【原創】太極、太極圖與中醫陰陽說簡析

【原創】太極、太極圖與中醫陰陽說簡析

金棟 河北省河間市人民醫院

太極陰陽圖

今本《內經》中既無太極之詞，亦未見有太極之圖象，更未引《周易》之「經」一句話，怎麼能說和中醫學有關係呢？怎麼能說和中醫陰陽說有關係呢？因為有學者說「中國文化是陰陽文化，《周易》是陰陽文化的總源，太極文化是陰陽文化的代表。太極陰陽被廣泛地應用於中國的傳統文化中，成為了中國傳統文化的一株奇葩。……無論易儒或道家都視之為己學，無不以太極陰陽為正統宗傳。太極陰陽被應用的極為廣泛，包括哲學、易學、道學、古天文學、儒家、道家、醫學等，皆無不涉及。」（楊力《周易與中醫學》）果真如此嗎？試分析如下。不當之處，請拍磚。

將太極、太極圖明確附會《內經》者，首見於明代大醫學家張介賓。如下圖（非我們熟悉的太極陰陽雙魚圖）：

太極圖                             陰陽圖

張氏乃承襲宋儒理學之說，廣引邵雍、程頤、朱熹等理學大家之論，以《易》學附會推演《內經》之醫理。見於其著作《類經圖翼》和《附翼》。從此有了「醫易同源」（《類經附翼·醫易義》）之說，因「《易》道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術、以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說。而好異者又援以入《易》，故《易》說愈繁。」（《四庫全書·經部·易類》）因此後世學者亦多以《易》學附會《內經》或中醫陰陽說，硬要將太極、太極圖之類《易》圖塞進《內經》、塞進中醫陰陽理論，殊不知，此並未使中醫理論更加完善與成熟，反而使後學者及百姓誤認為中醫與卜筮、巫術、算卦等迷信術數有關。

今本《周易》分「經」與「傳」兩部分。《易經》成書於西周時期，乃是一部筮書，即算卦的書，出自卜史官之手。《易傳》成書於戰國秦漢間，乃是一部哲學書，出自受道家影響的孔門儒生經師之手。二者相差好幾百年，其性質完全不同，應分別對待。

近代治《易》學者（疑古者多）高亨《周易古經今注·舊序》說：

《周易》一書包括兩個部分，一是經，二是傳。《周易》古經是因古人迷信而產生的一部筮書。筮就是算卦。古代算卦，一般是巫史的職務。巫史們在給人算卦的時候，根據某卦某爻的象數來斷定吉凶，當然有些與事實偶然巧合的地方，這就是他們的經驗。他們把一些經驗記在某卦某爻的下面，逐漸積累，成為零星的片段的筮書，到了西周初年才有人加以補充與編訂，《周易》古經至此才告完成。所以實際說來，《周易》古經不是一個時期寫定，更不是出於一人之手。我們從它的內容和形式觀察，它的完成當在西周初年。司馬遷（《史記·太史公自序》）、班固（《漢書·藝文志》）都說「文王作卦爻辭」，馬融、陸績等（《周易正義》引）說「文王作卦辭，周公作爻辭」，這在先秦古籍書中沒有明證，難於置信。今人有的說是東周作品，更不可從。

傳的部分共七種，就是《彖》、《象》、《文言》、《繫辭》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》。《彖》、《象》、《繫辭》各分上下兩篇，因此《易傳》共十篇，舊稱《十翼》，都是《周易》古經的解釋。這七種都作於東周時代，並非出於一人之手。司馬遷（《孔子世家》）、班固（《漢書·藝文志》）等說是孔子所作，是不對的。近代有人說其中有漢人作品，也沒有堅強的證據。《易傳》的解經，誠然有正確的成分，但是有許多地方不符合經文的原意。而且《易傳》的作者們常常假借經文，或者誤解經文，或者附會經文，來發揮自己的哲學觀點，又夾雜一些象數之說。講《周易》固然不能抹殺象數，然而總是講不圓滿。總之，《易傳》七種僅僅是《周易》古經最古的、有系統的、值得參考的、有正確成分的解釋，絕不是什麼「不刊之論」。初學《周易》，如果處處拘守《易傳》去體會經文，那就難以窺見《周易》古經的原意。然而我們如果不管《易傳》解經的是非，而只就傳文所表現作者們的思想體系而論，那麼《易傳》還是古典哲學中異常重要的著作。

因此，我認為研究《周易》古經，首先應該認識到《周易》古經本是上古的筮書，與近代的牙牌神數性質相類，並不含有什麼深奧的哲理。其次應該考釋經文，參閱舊說，探索它的原來義蘊，對於《易傳》只看做舊說的重要部分而已。有的可以引用，有的可以不採。

