佛教真面目---馮達庵

2008年05月19日 《禪刊》 點擊：0次

緒　　言

吾人所能感見之事物，無窮無盡，括其要不出精神物質兩界。由精神演成無量眾生；由物質演成無邊世界；根本究從何來？此古今學者勞心焦思終不能解決之二大問題也。有強作解釋者：或以神話點染之，普通宗教家之手段也，或以意識推測之，普通哲學家之眼光也；高下雖殊，總與真理不相應。然宗教點染，有時亦根據特殊事迹；惜無實際義理以調和之。哲學推測，有時亦符合局部正道；惜無實習方法以證明之。故對研究者之要求，皆不能如量應付；根本問題，遂稱為人類最大之謎矣。

世間妙理原來恆寓無窮無盡之事物中，未嘗自秘；吾人不能一一發明之者，智慧有所不及耳。智慧差等甚多，就人類言之，通常略分上中下三品：下品雖愚，對於世間妙理猶有許多常識從經驗得來；中品益多；上品更未可限量。《中庸》之論此事曰：「夫婦之愚，可以與知焉；及其至也，雖聖人亦有所不知焉。」所謂聖人即上品之上者，而於妙理猶未盡知。則根本問題終無解決之望已乎？是又不然。三品智愚之中，初未注意極下極上之人；以環境少所見也。極愚者不惟不辨菽麥，且或一無所知如「白痴」焉。極智者洞明眼前所處世界之一切事理，且更具有周知十方三世任何世界事理之「一切智智」焉。白痴之徒世固有之；具一切智智者則曠劫難遇，偶然過之，實異數也。孔子時代，一切智人無所見聞，宜《中庸》之作前言也。

有疑吾言者曰：「世豈真有具『一切智智』之人乎？學力相差太遠，非吾人所能企及，誰其信之？」則應之曰：「以己律人，豈必中肯？觀今日科學進步之神速，固非前世紀之所敢期；現代未開化之民亦冥然罔覺。依此輩人類之主觀，否定『原子能』等種種驚人學術，其果合理也耶」？孔子云：「君子於其所不知，蓋闕如也。」學者態度應如是爾。其能奮起前進之心，追求所不知而知之，則尤學者之積極態度矣。然有所追求，必有可舉之對象。一切智智者之對象何在？則距今二千五百餘年前出現於印度之釋迦牟尼佛即其人也。

釋迦姓也(義為能仁)；牟尼名也(義為默寂)；佛乃佛陀之略稱，義為圓具大覺之人。覺而曰大，即一切智智之別稱。佛憑一切智智之偉力，隨機發露其學理，使人依教學習，皆能實地證明，與空談哲理者不同，是謂「佛教」。學者智慧不一，所得或淺或深。深之至，能解決眾生世界兩大問題；洞悉整理世間之大道；大同郅治確能依以實現。其次者，徹悟世事等同夢幻，無所用其憎愛，於是得大受用；乃至苦惱之場自覺無非安樂之地。又其次者，知世間眾生不獨吾人所能見之動物而已；有六趣焉，有三界焉；而眾生之作業，有因果原理焉；眾生之肉身，有輪迴定義焉。知之熟，自然有止惡修善之趨向；自然無損人利己之行為。人人如是，天下不治而治矣。一切智人之應世，裨益眾生若是其大也！真抱救世之志者，烏可不取佛教而研究之耶？

印度學者對於佛教之心得，隨其淺深志之於冊，是名法寶。教典之富不可悉舉；先後流入中國譯作漢文者不下五千餘卷之多；益以東方學者之發明，集成一部大藏。方諸梵本所有，雖未及什一，然精要大略既具，足供學者參究。八百年前印度佛教不幸滅亡！中國漢文教典幾成世界唯一鴻寶。迄今能與並駕者，只西藏藏文教典而已。而西藏乃中國屬土之一，則謂中國代替印度為世界佛教總匯之地，亦無不可。

