰士們的主體性。

在《存在與事件》中，「干預」並沒有被明顯賦予這種特殊的行動力(個體主體或者行動者)，而是通過「情勢」或「位點」探知，將其重新組合到國家或空間的情勢狀態的既定物當中。我已經談過，巴迪歐害怕位於存在的多元最內核處的空無的動機，但我們必須提醒自己：一方面，存在有能力重新佔用這種「干預」，並返回到物化的經驗那裡；另一方面，返回到相對於該情勢狀態下的作為思維模式的知識的地位。

因為儘管巴迪歐熱衷於數學，但我們必須得出結論認為，他就是被佩里·安德森點名的那些西方馬克思主義者，安德森認為他們以維柯式的對歷史的干預來反對自然，他們寧可選擇社會性(歷史唯物主義)，而不是科學，或者說不是辯證唯物主義的形而上學。黑格爾，以及他在當代的代表拉康式的精神分析，或許對於這種反科學的偏見進行了某種糾正，不過我們已經看到，巴迪歐繼續故意地漫遊在認識論、知識及其結果和規則之上；在存在問題上，則繼續延續著作為物化語言的多元形式和數學形式，而黑格爾則稱之為「固定」語言(對他來說，只有集合論通過其離心化的無限性，才能讓數擺脫固定性)。

然而，知識就是這樣一些固定的數據和事實：情勢狀態及其勢力，在其前提下，部分地是作為一種百科全書(巴迪歐的用詞)來奠定的，它們是一些經驗事實的倉庫。但這樣的事實既不是詞語也不是行為，在這裡，其區分恰恰是科學與真理的區分(儘管當我們接觸到真理程序時，我們需要進一步的定性，而這就是被其矛盾地等同於科學的東西)。黑格爾已經在「壞的無限性」——即實在物無窮無盡地累積——和真正的無限性之間的區分中提出了物質的基本辯證法。對於黑格爾的真正的無限性，已經有不計其數的哲學思考，但在巴迪歐那裡並沒有太多談到黑格爾，他參考更多的是康托爾和集合論。

與此同時，即便巴迪歐沒有對行動進行思考，我們唯一可以看到的是干預的後果，而這不過是一個漫長等待的主題詞：事件。「情勢狀態並不知道事件之類的東西」，後者似乎是某種用命名的暴力(這裡又有馬拉美的影子)施加於其上的「超-一」(ultra-one)。事件創造了情勢，並將「事物狀態」變成了一個位，將其事實變成了奇點(singularity)。這是一場決鬥，是由經驗和某種超驗的東西構成的決鬥：事件「一方面是由位的諸元素組成的，另一方面是由它本身所組成的」(這是「包含於」的基本含義)。這並非是庫恩的「規範」科學(也是巴迪歐的用詞)的路線，而是「範式轉換」。但是更為矛盾的是，他這種必勝信念的近乎悲劇式的定性，即他所堅持的事件，如同黑格爾的本質一樣，通常發生在過去，也位於過去，訴諸歷史，而我們只會在未來遇到任意的無法預測的事件爆發。

換句話說，事件並不在場：這個觀念十分特別，我們或許只能向自己解釋說，要記住，當下在場就是存在的國度，事件並非那種意義上的實存物。這太奇怪了，在他對事件的分析中，他並沒有提出敘事問題：不過由於他沒有對集體性事件(如革命，它不可能有個體行動者)的形式問題做出任何明確的敘述性定義，他的立場得到鞏固。斷裂和破碎的個體觀念只能肯定地證明在那裡存在著事件，曾經發生過的事件。不僅僅在他那空無的海洋之上，馬拉美的空房間也可以成為位的景觀，在那裡，或許曾經有一個居民，或者將會有一個居民。在表象上，這是一個相當孤立的政治視角，在這個視角中，偉大的革命因素全部在於過去，對於偵測出未來的突發事件，或者改變現有的架構來說，它完全沒有給出任何技術上的指導。其理由之一，可以讓我們用拉康的方法漸進式地接近馬克思主義。在巴迪歐的著作中，這個理由非常重要：真實(the Real)的物質性，「絕對地抵制著象徵化」(拉康)，大真實不可能被直接經驗到，不可能在拓撲學推理之外來對之進行概念概括。對巴迪歐來說，事件的真實，尤其是革命的政治事件的真實，在那種意義上，可以等同於「人民群眾」，真實的不可再現性讓我們無法在歷史場景中將他們直接作為行動者和角色。唯有在事件之後，在1848年或1917年的廢墟之上，他們才得以出場：集體性不可能構成這種敘事意義之下的行動者。不過，這些脈動式的事件可以在當下復甦，這聽起來就像本雅明那震耳欲聾的呼喊：「對於羅伯斯庇爾來說，古羅馬是一個直接掌管著當下的過去，而他就是從歷史的連續統中得出這個結論的。」本雅明的「奔向過去的猛虎」就是對巴迪歐的「忠實於」事件的意義的最佳解讀。