現代治《易》學者張其成《張其成全解周易·<周易>導讀》說：

其實「經」和「傳」是不同時代的產物，其性質完全不同，應該分開來論述。分而言之，《易經》是一部占筮書，以占筮成分為主；《易傳》是一部哲學書，以哲學成分為主。

今本《易經》經文共4940個字，無一處「陰陽」連用之詞，怎麼能說與陰陽有關係呢？現當代易學大家朱伯崑《易學哲學史·春秋戰國時代的易說》說：

《易經》中並無陰陽辭句，春秋時期的人解易亦無「陰陽」辭句。以「陰陽」觀念解易當出於戰國時期。《莊子·天下》評論儒家的「六藝」說：「《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。」在道家看來，《周易》是講陰陽學說的。「易以道陰陽」。可以說是概括出戰國時期易說的特徵。

可見《易經》本與陰陽無關。說與陰陽有關係的，大都認為八卦與六十四卦卦畫中有陰爻「--」和陽爻「—」的緣故。但陰陽爻的原型據張政烺等學者的考證認為是數字卦畫（張立文《帛書周易註譯》、鄧球柏《帛書周易校釋》及李零《中國方術正考》等皆有相同論述）。認為《周易》中有陰陽說的，只是在《易傳》中大量出現，所以才有了《莊子·天下篇》「《易》以道陰陽」的說法。而《易傳》之成書時間是戰國秦漢間。台灣著名學者陳鼓應《易傳與道家思想》說：

《莊子·天下篇》說：「《易》以道陰陽。」這是說，《周易》是講陰陽問題的。實際上，《易經》中還沒有產生陰陽的概念。後來雖有史官以陰陽二氣來解釋各種自然現象，但是，在春秋時代，還沒有發現用陰陽解釋《易》的例子。從現有材料來看，以陰陽解《易》，當出於戰國時期。以陰陽解《易》（尤其是《繫辭》的特點）始見於《彖傳》，而且只是在解釋泰、否二卦時才出現。從理論系統上看，《彖傳》這種以陰陽解《易》的傳統與儒家無關，而與道家相連。作為周室守藏史，老子承繼以陰陽解釋自然現象的史官傳統，認為「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」。莊子更是明確地講：「陰陽於人，不翅於父母。」（《大宗師》）老、庄的這種陰陽氣化的思想應該說正是《易傳》以陰陽解《易》的理論來源。陰陽學說在《繫辭》中已發展到了很高的程度，而且構成了它的一個重要理論內容。考其淵源，主要應該是受到了道家且主要是莊子思想的影響。

因《內經》以陰陽五行說為核心理論，而《易傳》又多以陰陽說解《易》，故《易傳》與《內經》有同源關係，即同源於《內經》時代之陰陽說。如果說醫易同源，一脈相承，那就是皆「同源」、「相承」於《內經》時代之陰陽說。即使說二者難解難分，也不能就此說醫理源於易理。有學者認為，大講陰陽的《易傳》形成於戰國中晚期之間，至遲也在戰國末期。醫學與《易》學，大致均是在這一歷史時期接受了陰陽學說，但兩者之間卻無直接的啟承關係。《易》只不過是陰陽學說的一個載體而已。醫學理論與《易》無關。（廖玉群《重構秦漢醫學圖像》）

傳統觀點認為，太極一詞，首見於戰國時期道家典籍《莊子》。《莊子·大宗師》說：「夫道……在太極之先而不為高，在六極之下而不為深。」唐·成玄英《疏》說：「太極，五氣也。六極，六合也。且道在五氣之上。」真西山云：「莊子以道在太極之先。所謂太極，乃是將作天地人三者已具而混淪未判者之名。」（清·毛奇齡《毛奇齡易著四種·太極圖說遺議》）既與《易》學無關，亦與陰陽說無緣。西漢典籍《淮南子·覽冥訓》說：「然以掌握之中，引類於太極之上。」漢·高誘註：「太極，天地始形之時也。上猶初也。」何寧《淮南子解釋》說：「○俞樾云：高氏注『太極之上』曰：『太極，天地始形之時也，上猶初也。』此說殊失其意。《周易·繫辭傳》『易有太極』，《釋文》曰：『太極，天也。』然則，太極之上，言天之上也。」天之上，天極是也。與《莊子》所指義同。太者，大也。極者，無限之義。太極，就是無邊無際無限，天極是也，故又有無極之稱。

現代有學者說：「『太極』文字記載始出於《周易》，如《易·繫辭上》曰『易有太極，是生兩儀。』」（楊力《周易與中醫學》）當雲始出於《易傳》，因二者相差好幾百年，從此太極與《易》學結緣。

《繫辭傳上》說：「易有太極，是生兩儀。」儀，匹配之義。在漢唐之前，兩儀指天地。宋儒治《易》者廣演其說，又以陰陽釋兩儀，並以太極之圖象附會推演其說。對於《繫辭》「易有太極，是生兩儀」，古今注家是如何解釋的呢？

漢·虞翻說：「太極，太一。分為天地，故『生兩儀』也。」（李道平《周易集解纂疏》）李道平《疏》說：「《釋詁》曰：『儀，匹也。』天地相配，故稱兩儀。」

晉·韓康伯註：「太極者，無稱之稱，不可得而名，取其有之所極，況之太極者也。」

唐·孔穎達《疏》說：「太極謂天地未分之前，元氣混而為一，即是太初、太一也。故《老子》雲『道生一』即此太極是也。又謂混元既分，既有天地，故曰『太極生兩儀』，即《老子》雲『一生二』也。不言天地而言兩儀者，指其物體，下與四象相對，故曰兩儀，謂兩體容儀也。」