佛教真面目，在精神；不在言語。舉全體精神界而融攝之；靈明自在，活用不息，是謂佛性。眾生各根據佛性之一分子而發為身心。於素未經驗之幻跡中，隨事加以認識；偏於注意，轉成住著。靈明活用之佛性，遂被掩蓋不能覺知。一切行為，惟受局部識力支配，不得自由。經驗日豐，智慧漸出，終有顯現佛性之時。然須歷無量劫數而後能。發達之極，乃成一切智智。然先覺之人，每發大願，隨機指出佛性本來面目。當機如能心領神會，自可超越無量劫數而頓悟焉。釋迦如來出世本懷，全繫於此。但非上品根機，未能遽會；不得不借言說以資開示；此教法之所由來也。教法高者藉表佛性；低者姑遮凡情；前實後權，對機施設。權機固未明佛教真面目為何？實機苟未能因指見月，所得亦不過依稀彷彿之境而已。

中國《大藏》，權實教法俱豐。初行權教，繼行實教，此固隨梵僧之提倡而然。行權教時，戒律為主。能守具足戒，非出家不可；於是僧尼尚焉。為鼓勵計，恆言出家為三界中之至尊。在家學佛，只許作近事男(梵名優婆塞)近事女(梵名優婆夷)；藉此親近僧尼，耳濡目染，為將來出家基礎而已。世之人不知佛教真面目所在，或以為僧尼即全部佛教之代表矣！

《妙法蓮華經》流入中國，開權顯實；學者始知權教乃引誘小孩之方便法門。《普門品》談觀音三十二應，僧尼乃其中之二耳。執其二而遺其三十，絕非實教之道。實教既傳，智慧較勝者相率研究之，於大乘中各取契機之經論以為宗，而於自心一點靈活佛性則少所發明。以故佛教真面目猶未顯著。

達摩西來，鑒於中國學者多從文字相尋活計，翻為佛性障礙；於是就人心之所固具而直指之。信之最篤者厥惟慧可，卒傳衣缽為禪宗二祖。然師徒皆以破斥講解家而被仇視；雖法脈不斷，其道究難推行。是故佛教真面目之在中國，當時只露一線曙光，不能照耀有眾。累傳至六祖惠能，機緣成熟，佛性從此始播天下；至五家分燈而益發達；此固達摩預有懸記者也。

佛性之發明於心，徒恃自力難以實現。依教練習，縱滅一切見聞覺知內守幽閑，猶為法塵分別影事。但湛寂之極，得離意識以見真空；佛性雖未遽顯，卻有活躍之機。當此之時，若得善知識施以加持之力；根機猛利者便如脫穎而出。惠能得法於五祖，即其中顯著之例也。夫以不識字之惠能，而預有一切皆空之見地；本非凡流可比。然不蒙五祖之提挈，豈能遽見本來面目乎？根性較次者，一師加持之不足，則更參諸師以益之；非真靈光活現不獲印可；六祖以後之學人大都如是。

既見佛性者，尋常日用無非大道所寓。就其立場以履行倫理上之道德，於己則性光日展；於人則隨事得益。服務於國也盡其忠，國得大益矣；服務於家也盡其孝，家得大益矣；服務於社會也各盡相當之善，社會得大益矣。而行之者不見有己，不見有人，亦不見有忠孝諸善：惟覺一片靈光「活潑潑地」應用無差而已；是為法身佛境界。六祖之於此旨固常極力提倡。唐以還，在家居士得此受用者間亦有之。

實踐倫理以濟世，乃積極佛教之特色，是為法身應世門。若逕發大願，求五智一一充量開展，則為法身向上門。向上之道，教家雖有其理論，而無實行方法。開元三大士來弘純粹密宗；五智實際，凡夫始能即生證明之。佛教真面目至是益詳明矣。然百年後遽遭會昌法難，經軌淪喪；此宗遂告沈寂。惟禪宗不須教典，仍能法脈延綿，未嘗中斷。

達摩懸記云：「後世明道者多，行道者少；說理者多，通理者少。」明道者，能見佛性也；行道者，積極救世也。說理者，講解文句也；通理者，領會大義也。世間法盛衰無常，佛教何獨不然！禪宗至馬祖以後，明道果多矣；洞見真面目之大德比比皆是。然其化度功夫，只以接機為限；以之積極濟世，則罕聞焉。末流之弊，更變為口頭禪：有僅從教相認識中道而蒙印可者；有漫向語錄摭拾瓦礫而當黃金者。《壇經》雖號六祖遺言，除方便對機語外，余皆學人指針。然學者每多買櫝還珠，不從現量上體會真實佛性；卻在在以辭害意，偏執「一切不妨」等表面之詞恣情妄行，自稱得大受用；醍醐竟變毒藥矣！西藏大德有不承認中國禪宗者，蓋未得真實正法眼藏之輸入耳。