五、真理程序

現在，我們觸及了所謂的真理程序，以及相當複雜的哲學辭彙「忠實」，這樣或那樣的對時代進行的哲學分析，並不會比「處世之道」(Lebensweisheit)或「人的本質」的知識更令人懷念。這就是為什麼要理解忠實的「美德」是一個專業辭彙，而不是倫理辭彙的十分重要的原因，而這個詞事實上標誌著一種新的人類時代的出現。那麼忠實就是一種面對事件本身的行為(或者「事業」)：忠實既不是心理學的，也不是道德的，而毋寧是胡塞爾意義上的滯留，同時也是延伸：它不是記憶，也不是歷史事實，而是一種對事件的信念——這也有點像薩特——也是對真理本身的信念，對事業的信念。

但是我們已經提過事件，彷彿它一直都是一種特殊的政治現實。四個真理程序(或忠實形式)一開始就十分清楚，儘管政治信念是一種至高無上的過程模式，但是它並不是構成其可能內容的唯一來源。四個真理程序都非常著名：即藝術、科學、政治以及我繼續稱之為愛(Amour)的東西。為了避免愛這個詞帶有維多利亞時代的色彩，我使用法語中的愛意味著一般愛欲(Eros)，從性學到崇高，從柏拉圖到哈夫洛克·艾麗斯(Havelock Ellis)和弗朗克·哈里斯(Frank Harris)，當然也包含了整個精神分析傳統。或許說真的，愛就是這裡的出發點，正如在本體論上對它的研究一樣——非常不同於人文主義和心理學——它似乎將性興趣延伸到人類注意力最蒙昧的形式上，變成了對普世意義和驅動力的普遍存在，包括經驗的和超驗的存在，最為古怪的診斷。這樣的研究就是喬伊斯和弗洛伊德自己來譴責舊時代的研究，他們讓所有活生生的因素，也包括我們最為高貴的精神追求，都沉浸在性因素的影響之下。

在這個意義上，真理形式被描述為程序並非毫無道理：這個詞就意味著強調所有四個維度都是實踐的、積極的，不僅僅是傳統意義上與情勢狀態和經驗真理相關的思辨的和認識論的知識。為了更深入地強調這些程序的活躍性，巴迪歐在此從策略上提出了另外兩個帶有矛盾內涵的術語：這兩個詞的法語分別是不可辨識之物(indiscernable)和調研(enquête)(研究，而非字面意義上的「追問」)。後一個詞顯然意思不是對各種我們認為與辭典和定義相關的特徵的編目，而毋寧是對各種結果和後果、前提條件和衍生物的追尋。或許將其概括為探索更合適一些，它同時可以翻譯為另一種主-編碼(master-code，這並不是巴迪歐的用詞)。例如，對古老物理學概念的數學化，與此同時，它開闢且「殖民化」了一片迄今為止尚未被理論思考過的實在領域，毋寧說，它受到了福柯的微觀權力學的影響。在真理層次上，它實際上不可能區分診斷的焦點和倫理—政治性的律令，不可能區分他所言的四個程序的相關內容或主題的出現和缺失。因此，我們在這裡面對著盧曼意義上的巨大的、幾乎是整體性的微分化，正如我們很快會看到，這個東西在甄別判斷「不可辨識之物」的用法上走了很長一段路。