宋·朱熹《周易本義》說：「太極者，其理也。兩儀者，始為一畫以分陰陽。」《朱子語類·卷第一·理氣上·太極天地上》說：「太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。動而生陽，亦只是理；靜而生陰，亦只是理。」

金景芳、呂紹綱《周易全解》說：「太極是什麼？前人有兩種截然不同的解釋。

許慎在《說文解字》的『一』字下說：『惟初太一，道立於一，造分天地，化成萬物。』虞翻也說：『太極，太一。』這是對的。『太極』就是『太一』。太一是整體的，絕對的一。

韓康伯注說：『太極者，無稱之稱，不可得而名，取其有之所極況之太極者也。』這是用《老子》的觀點來解釋《周易》，是不對的。

因為《周易》關於世界本原的觀點和《老子》是根本對立的。《老子》說：『道生一，一生二，二生三，三生萬物。』又說：『天下萬物生於有，有生於無。』《老子》所說的『一』和『有』，相當於《周易》的『太極』。《老子》在『一』與『有』之前加上『道』與『無』，認為『一』是由『道』產生，『有』是由『無』產生，世界的本原是『道』與『無』，而不是『一』與『有』，這就與《周易》的觀點大相徑庭了。

恩格斯認為，判斷一種思維是唯物的還是唯心的，關鍵看它承認存在第一性還是承認意識第一性。對照這個標準，我么可以看出，《周易》的思想是唯物的，而《老子》的思想則是唯心的，二者相去甚遠。宋人不明白這一點，試圖用《老子》中的『無』來解釋《周易》中的『太極』，如陳摶將太極畫成圓圈。周敦頤說『無極而太極』，都犯了與韓康伯所犯相同的錯誤。『兩儀』是什麼？《詩·鄘風·柏舟》：『實維我儀。』毛傳：『儀，匹也。』可見，『儀』有匹配的意思。『兩儀』就是一對兒，就是事物對立統一著的兩個方面。太極生兩儀，就是毛澤東所說的『一分為二』。……在《易經》中，『兩儀』就是陰陽。」

緯書附會推演其說。《易緯·乾鑿度》說：「易始於太極，太極分而為二，故生天地。……夫有形生於無形，乾坤安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣、形、質具而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾成而未相離。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形畔。」（《列子·天瑞篇》亦有相同內容。因有魏晉人之增補，故有學者認為此書乃後世偽托之作。）《孝經鉤命訣》說：「天地未分之前謂之一氣，於中有太易，有太初，有太始，有太素，有太極，是謂五運。」

《乾鑿度》將「易有太極」修改為「始有太極」，太極便成為最高範疇。那麼，「太極」究竟是什麼？太極是有，儒家謂之「一」，即一個整體、一團混沌元氣。馮時說：「原來它就是天體宇宙。……是天地未分之前的一團混沌元氣。」（《中國天文考古學》）太易是無（道家之無，即宇宙本源，尚未形成元氣的階段，無形之時，虛豁寂寞，亦名太虛），而太初、太始、太素是三氣未分、渾淪相連之混沌狀態。太易、太初、太始、太素，太極，乃道家哲學中宇宙生成論之「先天五太」（五運）之說。原來天地萬物是這樣形成的，即太易→太初→太始→太素→太極，由道家無極過渡到太極萬物的開始，結合《老子·二十五章》「有物混成，先天地生」、《四十章》「天下萬物生於有，有生於無」及《四十二章》「道生一，一生二，二生三，三生萬物」的認識，宇宙萬物生成模式為：道、太易（無）→一、太極（氣、有）→二、兩儀（天地、陰陽）→三、（陰陽交感和合）→萬物。

      太極（無極）圖                     太極（陰陽）圖

傳統觀點認為，太極圖始見於宋代。相傳由宋初道士陳摶授「無極圖」予周敦頤，周氏「乃顛倒其序，更易其名，以附於《大傳》……曰『無極而太極』。」（清·黃宗炎《圖學辯惑》），從而有《太極圖說》。此說後被清代治《易》學者否認。「無極圖」並非陳摶自創，源於東漢魏伯陽《周易參同契》。此圖乃漢唐（宋）方士、道士為了修鍊長生之技術而畫——「城仙真求長生之秘術也」。那麼又是誰傳予陳摶者？據清代治《易》學者考證，認為乃其師麻衣道者及相關道士等。

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                 陳摶無極圖（自下而上）     周敦頤太極圖（自上而下）