宋儒以佛教少積極濟世之士，有竊取實踐倫理之道而建立理學一派者。若行之篤，終得大德提持，未嘗不可顯現佛性。然為門戶所囿，不敢廣參善知識；甚或加以詆毀焉。以故涵養者未能當體即空。首創此派之周敦頤，嘗有詠懷之詩，不脫分別意識，其餘更無論矣。縱其道德之隆足以感動人天，所得不過人天小果：去本來面目殊遠。

近數百年，中國佛教停滯不前。最近受西洋新學影響，激起志士研究之心，教典搜集不遺餘力；大藏範圍日漸增益。金聲玉振尚俟其人；今欲挹其大要，事非容易。但此中眼目，厥惟佛性。能速現此佛性者，不出三宗：禪與真言凈土是也。禪宗直指佛性；真言宗擴展佛性；雖詳略不同，皆顯法身妙用。然兩宗咸重師承，否則佛性難現。於無師之時而欲自求得之，則凈土宗庶幾有濟。蓋諸佛法性原恆流通眾生心中，得加持特緣斯速顯現。無加持力而懇切念之，一心不亂之頃，未嘗不可稍露端倪。惟諸佛法流緣有厚薄。厚者易見，薄者較難，阿彌陀佛法流於此土眾生最為濃厚，是故一心專念此佛，時節因緣一到，心中自有一種消息表示佛性之活躍也。

依上舉三宗而實行，自有探驪得珠之望。著者希學人之速見佛教真面目也，特出修證一章：集三宗之精髓，為全書樞紐。自見佛性而欲開示眾生，則教義仍須研究；且實修之時，預有教義為圖案，亦籍此以辨別境界之深淺；此本章之前所以先標研究一章也。教義之研究，乃根據所譯法藏而來，故又先之以「傳譯。」所譯之本出自印度，更須明其源委，故以「教源」冠其端。修證有成，佛教之真面目具見；一切深奧妙理自然了了於心；世間所不能解決之眾生世界兩大問題，可以如實指陳為大眾作黑夜明燈也；於是以解題終焉。

五章義理半屬深奧，上根利智允契機宜；次焉者虛心至心參究之，亦有豁然貫通之日也。

第一章　　教　　源

諸佛皆有應機大教，緣具則興；緣盡則滅；非長存於世者。現世所傳佛教，乃釋迦牟尼佛之遺法，經二千餘年法流未竭；吾人得遇其道而研究之，不可謂無緣。然一部大藏矛盾之語甚多。學者欲知所適從，自應窮其源委；此本章之所由立也。分五節論之：

第一節　　佛　　身

釋迦牟尼佛之事迹，歷史家例有考證：其初乃印度迦毗羅術國凈飯王之太子，原名悉達，生於西曆紀元前五百餘年；弱冠後鑒於人生憂患之多，思求解脫之方，遂出家學道，卒證佛果；從此大轉法輪，普度眾生；世稱釋迦牟尼如來，(簡稱釋迦如來)亦稱釋迦牟尼世尊；(簡稱釋尊)七十九歲時入滅於拘屍那國娑羅雙樹間。

釋尊出家之年，或作十九歲；或作二十九歲；成佛之年，或作三十歲，或作三十五歲；說法年數或作四十九；或作四十五；而出生之年，尤紛紛其說；此因印度史料散漫無紀，難得確證也。

證佛果時即得一切智智；同時必具足三身。原有肉身曰應身；(亦名化身)而由一切智智集起無量功德，以建立賅攝十方世界之凈土者，則曰報身；(亦名受用身)於有相報應二身中，兼顯無相法性與之相函，則曰法身。(亦名自性身)

此就初證佛果時言之也。肉身到世緣終盡之時即入滅；法報二身則永遠常住。於此常住之中，眾生向與結緣深厚者，每隨機感能力，得見應身。一人得見，大都倏起倏滅，以維持之力有限也。若多人共見，則交互維持，歷時較久，可與人同壽；或復過之。此等應身，謂之古佛垂跡；或曰示跡。