對於巴迪歐的另一個類型，我們需要一點警惕性，正如我們已經警告過的，這是對科學和知識的警惕。政治無處不在，這一點沒有人懷疑；而對於藝術，在我們已經美學化的商品文化中——相對於那些藝術較貧乏的社會，以及年復一年毫無變化的文化——我們或許會同意，藝術也是無時無刻不在的。但是，正如我們說明過的，作為一種真理程序的科學，在巴迪歐那裡，並非人們會首先思考的東西，我們會記得，海德格爾是如何謹慎小心地將科學排斥在他的數量更多的真理程序之外的(這些程序包括新國家的奠基，從宗教上接近絕對，以及犧牲，或者在一場戰役中獻出生命)。但事實上，巴迪歐將科學囊括在其真理程序之中，在我們的科學和知識的傳統觀念上撕開了一道裂縫。因為存在著對知識發現的閹割的、被榨乾水分的形式概括，那麼也存在著發現自身、數學化、有激情的研究，事實上，即調研。在這些領域中，我們試圖擴展我們的認知範圍，通過不規範的科學進行英雄般的思索來對未知領域進行理論思考：在這個意義上，例如，康托爾絕不類同於從事數學的學院教科書體系中的那些作者，集合論是最暴力地介入到一的領域和那些被循環的數字當中的理論。說真的，在這裡我們觸及到了一個著名的德勒茲式的創新和革新的概念，在德勒茲那裡，通過某種方式，科學以這樣的形式成為了與藝術差不多的東西(巴迪歐明顯在這些程序上加上了政治，而這一點讓他不同於早前那些談論「差異」的哲學家)。

現在我們或許可以來看看萊布尼茨的「不可辨識之物」一詞，這一點會變得更為清晰。故事很有名，這位宮廷哲學家讓他的女學生到花園裡徒勞地尋找兩片或許完全相同的葉子。在這個意義上「辨識」成為了巴迪歐稱呼舊科學，稱呼認識論科學和結構科學的標記(與盧曼的方式有點不同)，這些科學試圖將永恆性的差異分化作為存在的理由。但是，與強調這種永恆性的差異的不斷增多不同——這些差異都是實質性的和結構性的，它們都是專門知識和不同的具體知識下(或者如康德所說的不同學科)的生產——真理在任何地方都是一樣的。例如，有人「忠實於」政治，就必然有某種東西是非政治的，在一個區域的布局中，沒有任何東西會比官僚制或管理更憎恨真正的政治，真正的政治需要在最高尚的意義上自由地進行政治鬥爭。愛亦是如此，和藝術一樣，這些生命中的激情讓我們現代文明中的差異微分化了，在任何地方，它們的行為都差不多是一樣的，在這個方面，真理程序意味著實踐。因此，語言的功能被修改，在這個意義上，語言的差異分化服務於福柯意義上的對更新的東西的征服，迄今為止那些尚未被命名的領域需要藉助語言，強制性地實現轉變，將語言的用法回歸一種干預行為，一種基本的辨識形式，先知及其當代的代表，即革命的救贖。干預就是：詞與行為的微分化，正如《浮士德》轉化了《約翰福音》的第一句：「太初有行。」(Im Anfang war die Tat.)

在真理程序中將知識和真理深刻的同一性再次激活並不能完全解決它們的地位和起源的理論問題。或許在這些區分上，更新心理學地位的問題可以讓神話變得更為銳利。我們必須真正記住，心理學就是在物化的和結構的意義上對知識形式的考察：心理觀察實現了心理學的假設和解釋，就是對眾多經驗事實的計數，然而這些東西被歸為對人類本質的意識形態性的概括(人類本質本身就是一個情勢狀態式的概念，在這個對立中，它處在存在一側)。因此，關鍵在於，這個「一般」區域(即所謂的真理程序應用的區域)不能從心理學角度來理解，不能將它們視為人類本質的基本功能。事實上，為了避免這種危險，需要在現代重新引入本體論(作為讓本體論重現的準備，現象學的使命就是從非心理學和反心理學的角度重新解釋心理學的數據)。所以，我們必須找到一種方法來理解本體論上而不是心理學模式上的「一般性」。

薩特更直接地談了這個問題，他的「原初本體論選擇」這一概念就注重每個個體都有存在上的基本選擇，這或許更直接地提出了這個問題，儘管他沒有巴迪歐對真理程序談得那麼豐富。說真的，與薩特的本體論相對應的毋寧是對「我們與他者的具體關係」這樣的考察，而這就是薩特在《存在與虛無》中最富有原創性的發展。這也警告了我們，就像最兇猛的狗夜晚不會叫一樣，在巴迪歐那裡，完全沒有對他者進行過任何理論思考(可以肯定，除非我們認為他者的問題式在今天已經完全被拉康的精神分析的廣大領域所吸納，與弗洛伊德不同，他的精神分析多多少少是圍繞著他者建立起來的)。