清·毛奇齡《毛奇齡易著四種·太極圖說遺議》說：「太極無所為圖也。況其所為圖者，雖出自周子濂溪，為趙宋儒門之首，而實本之二氏之所傳。張南軒曰：『太極不可為圖。』林黃中曰：『太極無形，圖於何有？』《太極圖》一傳自陳摶，摶，華山道士，號希夷，宋儒稱希夷先生。朱子作《名臣言行錄》，有《陳摶傳》。朱內翰震《進易說表》謂：『摶以《太極圖》傳种放，放傳穆修，修傳周敦頤。』胡五峰作《通書序》云：『敦頤得《太極圖》於穆修，修得於种放，放得於陳摶。』一傳自僧壽涯。或云：陳摶師麻衣，麻衣即壽涯也。則時稍相去，濂溪或不能從學，然其說則從來有之。乃其所傳者，則又竊取魏伯陽《參同契》中『水火匡廓』與『三五至精』兩圖，而合為一圖。」又說：「唐玄宗時則實有《上方大洞真元妙經品》，為《太極圖》之所自始，而玄宗敕賜入《藏》，且御制以《序》，首稱『真元聖主，上方開化無極』寶號，所以闡太極先天而頌為真元無極之妙品。則此無極者……根氐《參同》，發源《道藏》，無極太極竟為此圖所本來。」

原來《太極圖》初名《無極圖》，由東漢·魏伯陽《周易參同契》（金棟按：此書作者複雜，非魏伯陽一人所撰寫）道士煉丹推演變化而來，後入《道藏》，名《上方大洞真元妙經品（圖）》。其師承關係如下：

魏伯陽《參同契》「水火匡廓」與「三五至精」兩圖合一→（《道藏》）上方大洞真元妙經圖→（陳摶）無極圖→（周敦頤）太極圖（無極而太極）。如下圖。

黃宗炎《圖學辯惑》之師承關係：河上公→魏伯陽→鍾離權→呂洞賓→陳摶←麻衣道者。陳摶→种放→穆修→周敦頤。

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然而上述這些圖，乃道家之太極圖，與現在我們熟悉的「易有太極」儒家之太極陰陽雙魚圖不符（見上），那麼又是如何演變的呢？

楊力《周易與中醫學》說「朱熹獲太極圖並於《周易本義》首載太極圖」，此說不當。因今本《周易本義》首載九圖並無此圖。究其因，或是因此圖乃陳摶所傳，源於《周易參同契》，非古之聖賢所為；亦或是因此圖雖又名「天地自然之河圖」，然與《繫辭傳》天地五十五數之河圖不符，亦非聖賢所為。

南宋大儒朱熹求圖之說，尚有個公案。朱熹有個弟子兼學友名蔡季通（元定）者，對圖冊很了解，為了搞清「河圖」、「洛書」之淵源流傳及神秘情況，便讓蔡季通去尋找。蔡氏順長江三峽入蜀地，經搜尋遍訪，不辭辛勞，不負所托，終於在蜀地隱者中找到。當時蔡氏得圖（當是從彝族那裡抄來的）共三張（幅），即「河圖」、「洛書」與「天地自然之（河）圖」。蔡氏將「河圖」、「洛書」交給了朱熹（《周易本義》首載九圖就有此二幅），而將「天地自然之（河）圖」匿藏了。馮時《中國天文考古學》有詳述，感興趣者可參看。

元·袁桷《謝仲直易三圖·序》說：「朱文公屬其友蔡季通如荊州，復入峽，始得其三圖焉。……今蔡氏所傳書訖不著圖藏，其孫抗秘不復出。」（清·胡渭《易圖明辨·先天太極》）明·趙撝謙《六書本義》曰：「天地自然之圖，伏羲氏龍馬負圖，出於滎河，八卦所由以畫也。《易》曰『河出圖，聖人則之』，《書》曰：『河圖在東序』是也。此圖世傳蔡元定得於蜀之隱者，秘而不傳，雖朱子亦莫之見。」（《易圖明辨·先天太極》）此所云即「河出圖」之伏羲先天太極八卦圖，又名天地自然之河圖（龍圖——龍馬負圖）。亦如《漢書·五行志》所說「劉歆以為伏羲氏繼天而王，受河圖，則而畫之，八卦是也」之河圖。

胡渭說：「季通所得三圖，一為先天太極圖無疑矣。其二蓋九宮圖與五行生成圖。」（《易圖明辨·先天太極》）九宮圖即宋以後所謂「洛書」，五行生成圖即宋以後所謂「河圖」，而先天太極圖即「天地自然之河圖」，又名「古太極圖」。朱熹之所以未將此圖列於卷首，胡渭說：「其終不以為《河圖》而列諸經首者，蓋以《圖》出希夷，源自伯陽，不若根柢《大傳》五十有五之數為得其正。非季通秘之而不與言也……其不曰《河圖》，而謂之《古太極圖》，何也？蓋其時既從《啟蒙》以五十五數為《河圖》，而濂溪又自有所為《太極圖》者，故不名《河圖》，曰《太極圖》而加『古』以別之。」（《易圖明辨·先天太極》）圖如下：

              天地自然之（河）圖                            古太極圖

胡渭說：「名曰先天圖，亦曰太極圖，取《參同契》之月體納甲、二用、三五與九宮八卦混而一之者也。朱子發雲陳摶以先天圖授种放，三傳而至邵雍，則康節之學實出於希夷。其所演以為《先天古易》者，悉本此圖，可知也。後人謂之天地自然之圖，又謂之太極真圖。」（《易圖明辨·先天太極》）