佛之說法，三身恆有連帶關係。法身性也。性相互融，一動即三動。法身說法，無相可見；張為報身，乃有所分辨；幻為應身，得詳加認識；微著雖殊，法源之活用則一。當機各就接受能力而異其教主焉。

應身說法，聽者可以第六識會之。報身說法，則須以第八識會之。法身說法，更須以真智會之。凡夫只能運用六識，故化度此類根機，適用應身。若為大菩薩說法，則適用報身或法身。

據妙法蓮華等經所說：釋尊久已成佛，法報二身皆稱毗盧遮那如來，常住不滅；因與此土眾生有緣，屢垂化跡，前後不下八千次；此次出現於印度，則又二千餘年前印度多數眾生公共感見也。世人不明示跡之道，以為悉達太子新成佛果雲。特名釋迦如來，循俗姓也。

佛之垂跡，非同凡夫全神入胎。從法身觀之，乃法性隨緣起用，法流達於當機之地而特濃；當地眾生緣熟者，隱受法流之波動，取以為境，而以六根接之，居然感覺有人出生，展轉變化，見其成佛，乃至說法度生；此只當機自識表現，佛惟寂處法身道場，密加運用而已。從報身觀之，則於無數凈光中以一道光明遍入當機身中。俾各起識而感見相當事迹。

以上法理，本甚深奧，非詳見佛教真面目者不能洞明。然不先提此義，則下節所談，根據未備耳。學者雖未達其旨，亦可預知概要。

第二節　　教　　法

如來垂跡，隨機演化，所示教法必與眾生根性相契。根性千差萬別，故教法種類從而紛繁。就釋尊所攝之機論之，大要可分五類：

其一　　向善機

眾生有多年閱歷者，鑒於世間行惡之終致苦；修善之終致樂；觸起向善之念，是謂向善機。然一念向善，若無教法為之鼓勵，往往被私利所屈伏。倫理學家雖設種種實踐條文，則又不感興趣；甚或目為迂闊焉。佛教對於此類根機，闡發因果原理以開示之；廣舉報應故事以證驗之。明者從理會心；昧者從事起信；要皆得入向善軌道，歡喜奉行。行之有恆，則能矯正惡習，成為良善之人。此類教法，裨益社會甚大；名曰人天乘。

人天乘教法有消極積極兩種。消極以止惡為善，人乘重五戒；天乘重十善。積極以利他為善，小則救濟個人；大則救濟群眾。

其二　　厭世機

眾生對於環境種種厭迫不堪其苦，極感厭棄；因而引起避世之念；是謂厭世機。原夫環境不能困人，人之被困，由於自心之迷惑，認我身為實有，時起利害之念耳。此執不去，無論投身社會，輒被煩惱纏縛；即使置身山林，亦受煩惱擾動。不知解脫煩惱之法，而徒事厭世，何益之有？佛教對此類根機，特示我身本空之理；使煩惱無所寄託。當機結習所積不能遽空，而猶有障礙，則令作種種觀法以調伏之；令守種種戒律以對治之。及其純熟，能不受貪嗔痴等諸毒所驅使；爾時煩惱自然不生。此類教法只屬自了，無裨於眾；名曰小乘。

小乘教法有聲聞緣覺兩種。聲聞但重聞教；緣覺兼思緣法。前較鈍，後較利，境界稍分高下，於是又分二乘；(即聲聞乘及緣覺乘)統屬權教。緣覺乘原攝於小乘之內，有時亦特稱中乘。

其三　　救世機

傑出偉人鑒於眾生苦惱重重，焉憫之；思一一援之以手，令各得其樂；是謂救世機。佛法未現之時，此等偉人間或遇之：如伊尹之倫是也。惟只能置百姓於衽席之安；不能脫眾生於苦海之外；蓋安其有形之身；非凈其無形之心也。佛教對此類根機令發菩提大心，攝盡一切眾生；培之以六度；濟之以萬行；務使所攝各除心垢，將來皆成救世之人。此類教法自他並度，利益無窮，名曰大乘。