我們會記得，薩特的「具體關係」表格，讓我們產生了諸如存在與自由、身體與意識的非存在之間的二元性的認識，以這樣的方式，按照我們針對其他人的被動或主動的態度，奠定了個體的形式(我沒有談薩特後來在集體關係上的發展，這是20年後他在《辯證理性批判》中的革新)。可以肯定，薩特式「推理」的結果之一就是所有這些在結構上不平衡的關係都可以「獲得成功」，即在和諧意義上，至少是在彼此寬容共存的意義上的成功。那麼，我們同他者的關係總是有衝突的，最多，諸如拉康告訴我們的「性關係」之類的東西並不可能存在(在這裡，根據薩特的不可通融的模式，從而得出了拉康這個非常著名也非常臭名昭著的命題)。

不過，薩特的「同他者的具體關係」也是被動的，其中支配性和強制性事件就是潛在生活的選擇：例如，彼此共存要訴諸作為一種引誘手段的語言，或者全面的憎恨，這是不可能解決面對完全他者存在的困境時令人失望的結果。如果前者可以等同於愛或藝術，我們很難看到後者——如果是這樣的話，這是一種斯賓諾莎式的悲情——可以在巴迪歐的類型中找到一個位置，這個位置不是作為但丁的生命激情式的憤怒，或是凄楚的寓居，或是真正離群索居式的退隱。這些東西都讓兩個體系——薩特的體系和巴迪歐的體系——面對一種經驗上的問題：還有更多的選擇嗎？是否最終我們在理論上可以想像的東西就只有這些關係或類型？正如與康德和黑格爾的範疇一樣，我們是否可以加上一些新東西或減去一些東西，或者歷史本身是否在某些點上做這樣的事情。

六、再創造

那麼，這有一個開始(beginnings)的問題，這是所有體系必然會面對的問題。薩特對原初選擇概念的概括並不令人滿意，即便它是分析的利器，現在我們可以從所有我的本體論上的姿態和偏好——我個人同存在的關係上——而不是從我的心理或人的本質上來進行解讀。但是這也是一個情勢，在這個情勢中，包含著康德式的二律背反，對於「總是已經」給出的高於一切的理由，並從一開始就給予它們以意義的絕對選擇，我們不可能有任何經驗上的理由。在這裡，巴迪歐的事件概念會更令人滿意一些，因為如同圍繞著這個詞而建立的各種理論的傷口一樣，它是原初事件最早的震撼，它決定了我們對這個事件的忠誠(或者我的忠實，或者在可能的情況下，我的一生都企圖忘卻這個原初性，並試圖逃離其後果)。

然而，在這一點上，出現了不同的問題(對於薩特以及他未完成的《倫理學》來說是一樣的，出於同樣的結構上的理由，他註定會失敗)：這就是倫理學內容的問題，如果倫理學不是毫無跡象地一次性墜入到經驗世界當中的話，那麼就必然會保留一定的形式上或形式主義的問題。只有康德的絕對律令才能從事實上創造倫理學的內容(薩特的想法是，通過將自由本身作為我的自由的對象，這樣會比現代不斷蒼白地闡揚自由要好一些)。對於所有的倫理學理論來說，不可避免會引出另一個問題：法西斯主義為什麼不可能成為生命-激情，或者類性真理程序的合法內容？當然，在形式上，法西斯主義的行徑與政治上正確的行為之間是難以區分的。在他的《倫理學》中，巴迪歐關於這個問題的思考(法西斯主義是極端排外的，而不是普世性的)比起薩特自己的說法，並不那麼有說服力。

不過，我們要注意到這個問題——還有許多其他問題——在《世界的邏輯》中被提了出來，與其說這本書是《存在與事件》的第二卷，不如說這是對《存在與事件》諸多抽象主題和命題的詳細評論。巴迪歐談到了他所謂的法西斯主義的問題，他提出的不止一個，而是三個甚至四個當代政治主體的「形象」。這些形象發誓要忠誠於「打破歷史的連續統」，在當下保持對政治事件的忠實，它的對立面是反作用於當下的，因而它們是「反動的」。但第三種形象——即「蒙昧主體」——試圖脫離當下，並要「掩蓋」當下的元素和可能性：這是巴迪歐對法西斯主義的新定義，囊括了法西斯的擬古主義和今天的原教旨主義，還有其他形式的宗教和秘教騙局。不過，可能的第四種類型是以新的方式讓忠實「復活」所開啟的，它創造了在當代對事件的復活。