《參同契》月體納甲：月體指月相（月亮明亮部分的不同形狀，即晦朔弦望），用八卦（乾坤艮兌震巽坎離）代表每月月相的消息盈虛（陰陽消長）。納，配屬之義。甲，即干支，用十天干（甲乙丙丁戊己庚辛壬癸）代表每月日月地位。

《周易參同契·卷上》說：「三日出為爽，震庚受西方；八日兌受丁，上弦平如繩；十五乾體就，盛滿甲東方。蟾蜍與兔魄，日月氣雙明；蟾蜍視卦節，兔者吐生光。七八道已訖，屈折低下降。十六轉受統，巽辛見平明；艮直於丙南，下弦二十三；坤乙三十日，東北喪其朋。節盡相禪與，繼體復生龍。」

三日出為爽，震庚受西方：每月初三日，月開始生明，於黃昏之時，呈現在天空西方之庚位，其象如峨眉，以《周易》震卦象之，因震卦一陽處於二陰之下，合於漢易納甲之法震卦納庚之理。爽，明也。之所以以西方為庚位，是因為中國古代以天干、地支配五行、五方。天干方面，如東方甲乙木，南方丙丁火，中央戊己土，西方庚辛金，北方壬癸水。地支方面，亥子為北方水，寅卯為東方木，巳午為南方火，申酉為西方金，辰戌丑未為中央土。此時，一陽震而動出。

八日兌受丁，上弦平如繩：每月初八日，月相變為上弦月，於黃昏之時，呈現在天空南方之丁位，其象如弓之掛於牆壁，其弦平如繩索，以《周易》兌卦象之，兌卦一陰處於二陽之上，合於漢易納甲之法兌卦納定之理。此時，陰陽平分各半。

十五乾體就，盛滿甲東方：每月十五日，月與日相望，月相變而為圓滿，於黃昏之時，呈現在天空東方之甲位，以《周易》之乾卦象之，乾卦三陽，故漢易納甲之法，以乾卦納甲。此時，月既望而全受日光。

蟾蜍與兔魄，日月氣雙明；蟾蜍視卦節，兔者吐生光：月至於十五日，圓滿出於東方，此時，卦備三陽，日、月二精之氣雙雙煥明。蟾蜍，喻月之精。兔魄，喻日之光。月之蟾蜍與日之兔魄兩氣雙明。或借「蟾」為「瞻」，借「兔」為「吐」，日吐其光、月則瞻日之光，指十五望夕之月，全受日光。或謂蟾蜍與兔都居月亮之中，其他日子則虧缺而不能見兩獸之全貌；至十五日，兩獸之氣雙雙明於月亮之中。「蟾蜍」喻月，上半月為陽長，以《周易》卦爻象之，為震、兌、乾；下半月為陰長，以《周易》卦爻象之，為巽、艮、坤，故說「蟾蜍視卦節」；月為太陰，日為太陽，陽主吐而陰主納，月本無光，受日之光而明，故說「兔者吐生光」。

七八道已訖，屈折低下降：陽火自震而升，至於十五日，成純陽之乾，則已滿上半月之候；月滿則虧，陽極則陰長，十六日以後，則開始退陽火、用陰符。七、八，指每月的十五日；十五日以後，月滿之形漸漸消缺。

十六轉受統，巽辛見平明：月亮於十六日後，陽始消退而陰始生長，月亮由圓乍變而為虧缺，如純乾得卦一陰而成巽卦。清晨時分，在天空西方辛位出沒，其象如巽，合於漢易納甲法以巽卦納辛之理。或謂十六日後，月出於天空東南巽位，運行至天空西方辛位，即為清晨、平明時分。以丹道火候言之，此則為陽受陰禪、峰迴路轉之時。統，統領之義。十六日後，坤變乾一爻為巽卦，巽一陰爻生、伏於二陽之下，巽受乾統，故說「受統」。平明，清晨。

艮直於丙南，下弦二十三：月亮至二十三日，為下弦，光明半虧，清晨時分，在天空南方丙位出沒，其象如艮，一陽爻在上，二陰爻在下，合於漢易納甲法以艮卦納丙之理。以丹道火候言之，此則為陰符下降至一半的時候。直，當值，即執行其職責之意。

坤乙三十日，東北喪其朋：月亮至於三十日為晦，清晨沒於天空東方之乙位，光明喪盡，其象如坤，合於漢易納甲法以坤卦納乙之理。以丹道火候言之，此則為陰符消盡陽火、陰符窮盡之時。

節盡相禪與，繼體復生龍：一月之內，陽長陰消各居一半，三十日共分為六節：自朔旦至初五日為第一節，月相主要表現為娥眉月，以震卦象之；六日至十日為第二節，月相主要表現為上弦月，以兌卦象之；十一日至十五日為第三節，月相主要表象為圓月，以乾卦象之；十六日至二十日為第四節，月相主要表現為下缺之凸月，以巽卦象之；二十一日至二十五日為第五節，月相主要表現為下弦月，以艮卦象之；二十六日至三十日為第六節，月相逐漸消盡，以坤卦象之。一月六節既盡，則日月合朔之後，陽又受陰之禪，循環重複如初，復變為震，繼陰之體，而復生陽，震為龍，一陽動於二陰之下，故說「繼體復生龍」。節盡，指一月之終、六節皆盡。禪與，月終為陰、月初為陽，於下月之朔旦，陰讓位於陽，即禪與之意。（章偉文譯註《周易參同契》）

