第五章 上士道修心次第 第三節 菩薩行的安立

菩提大道·菩提道次第略論

濟群法師

第五章　上士道修心次第

第三節　菩薩行的安立

　　如是發願心已，於施等學處不能修學。彼亦如前所引慈氏《解脫經》所說，雖亦有大勝利，然若不於菩薩學處修行心要，則定不能成佛，故於行當學也。

　　《三昧王經》云：「以是當以修為心要也，何以故？童子，若以修為心要，則得無上正等菩提不難故也。」

　　又《修次初編》亦云：「如是，發心菩薩知自未調伏不能調伏於他已，自於修布施等極作加行，以無修行則不得菩提也。」修者，謂受戒已，於彼學處而修學是也。

　　受持菩提心之後，進而應該了解菩薩學處，也就是菩薩戒。看看自己能不能做到，然後再受菩薩戒就比較有把握了。這並不是說，必須完全做到才有資格受戒，但至少要有相應的心行基礎。而不是把受菩薩戒當做鍍金一樣，只想取得一個「菩薩」的名義，根本不關心自己能否做到，甚至根本就沒想到去做，就本末倒置了。

　　「如是發願心已，於施等學處不能修學。彼亦如前所引慈氏《解脫經》所說，雖亦有大勝利，然若不於菩薩學處修行心要，則定不能成佛，故於行當學也。」如果我們發起願心之後，不能修習布施等菩薩學處，這樣的話，雖然像前面所引彌勒菩薩《解脫經》所說，只要發菩提心就有廣大利益。但我們要知道：如果不通過菩薩學處完善自身心行，是必定不能成佛的。所以，我們要對菩薩學處努力修行，精進不懈。菩薩行的意義，主要在於幫助我們克服發心過程中夾雜的凡夫心。通過布施克服慳貪，通過持戒對治放逸，通過忍辱戰勝嗔恨心，通過精進對治懈怠，通過禪定遠離散亂，通過般若消除愚痴，最終圓滿菩薩所具有的慈悲和智慧品質。

　　「《三昧王經》云：以是當以修為心要也。何以故？童子，若以修為心要，則得無上正等菩提不難故也。」《三昧王經》說：發願菩提心之後，應當以修習菩薩行為心要。為什麼這樣說呢？童子，如果發菩提心者能夠精進地致力於菩薩道的修行，那麼成佛也就不是難事了。

　　「又《修次初編》亦云：如是，發心菩薩知自未調伏不能調伏於他已，自於修布施等極作加行，以無修行則不得菩提也。」《修次初編》中也說到：如果發心菩薩了解到，自己尚未調伏便無法調伏眾生，就應該加倍努力地修習布施、持戒、忍辱等加行。若是不曾修習菩薩行，就不可能成就無上菩提。比如布施，既可對治自身貪心，又能令他人得到利益，是相輔相成的。

　　「修者，謂受戒已，於彼學處而修學是也。」所謂修，就是受持菩薩戒之後，按照菩薩戒的規範，廣泛修習六度四攝等菩薩行。

　　接著，本論又提出一個關鍵問題，這也是我們在修行中必須具備的重要認識，即「方便與慧，隨學一分，不能成佛」。宗大師之所以特彆強調這個觀點，是有針對性的。在吐蕃時期，大乘和尚摩訶衍到藏地弘揚禪宗，直接提倡從無分別入手，不重視聞思經教的基礎，也不重視布施等方便行。當時，摩訶衍在西藏影響很大，但也有不少學人不認同他的觀點。在孰是孰非的爭執中，藏王到印度迎請蓮花戒論師入藏，並親自主持了一場辯論。雖然摩訶衍在辯論中落敗並因此離開藏地，但他的觀點並未在藏地銷聲匿跡。尤其是寧瑪、噶舉的一些修法，和禪宗在修行用心上頗有相似之處。而蓮花戒論師基本是屬於漸修之路，無論在見地和用心方法上，都與摩訶衍大相徑庭。在宗大師的著作中，對摩訶衍的觀點也是持否定態度的。