事實上，所有四種真理程序都經歷了這種類型在結構上的分化，這讓《世界的邏輯》比起那難以捉摸的形而上學和帶有抽象色彩的《存在與事件》更富有實踐性，也更像是現象學的引導。事實上，就像多年前《主體理論》的結論部分一樣，最新的作品提供了大量增加的所有類型的對立和區分，讓事件可以通過多種形式降臨在大地上，這些形式通常是極為具體，也極為歷史的，但是與此同時，這也重新提出了我們那個還沒有談到的關於事件的深刻問題：為什麼只有四種程序？除了我們回溯性的意願之外，將絕對事件區分於平凡日常生活的多樣性的東西是什麼？在這本新的著作中，事實上，巴迪歐大膽地提出了一種更為開放，也更為堅實的柏拉圖主義，將他的四個真理概括為永恆的星群，它們在馬拉美那空洞詩句里，在遙遠的天空中閃爍著寒冷的光芒。

同時，《世界的邏輯》這一書名標誌著一種新的不同的語言學策略，因為它承諾著將巴迪歐的形而上學回溯到某種傳統哲學的問題，在本質上，可以用傳統哲學的術語來辨析這些問題。

例如，我們已經看到，巴迪歐略過了敘事問題，可以避免傳統意義上的時間問題，或者在更為深刻也更為現代的層次上，迴避了同一性和差異的問題：究竟在什麼地方，枯燥無味、日復一日的日常生活的「諸多事件」才會經歷滄海桑田般的變遷？這標誌著一個全新時代的來臨，即帶有絕對光輝的事件的來臨——盧比肯河、埃及豔后克利奧帕特拉的鼻子、起義、斯巴達克斯、天使加百列口授《古蘭經》、路德改革、美國憲法的寫就、巴黎公社、「文化大革命」。我的觀點並非是認為那裡並不存在絕對事件，而是認為巴迪歐遺漏了(或者用他自己的話說，減掉了)一個非常重量級的哲學爭論，即他在自己的討論中排斥了諸如同一性、差異和重複(偶爾有一些新邏輯論——如「計數為一」——也同樣遭遇了術語上的清洗)。

不過，我認為並不需要讓自己與巴迪歐的柏拉圖式的觀點針鋒相對。說實話，巴迪歐將他的四種類型等同於「程序」之名下的東西，這種抽象方法讓我們可以用更為一般化的方式來概括可以跨越諸多領域的行為，作為一名哲學家，他也可以作為實踐上的指南：巴迪歐的科學維度保障了這種情勢下的思想和分析的地位，而愛則保障了激情，藝術保障了革新，政治則保障了所有四個區域中最深刻的內容。

巴迪歐和傳統？現在的這部大部頭著作讓我們得出結論：與海德格爾、阿爾都塞、德里達、阿多諾——讓我們將德勒茲的哲學模仿風格放在一邊——等人對傳統理論批判不同，巴迪歐不過是進行全新的再創造。因此，如果巴迪歐不是刻意迴避的話，唯有做出這種遺漏才是公平的，因為這些東西會構成其局限。對我來說，這些東西是：他者問題；馬克思主義的經濟學維度，包括商品結構、勞動和生產的辯證法；豐富的意識形態分析，我們在這裡很少談到對意識形態分析的發現和追問；全球化下的階級鬥爭的本質；最後，毛主義的含義：是否毛主義者或後毛主義者，事實上在骨子裡是一個無政府主義的反毛主義者？不過對於這個體系的更進一步的判斷必須在兩個標準之間做出：這部著作是否激發了對巴迪歐一事件本身的忠實？或者它是否產生了新問題，不僅僅是一種新哲學，而且是今天世界範圍內的激進政治實踐的新的積極形式？無論對當下的情勢判斷如何悲觀(處在列寧位置上的聖保羅？)，巴迪歐對行動和生產的強調，他對塵封已久的事件(那是一個業已絕跡的政治實踐)的復甦的始終不渝的忠誠，對我們來說，是唯一具有活力的東西。