《周易參同契》以震、兌、乾、巽、艮、坤六卦表示一月中陰陽的消長，甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸十干表示一月中的日月地位。如震表示初三日的新月，受一陽之光，昏見於西方庚地；兌表示初八日的上弦月，受二陽之光，昏見於南方丁地；乾表示十五日的望月，受三陽之光，昏見於東方甲地。這叫做望前三候，象徵陽息陰消。巽表示十六日的月象由圓而缺，始生一陰，平旦沒於西方辛地；艮表示二十三日的下弦月，復生一陰，平旦沒於南方丙地；坤表示三十日的晦月，全變三陰，伏於東北。這叫做望後三候，象徵陽消陰息。坎離二卦配戊己，居中央代表日月本位，在丹道上則代表藥物，這是較為通行的「納甲法」。（百度）亦即伏羲先天八卦方點陣圖。

見下圖：

月體納甲圖

（金棟按：此圖楊力《周易與中醫學》P79有誤，應左旋90度，坤居坎位為是）

伏羲先天八卦方點陣圖                              八卦取象歌

胡渭說：「朱子謂希夷之學源出《參同契》，何以知其然乎？曰：即其陰陽盛衰之數，以推晦朔弦望之氣，而知其理有若合符節者矣。陽氣生於東北，而盛於正南，震、離、兌、乾在焉，即望前三候，陽息陰消之月象也。陰氣生於西南，而盛於正北，巽、坎、艮、坤在焉，即望後三候，陽消陰息之月象也。陰極於北，而陽起薄之，陰避陽故回入中宮，而黑中復有一點之白。陽極於南，而陰來迎之，陽避陰故回入中宮，而白中復有一點之黑。蓋望夕月東日西，坎、離易位；其黑中白點即是陽光，白中黑點即是陰魄。東西正對，交注於中，此二用之氣所以納戊己也。舉《參同》千言萬語之玄妙，而括之以一圖。」（《易圖明辨·先天太極》）見上「古太極圖」及「天地自然之河圖」。

也就是說我們現在熟悉的儒家之太極陰陽雙魚圖，據清代胡渭《易圖明辨》等考證，乃由《參同契》「月體納甲」推演而來，此圖有陰陽八卦之義。趙撝謙《六書本義》說：「今得之陳伯敷氏，嘗熟玩之，有太極函陰陽，陰陽函八卦之妙。」（《易圖明辨·先天太極》）

然據當道學者馮時《中國天文考古學·第八章天數發微》考證，此「天地自然之河圖」與彝族傳統圖案「盤旋的龍蛇」演變有關。如下圖：

    天地自然河圖                    彝族傳統圖案「盤旋的龍蛇」

故馮時說：「用這種形式去衡量充斥於漢文文獻中月體納甲等說法，足證其荒誕無稽。」等於否定了太極陰陽圖源於《參同契》月體納甲推演而來。又說：「不難看出，早期『太極圖』所畫的正是這樣一條迴環盤繞的巨龍。……『太極圖』就是『河圖』，它的本來面目終於被揭破了。」（《中國天文考古學·第八章天數發微》）這裡的河圖，即指《漢書·五行志》所說「劉歆以為伏羲氏繼天而王，受河圖，則而畫之，八卦是也」之河圖，非《周易本義》卷首九圖之一之河圖。只不過彝族太極圖與「月體納甲」推演之太極圖，所配八卦方位不一。彝族太極圖所配是文王后天方位（金棟按：馮時《中國天文考古學》此圖有誤，當旋轉180度才是後天八卦方點陣圖），而「月體納甲」推演之太極圖是與伏羲先天方位相配。如下圖：

彝族太極圖與後天八卦配合               文王后天八卦方點陣圖

馮先生認為，「彝文典籍之『太極圖』則與後天八卦方位相配……顯然比漢籍傳承的先天太極更為合理。……漢文典籍所記所謂先天太極配屬明顯帶有刻意附會的色彩，它不僅有悖易理，而且即使運用陰陽相含的理論也很難找出與卦爻配屬完全相合的比例。……由於後天太極的配置完全符合中國傳統的文化理解，因而我們不得不承認，先天太極的配置乃是『太極圖』演變到一種基本對稱的形式之後，人們配以先天八卦使其漸之精緻的臆測作品。」（馮時《中國天文考古學·第八章天數發微》）馮先生所說的「漢文典籍所記的太極圖」，即指「月體納甲」推演之太極圖。因此圖以八卦陰陽變化代表月相消長盈虛，推演比附而來，故伏羲先天圖必須做到精緻合理，且一直傳承至今。以陰陽的變化而言，此圖與先天八卦相配應是唯一正確的太極圖，與「伏羲氏繼天而王，受河圖，則而畫之，八卦是也」相合。