一、菩薩行的兩大內容

　　1、破斥錯誤觀點

　　方便與慧，隨學一分，不能成佛，故須轉入修成佛之方便。然彼亦須一不錯之方便，途徑若錯，任幾許努力，果仍不生，如欲取乳而掣其角也。又雖認為不錯，若支分不全，亦費力無果。譬同種子水土等，若隨一不具，苗即不生。此《修次第中編》所說也。

　　若爾，何為全而不錯之因緣耶？《大日經》云：「秘密主，彼一切種智者是從大悲之根本生，是從菩提心之因生，是以方便而到究竟。」此中悲者，如前已說。菩提心者，世俗、勝義二菩提心。方便者，施等皆圓滿也。此蓮花戒所說。

　　有一類人，於如是之道起邪分別者曰：「凡是分別，不但惡分別，縱是善分別，亦是系縛生死，以其果報不出生死，如金索、繩索咸成系縛，黑白二雲同覆虛空，白黑狗咬皆生痛苦也。以是之故，唯有無分別方是成佛之道。其施戒等者，是為未能修如是了義之庸愚而說，得了義已，而更入彼等行者，如同國王降為農民，得象已而尋象跡也。」

　　作是說者，引八十種讚歎無分別之經以作根據而成立也。彼謂一切方便非成佛之正道，成大誹謗。以遮佛所教示之心要，分別無我慧之觀察，遠舍勝義故。此蓮花戒尊者雖以無垢教理善為破除，廣建諸佛悅豫之善道。然至今猶有一類輕持戒等諸行者，於修道時捨棄彼等，如前而作。

　　又有一類，除謗方便外，見解亦同彼。及諸餘者，舍以分別慧求真實之見，而許彼之任何不思為善也明矣，彼等尚不成為修空性之品類。縱許是修空性，謂善能修習者惟修空性，不須修俗諦行品者，是則顯然與一切佛語相違而乖道理者也。

　　在這一部分，宗大師對「方便與慧」以及彼此之間的關係做了詳細探討。方便與慧的界限是什麼？如果以總攝菩薩行的六度來說明，前五度就是方便，第六度就是慧。對於佛果修行來說，兩者是缺一不可的。

　　「方便與慧，隨學一分，不能成佛。」方便，即布施波羅蜜等。慧，即般若波羅蜜。關於方便與慧，如果僅僅修學其中之一，如只有方便而沒有智慧，或只有智慧而沒有方便，都是不能成就佛道的。比如有些人認為，只要證得空性即可成佛，無須布施、持戒等，覺得這些只是有漏善行，與成佛了不相干。而另一些人則熱衷於人天善行，對證得空性毫無興趣。這兩種類型都是有失偏頗，與佛道相違的。

　　「故須轉入修成佛之方便。」這裡所說的方便，不同於「方便與慧」的方便，是指途徑和手段。所以，我們要轉入能夠成就佛道的途徑。在很多人的觀念中，總感覺成佛非常抽象，甚至非常玄乎，彷彿那是一個不可思議的超級幻術。這主要是我們不清楚成佛要成就什麼，所以不敢想像自己也能成佛。其實，成佛不是成就外在的什麼，而是成就佛菩薩的品質，那就是大智慧和大慈悲。大乘的所有修行，正是圍繞這兩大品質展開。

　　「然彼亦須一不錯之方便，途徑若錯，任幾許努力，果仍不生，如欲取乳而掣其角也。又雖認為不錯，若支分不全，亦費力無果。譬同種子水土等，若隨一不具，苗即不生。此《修次第中編》所說也。」方向確定之後，還必須有正確途徑。如果途徑就錯了，無論怎樣努力，都是無法成就佛果的。就像我們想要擠牛奶，卻抓著牛角用力，無論如何是不會有所收穫的。如果方法雖然正確，但並不完整，也同樣勞而無功。就像對作物生長來說，種子和水土、陽光等各種因緣都是缺一不可的。如果缺乏其中任何一種因素，都是不會長出幼苗。這是蓮花戒論師的《修次第中編》所說。

　　這段話包含了三層意思：一是目標明確，二是手段正確，三是具足方便。這也是我們修學一切法門的注意事項。目標不明確，就會南轅北轍；手段不正確，就會徒耗心力；方便不具足，就會功虧一簣。所以，在修行過程中需要時時對照這三項指標。當修行沒有進展甚至退轉時，我們就要逐一檢查：目標是否明確？手段是否正確？方便是否具足？可以說，這三點幾乎概括了修行中可能出現的一切問題。