大乘教法有權實兩種。權教以六塵不染為主；實教以八識皆凈為主。權教菩薩只見應身佛；實教菩薩兼見報身佛。然教法不論權實，皆稱菩薩乘。與聲聞緣覺二乘合稱三乘權教者，多指權大乘而言。實大乘到深契般若波羅蜜多時，得稱最上乘。

其四　　直覺機

根性猛利者，以凡夫地位，自心能起一種凈慧，不受六塵纏縛，是謂直覺機。此中但須細辨。一者事事排遣；蔽聰塞明；此墮無記，適與直覺相反；最不足取。二者昭昭靈靈，不落分別；此只「五俱意識」現量，非直覺正旨所在；尚不足貴。三者一切皆空，心常了了；此固契會理體之直覺；然未盡善也。佛教對此類根機，於一者則呵斥之；於二者則鞭策之；於三者則提持之。必令心光大明，本性逕向六根門頭流露，而恆靈知不昧，方盡直覺能事。此類教法，乃離言之教，與常途異。其殊勝處，能於短期內發現佛性；獲得真實受用，法樂無邊；名曰最上乘。

最上乘即與佛性相應之大乘，與二乘路逕迥別，不入三乘之數；特稱一乘，亦名佛乘。其異於實大乘者，此頓彼漸也。依漸教以求佛性，須先剖析法理至精至微；及與二空真如相應；然後得之。此時必與甚深般若波羅蜜多相應也。

其五　　盡性機

凡夫頓見佛性之後，更思盡量開展此性以求速證佛果者，是謂盡性機。原夫諸佛果位，十地菩薩功行圓滿，金剛心大顯之時乃能證之。凡夫雖號見性，只合依眾生界自在受用。因地功行未嘗進修，何得躐等求果？則以無量功德藏眾生本來具足，與佛無異；不過蓋障過厚，任其埋沒耳。今既見性，蓋障略除；功德自能隨緣開發。然一生勝緣有限，開發無多；急進之士未免望洋興嘆。佛教對此類根機施以三密加持之法，使本具功德如願速現。當機果能真實奉行，即生決定成就。此類教法，以凈信為主；慧解為輔；效力之大，確非凡情所可思議，名曰密乘。

密乘即直彰佛果之一乘法門；與修因諸大乘異，故另立此名；亦稱密教。以見性者為正機。若未見性而欲習此教未嘗不可；但屬旁機。依教勤習，能附帶見性，便升正機也。若終不見性，縱有成就，只歸因地境界；非密乘本旨所在矣。因地教法，不論三乘一乘，統稱顯乘；或顯教。

五機之外，尚有二類：一曰不定機；二曰念佛機。不定機初無何等傾向，惟隨師友之指導而行之；或隨經教之流露而行之。有能一門竟入者；有須數易教法者；有一味浮泛講解，終身不求實踐者。念佛機之根性，高下不齊，以求生凈土為本；求獲福報為末。往生之中，又以通達法理而求歸宿者為上；厭棄娑婆而求脫離者次之。

釋尊一代教法，大要略具於是；惟與一乘切實相應者，乃見佛教真面目。其研究實大乘窮極精微，乃至自稱圓教；苟佛性未彰，尚非當選；權教更不待論。已見真面目後，則一切教法(自實大乘至人天乘)無非一乘境界。

釋尊示跡印度。由多數權機感召而來。為接引此等眾生，不得不現出家身以同化之。厭世派最眾，故說法首重小乘。調練既久，始提大乘之旨以勉之。若先具救世思想者，亦得早為開示也。然所說大乘，其初不過權教；與小乘法同以對治煩惱為主。人天乘等於三乘教之附庸，則隨時附帶說之矣。

對治煩惱之法，事事須察無常；刻刻須忘有我；久乃脫去六塵上分別二執，(分別我執及分別法執)得入見道位。然只相似覺，非真實境界。若能根本破除俱生我執，聲聞乘得證阿羅漢果，緣覺乘得證辟支佛果；菩薩乘得證無生法忍；然尚未見佛性也。