當代學者阿城《洛書河圖：文明的造型探源》說：「原來被後人精緻化的太極陰陽圖，原本只是一條盤旋的龍蛇，它的底色是黑紅，即玄色，後來才形成相對的兩條龍蛇，一黑，一白，形成一陰一陽的意思。再後來，到明清的時候，才規範為我們現在熟悉的太極陰陽圖。趙撝謙稱太極圖為天地自然河圖，也就是說，原來河圖就是太極圖（馮時《中國天文考古學》）。我是替朱老夫子覺得冤枉死了，交友不慎，用人不察。」

又，當代著名易學大家、中國易醫學創始人、中醫學家楊力《周易與中醫學》認為「至今的太極圖則是在雙魚圖的基礎上逐漸演化而來的」。圖如下：

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故楊力說：「事實上，太極圖既不是出自道家，亦非邵雍、周敦頤所創，周敦頤的《太極圖說》確系源自《道藏》所載《上方大洞真元妙經圖》，但只不過是把道士的修鍊圖發揮為宇宙發生圖而已。道家修鍊的太極圖，明顯地是在《周易參同契》水火匡廓圖的基礎上為作道丹修鍊目的而作畫的，並非真正的太極圖，而是儒道相合的產物。」（《周易與中醫學》）

就上述周敦頤《太極圖》之演變，與我們熟悉的太極陰陽雙魚圖分析比較，真正的太極陰陽雙魚圖當是後出。故當代學者史幼波說：「可以肯定的是，周敦頤先生的太極圖問世在先，而伏羲先天圖（金棟按：指天地自然河圖——我們熟悉的太極陰陽雙魚圖）傳之在後，應是後人偽托伏羲之名而作。」（《新儒學的開山之作：史幼波<周子通書><太極圖說>講記》）很有道理。我們熟悉的太極陰陽雙魚圖，由《參同契》「月體納甲」推演而來，即來源於月相的消息盈虛，與月相晦朔弦望有關。

由上可見，我們熟悉的太極陰陽雙魚圖，其源有三：現代觀點認為源於①盤旋的龍蛇，②雙魚圖之演化和③明清時期由月體納甲推演而來。

然而，無論是「盤旋的龍蛇」（少數民族地區），還是「雙魚圖」之演化（中原地區），以及《參同契》月體納甲推演之太極圖，這些圖從戰國至唐朝皆未有之。而《內經》乃戰國秦漢時期之文章，與此等太極圖無緣，並無啟程關係。自宋朝有了太極圖，明清以後之醫家如張介賓等，便以之推演附會《內經》理論。從此便有了醫易同源之說。清·高世栻《素問直解》說：「陰陽之理，本於太極」，乃宋儒附會推演《易》學之說。以圖演示了太極生兩儀（陰陽）等宇宙事物變化的過程。殊不知，戰國秦漢時之陰陽，源於太陽，「太陽崇拜是漢代開始明確的」（阿城《洛書河圖：文明的造型探源》）。

陰陽的原始概念是樸素的，最初含義指日光的向背，與太陽（日）的照射有關。凡日之所照之處為陽（向日者），日之未照之處為陰（背日者）。

《說文·阜部》說：「陰，闇也。水之南、山之北也。」段註：「闇，閉門也。閉門則為幽暗，故以為高、明之反。《穀梁傳》曰：『水北為陽，山南為陽。』注曰：『日之所照為陽，然則水之南、山之北為陰可知矣。』《水經注》引服虔曰：『水南曰陰。』《公羊》桓十六年傳曰：『山北曰陰。』」又說：「陽，高明也。」段註：「不言山南曰昜者，陰之解可錯見也。山南曰陽，故從阜。毛《傳》曰：『山東曰朝陽，山西曰夕陽。』」

王慶其《黃帝內經文化專題研究》說：

原始的陰陽概念只是日常觀念，與生產和生活聯繫在一起，並不涉及宇宙觀和人生觀。它的基本意義是陽光照射到與否，由此繁衍出陰晴、地形方位、明暗、冷暖等意思。春秋後期，人們對陰陽的認識逐漸超越原有範圍，成為普適性概念。

張岱年《中國哲學大辭典》說：

陰陽，中國哲學的一對範疇。本義是指日照的向背。《說文通訓定聲》：「侌（陰）者見雲不見日，昜（陽）者雲開而見日。」後遂用以指兩種相互對立的氣或氣的兩種狀態。《國語·周語上》：「天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，於是有地震。」《左傳·昭公元年》：「天有六氣……六氣曰：陰、陽、風、雨、晦、明也。」《老子·四十二章》：「萬物負陰而抱陽。」戰國時陰陽概念則進一步被用來稱謂世界上兩種最基本的矛盾勢力或屬性。凡動的、熱的、在上的、向外的、明亮的、亢進的、強壯的等為陽，凡靜的、寒的、在下的、向內的、晦暗的、減退的、虛弱的等為陰，並認識到陰陽的相互作用對萬物的產生和發展的重要意義。