　　「若爾，何為全而不錯之因緣耶？」那麼，什麼才是成佛的正確途徑和完整手段呢？

　　「《大日經》云：秘密主，彼一切種智者是從大悲之根本生，是從菩提心之因生，是以方便而到究竟。」秘密主，即金剛手秘密主。一切種智，三智之一，又作佛智。《大日經》說：佛果的無量功德，都是從大悲心而產生。大悲又是以菩提心為因而產生，通過布施等種種方便而圓滿般若波羅蜜。

　　「此中悲者，如前已說。菩提心者，世俗、勝義二菩提心。方便者，施等皆圓滿也。此蓮花戒所說。」其中所說的悲，就是本論之前介紹過的大悲，在七因果部分闡述得最為詳細。菩提心，包括世俗菩提心和勝義菩提心兩種。所謂方便，則是令布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等菩薩行皆共圓滿。這是蓮花戒論師所說的。

　　「有一類人，於如是之道起邪分別者曰：凡是分別，不但惡分別，縱是善分別，亦是系縛生死，以其果報不出生死。」有一類人是指誰呢？在《廣論》中明確指支那堪布摩訶衍等，吐蕃時期，摩訶衍從敦煌一帶前往西藏弘揚禪宗。他所弘揚的用心方式，是直接從無分別入手，認為一切分別皆屬妄心作用，修行可直接由無分別契入，從而頓悟本心，見性成佛。另外，摩訶衍還提出：見性即可具足一切福德，無需布施等方便。當時，摩訶衍在西藏很有影響，故此說流傳廣泛。後藏王聽取一位大臣的意見，前往印度迎請蓮花戒論師赴藏，並組織了一場大規模的辯論，結果摩訶衍落敗。此後，他所弘揚的禪宗雖被政府禁止，其觀點在藏地卻仍有影響，並由此產生了一些敝端。所以，宗大師在《道次第》中一再加以批判。有一類人對菩提道的修行起邪分別，他們認為：凡是分別，不但包括那些惡分別，即使是善分別，也是造作流轉生死的因，所感得的果報仍在生死中。因為分別是屬於意識的造作，就難免執著，因而「果報不出生死」。而大乘和尚所持的觀點是直接見性，直接從無分別入手。

　　「如金索、繩索咸成系縛，黑白二雲同覆虛空，白黑狗咬皆生痛苦也。」此句以三個比喻說明上述觀點。第一個比喻是：不論純金繩索或普通繩索，都將成為系縛；第二個比喻是：不論烏雲或白雲，都將遮蔽虛空；第三個比喻是，不論我們被白狗或黑狗咬傷，同樣都會產生痛苦。

　　「以是之故，唯有無分別方是成佛之道。」這些比喻說明，唯有無分別才是成佛之道。那麼，這種觀點完全一無是處嗎？我覺得也不盡然。問題在於，這一修行方法對很多人來說，很可能是弊大於利的。如果沒有正見為前提，沒有明眼人指點，我們根本無法契入本心，所謂的無分別，只是盲修瞎煉而已。但若學人根機極利，或有明眼人指點，直接從無分別契入，確實是上乘的用心方法，無須從教理一步步抉擇。因為見性所要見的，並沒有離開你的本心，在現有心行是可以觸及的。所以，大乘和尚的觀點並非全無道理，但不是常規修行途徑。對多數人而言，還是要從聞思獲得正見，然後從有分別的正見契入無分別的正見。他的錯誤在於，在強調無分別慧的同時，否定了分別慧的修行，否定了布施、持戒等方便行。因為無分別慧的獲得離不開由如理分別建立的正見。更何況，成佛除了成就智慧以外，還要成就慈悲，這就必須修習布施等前五度。宗大師對這一觀點的批判，對佛教健康發展是有積極、正面的意義。否則，就像用僅適合個體的特殊教育來替代常規教育，必然會問題重重。