諸佛本懷，皆以宣揚一乘妙旨為正宗。根機不相及者，姑以三乘教作預科。既破俱生我執，則須引令向上；否則二乘皆著於涅槃；大乘亦甘於「頂墮」；(由上墮下)從此無復作為。如何向上？即修般若波羅蜜多法門。至於深達法源，則自心佛性湧現，體用齊彰；脫盡三乘拘束，默契諸佛法身。從此專行大乘菩薩行，期成三身具足之佛；是為最上佛乘之道。其行法又分二種：一者自力進修，功德漸顯，多劫成佛。二者他力加持，功德頓現，即身成佛。而漸證者終與他力交融；頓修者仍須自力化度；殊途同歸，各隨機緣。

由三乘轉入一乘，此為迂迴機；出家菩薩之歷程也。因上根頓入一乘，此為逕直機；在家菩薩之特色也。依一乘而上進，則在家尤為當機；龍女善財皆最好模範矣。

一乘宗旨既宣，會得真面目者，或深或淺，皆蒙授記；將來決定成佛。最深者即身能運用諸佛法流，轉輸當機心中，令發佛性種子；則可以住持大教為眾生眼目。釋尊付託有人，應身遂可般涅槃，匯歸毗盧遮那如來性海之中。

釋尊涅槃之先，預將法藏付囑五位大善知識分門住持，(見《大乘六波羅蜜多經》)其目如下：

(一)經藏       隨緣示要之法　　阿難尊者住持

(二)律藏       相機制戒之法　　優波離尊者住持

(三)論藏       發明理趣之法　　迦旃延尊者住持

(四)般若藏       直顯自性之法　　文殊師利菩薩住持

(五)陀羅尼藏      總持果德之法　　金剛手菩薩住持

上列法藏，佛嘗以五味譬之：經喻乳；律喻酪；論喻生酥；般若喻熟酥；陀羅尼喻醍醐。

釋尊在世，三乘一乘雖無所不談，總以小乘攝機至眾。當時學風一若小乘為無上正法；習大乘者甚屬希有。五種法藏，亦以小乘部之經律論三藏最為需要。實踐此中教法，全仗導師之力。佛將涅 槃，諸比丘相率哀求留壽，職是之故。然佛則付囑摩訶迦葉繼承領導之位，以其洞達佛教真面目；且「頭陀」第一為大眾素所景仰，足資矜式也。

佛示滅時，諸比丘再三請佛住世，佛言：「汝等不應作如是語。我今所有無上正法，悉以付囑摩訶迦葉。是迦葉者當為汝等作大依止。」此《涅槃經》卷二之言也。頭陀者，抖擻之義；謂振刷精神與煩惱奮鬥也。必自刻苦始：衣糞掃衣；食不過午；住在冢間，長坐不卧；以此為基，日常不覺其苦，庶能不被煩惱制伏云爾。

佛教以一乘為正宗；三乘為預科。與一乘宗旨真實相應，即達佛教真面目。習之精熟，能接十方如來法流轉加持一切眾生，使三乘學人皆得實證果位；否則不足為三界導師。是故小乘領導之人，亦須先自明宗，乃有實力。靈山會上佛對百萬人天證明迦葉默契宗旨；俾大眾知所歸向也。

《大梵天王問佛決疑經》略云：「梵王至靈山，以金色波羅花獻佛，捨身為床座，請佛示眾生以法要。世尊登座拈花示眾；人天百萬悉皆罔措；摩訶迦葉獨破顏微笑。世尊云：吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，分付摩訶迦葉。」此當眾宣布迦葉得旨，堪為大眾導師之意也。

一乘宗旨，亦稱正法眼藏；以如來法流之運行，非開真正法眼不能默契其妙也。亦名涅槃妙心；於寂滅中自心隱起大用，未嘗或息也。小乘學人修習教法，不論若何艱苦，倘無宗師加持其間；終不能真實證果。(見《法華經》)猶徒裝置電燈，未獲接通電流，殊失照明效用耳。迦葉尊者具宗師資格，當釋尊涅槃之後，負起領導責任，繼弘小乘正法。以佛遺教展轉口傳，不免參差；於是有結集之事，後人再三踵而行之：前後凡四次：