高校教參程士德《內經》說：

陰陽是我國古代哲學的一對範疇，由自然界實指之實物演變而來。作為抽象的哲學概念，陰陽主要代表相反相成的兩種屬性，用以說明自然界相互關聯的事物之間及其內部對立統一的兩個方面。古人認為，陰陽的運動變化，決定著事物的產生、發展、變化和消亡，是自然界的總規律。

若「日之所照之處為陽」——向日者，則「日之未照之處為陰」——背日者，當是陽、陰的原始概念。若「由自然界實指之實物演變而來」的話，這個實物即是「日」——太陽，故有「日為陽」之稱。而「月為陰」或是當時儒生、智者及醫家受「日為陽」之啟示，增補演繹對舉為文而為之。有人認為「月為陰」是錯誤的，此乃取象比類推演而來——由太陽之「日」對舉推演。因「天有日月」（《靈樞·邪客》）且「懸象著明莫大乎日月」（《易·繫辭》）及《淮南子·天文訓》說：「天地之襲精為陰陽……積陽之熱氣生火，火氣之精者為日；積陰之寒氣為水，水氣之精者為月。日者陽之主也……月者陰之宗也。……日月者，天之使也。」何錯之有？雖非「陰」之本義或原始之義，然《內經》已取象比類而演繹傳承。如《素問·陰陽離合論》、《六節藏象論》及《靈樞·陰陽系日月》篇所說「日為陽，月為陰」與篇名等，不正是說陰陽就是日月嗎！《繫辭上》亦說：「陰陽之義配日月。」此時尚未有以月相的消息盈虛推演而成的太極陰陽圖。

又，《靈樞·刺節真邪》說：「陰陽者，寒暑也。」《繫辭上》說：「日月運行，一寒一暑。」《繫辭下》說：「日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。」由此可見，日月、陰陽、寒暑對舉為文，其原始之義即一年四時氣象（候）之變化規律。所以胡天雄《素問補識》說：「陰陽之原始意義，寒暑而已。陽之動，始於溫，盛於暑；陰之動，始於清，盛於寒。是謂四時陰陽。」

《素問·生氣通天論》說：「陽氣者，若天與日，失其所則折壽而不彰。」《類經附翼·大寶論》說：「天地之和者，惟此日也；萬物之生者，亦惟此日也。設無此日，則天地雖大，一寒質耳，豈非六合盡冰壺，乾坤皆地獄乎！人是小乾坤，得陽則生，失陽則死。……可見天之大寶，只此一丸紅日。人之大寶，只此一息真陽。」這是因為太陽能提供自然界萬物生長的能量。陽（日）氣如此重要，可為什麼流傳至今、習慣上仍稱「陰陽」而不是「陽陰」？或與殷朝母系時代崇陰有關。

郭揚《易經求正解》說：

《歸藏》以純坤為首卦，《周易》以純乾為首卦。乾為天，坤為地，所謂「天尊而地卑」，貴賤有別。乾為父，坤為母。乾健而坤順，故坤必承乾，如同說女必須從男。乾為陽，坤為陰。莊子說：「《易》以道陰陽。」但是在《易系傳》中有一段話說：「子曰：乾坤其易之門耶！乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽和德而剛柔有體，以體天地之撰。」既稱乾坤，下文就應稱「陽」、「陰」，才與天地、剛柔等片語的順序相一致。稱「陰」、「陽」既與上下文的片語順序不合，那麼，其中必有原因。我們認為：稱坤、乾，乃與「陰」、「陽」相一致，這是《歸藏》卦的提法，反映「殷道親親」崇重母系。周代既然「尊尊」重父系，照《易系傳》第五章的「乾，陽物也」、「坤，陰物也」，明明是乾在上，而坤在下。何以不少的地方稱「陰」、「陽」而不稱「陽」、「陰」呢？依我們推測，稱陰陽是夏殷代以來的用語，在社會間已有了根深蒂固的基礎，周朝雖抬乾抑坤，但一些慣用術語還沒有全部改過來。後代易學家又往往因為「陰」、「陽」的提法有更悠久的歷史根源，不便輕易，才出現了《易傳》中片語順序不一致的矛盾。

《內經》以陰陽五行說為核心理論，用陰陽說解釋人體的生理與病理及宇宙事物的變化，與先秦諸子百家、兩漢典籍如《老子》、《莊子》、《呂氏春秋》、《易傳》、《淮南子》、《禮記》、《春秋繁露》及《白虎通》等比較，《內經》運用的最為成功。所不同者，《內經》不以「推天道以論人事」為政治目的及處世哲學，乃以論人體生命醫學科學為最終目的。現在我們熟悉的太極陰陽雙魚圖，是明清以後才有的，《內經》時代未見有之。殊不知，以《內經》之陰陽說，完全可以推演出太極陰陽雙魚圖，為什麼不說現在的太極陰陽圖是由《內經》推演而來、而硬要將其塞進《內經》及中醫理論呢？故雖亦有八卦（《靈樞·九宮八風》篇）之名稱，但那是初步改造過的占星術內容、占星家之痕迹，而《內經》並未用八卦陰陽說醫理，未附會《易經》之八卦陰陽。