(甲)第一次結集

摩竭陀國阿闍世王贊助迦葉尊者大願、為結集外護；召請阿羅漢千人持保守主義者，集於王舍城外七葉窟中。當時選得九百九十九人；阿難初未證極果，被拒入窟，激令漏盡，遂補足千人之數；各就所長，分審經律論三藏。經藏以阿難為主；律藏以優波離為主；符佛意也。論藏應以迦旃延為主；而小乘家相傳：或雲迦葉自任；或雲阿難兼任；亦有作富樓那分任者；其說紛紛，無關宏旨也。所集教法流通於世，純屬小乘；後世目為原始佛教。

結集乃公共整理之義。其法一人登高座述佛所說：眾無異議，則作定論，志諸貝葉。據《菩薩處胎經》云：迦葉當時亦曾結集菩薩藏，指三乘教法也，但未流通。

窟內結集者千人，皆極一時之選，眾公認為上座大德者也。落選大眾凡聖數百千人意有所歉，自由結社，各就所聞分組討論。小乘三藏之外，加雜集藏及禁咒藏，皆大乘法也。此五藏世稱窟外結集。

兩種結集皆於佛滅後即行之，統名第一次結集。窟內舉行者名上座部結集；窟外舉行者名大眾部結集；示區別也。同是小乘教法，上座大眾所傳非必盡同。佛典異譯諸本多非一致，此其一因也。雜集禁咒二藏，當時定有流通，但習者少耳。

(乙)第二次結集

上座部偏重信仰；大眾部偏重適應；同守遺教，進行不無異趣。百年後社會風尚漸變；潮流所趨，原始佛教似有修訂必要，而以戒律寬嚴問題啟發爭端。諸長老調停其間，邀請賢聖比丘七百人於毗舍離城行第二次結集。結果以恪遵釋迦遺戒為合；否定從寬之議。不服者另行結集寬大戒律與之對抗。於是上座大眾兩部顯成分裂狀態。

《西域記》七云：「佛涅磐後百十年，吠舍嫠城諸比丘遠離佛法，謬行戒行。時長老耶舍召集七百賢聖於城，依毗柰耶制止謬法，宣明聖教。」可見第二次結集仍主嚴戒，固自有其理由也。

(丙)第三次結集

佛滅後二百餘年，統治全印者為阿育王，有鐵輪聖王之號；極端信仰佛法。外道之徒無托足處，混作比丘以謀衣食；漸而改竄佛典，擾亂教義。佛徒不能辨，被誘入邪見者甚眾。時有六萬比丘集議挽救。眾中選深達三藏之有智比丘千人重加結集於華氏城，整理正法，淘汰魔僧；歷九閱方竟。是為第三次結集。

阿育正譯阿輸迦，幼時甚狂暴，父王使率徒手兵平亂事，冀其戰歿也。然以豪邁善戰，亂竟敉平，威權大張。父死，襲殺其兄自即王位；狂暴如故。後遇善知識勸化，翻然歸命三寶；發大慈悲，正法治世；博愛精神古今罕見。所屬國土曾建八萬四千大寺、及八萬四千寶塔。華氏城為摩竭陀國大城市之一，阿育王遷都於此。

(丁)第四次結集

阿育王以後，在印度擁有廣大領土者，以健馱羅國之迦膩色迦王為最。蓋屬北印之月氐族，當佛滅後四百年事也。王始輕侮佛法，繼乃深發信心。擁護佛教之力，與阿育王並稱。嘗日請一僧入宮說法，同一經題、內容互異。既不一致，無所適從；以問肋尊者。尊者曰：「去佛日遠、諸師漸以己見雜入教典，理宜從新結集耳」。王如言，精選阿羅漢五百人，而缺其一；卒得世友菩薩領首足其數。即以賓城為結集地。三藏各制十萬頌，名《大毗婆沙論》。赤銅為，鏤寫論文；建塔藏之，不使外流；求學者必於塔內也。是為第四次結集。

佛入滅四百餘年，正法眼藏展轉傳承，由迦葉而阿難、而商那和修，而優婆鞠多，至肋尊者為十世。法流未斷，要皆藉小乘階梯，以阿羅漢資格而密付一乘宗旨者也，此為迦葉教系之特點。稱為正法時期。

小乘正法時期保守五百年，教法、實行、證果之事具足。五百年後，證果漸稀，降為像法。又越千年，實行亦少，降為末法。支持僅二百年即逃竄異邦，絕跡印度，外道凌逼使然也。

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