　　「其施戒等者，是為未能修如是了義之庸愚而說。得了義已，而更入彼等行者，如同國王降為農民，得象已而尋象跡也。」按照摩訶衍他們的觀點，認為布施、持戒等方便行，只是那些沒能力通過修行見性的愚痴者和平庸者所修。如果見性後還要修習布施等善行，就像國王把自己降格為農民，就像我們已經找到象王之後，卻要去尋找大象腳印一樣。

　　「作是說者，引八十種讚歎無分別之經以作根據而成立也。彼謂一切方便非成佛之正道，成大誹謗。」持此觀點者並不是憑空想出來的，也引用了八十種讚歎無分別的經典作為依據，從而成立這一觀點。他們認為，一切方便都不是成佛的正道，或者說，和成佛是不相應的。在宗大師看來，這種觀點是對佛法的極大誹謗。

　　「以遮佛所教示之心要，分別無我慧之觀察，遠舍勝義故。」之所以稱為誹謗，宗大師認為，這種觀點障礙了佛陀所開示的修行心要，否定了分別無我慧的觀察修，就無法證得勝義，證得空性。

　　「此蓮花戒尊者雖以無垢教理善為破除，廣建諸佛悅豫之善道。然至今猶有一類輕持戒等諸行者，於修道時捨棄彼等，如前而作。」雖然蓮花戒尊者以清凈無垢的正見對這些錯誤觀點進行了破斥，廣泛開顯並建立令諸佛歡喜的修行正道，但至今仍有一些輕視持戒等方便行的修學者，在修行過程中捨棄前五度，就像前面所說的那樣，想直接從無分別契入。

　　「又有一類，除謗方便外，見解亦同彼。及諸餘者，舍以分別慧求真實之見，而許彼之任何不思為善也明矣，彼等尚不成為修空性之品類。」還有一類人，除了認為大乘和尚捨棄方便行固然不對，但對佛法的見地卻與之相同。至於其他人，則捨棄以分別慧契入實相的認識，認為什麼都不思惟就是最直接的修行。事實上，這些都無法成為修證空性的途徑。如果什麼都不想就是修空性，那無想定是不是修空性？

　　「縱許是修空性，謂善能修習者惟修空性，不須修俗諦行品者，是則顯然與一切佛語相違而乖道理者也。」乖，相違。即使確實是在修習空性，如果認為善於修行者只需要修證空性，不需要修習各種安立於俗諦的善行，如布施、持戒等，顯然是與佛陀所說相違背的，是將真俗對立起來。雖然空性要從無分別契入，但不是說什麼都不思惟，那可能是一種渾沌狀態。如果單純追求無分別，和修空性是不相應的。因為分別慧和無分別的空性是不衝突的，在心行上是屬於兩個層面，就像虛空和雲彩並不對立。一個人只看到雲彩時，可能被其遮蔽而看不到虛空。但若安住於虛空，雲捲雲舒，對虛空是沒有影響的。當我們安住於虛空般的空性，心就不會有粘性了，任何念頭的來去對你絲毫沒有影響，可以終日分別而不染污。所以說，修空性並不否定布施等種種善行。

　　以上，是對當時藏地存在的一些錯誤觀點的批判。接著要廣引經論，證明「方便與慧，隨學一分，不得成佛」的觀點。事實上，整個大乘經典的建構，乃至一切法門的施設，都離不開方便與慧這兩大支柱。

　　2、方便與慧，隨學一分，不得成佛

　　①　依無住涅槃說明

　　諸大乘人之所修，是無住涅槃。彼中不住世間者，是以通達真實之慧，依勝義道之次第，或甚深道，或智資糧，或慧之支分等而修。不住寂滅涅槃者，是以了知盡所有性之慧，依世俗道之次第，或廣大道，或福資糧，或方便之支分等，以修習故也。

　　「諸大乘人之所修，是無住涅槃。」大乘行者所修的是無住涅槃。這是相對聲聞的無餘依涅槃所言，即不住於涅槃，但同時也不住於生死。如果僅僅不住於涅槃，那就是凡夫；如果僅僅不住於生死，那就是二乘。對於菩薩來說，雖然已經超越生死，但因為悲願驅動，依然在輪迴中救度眾生。和凡夫不同的是，他們已經具備了不住世間的能力，所以能廣度眾生而自在無礙。而對多數人來說，不必說生死，就是一個念頭生起時都會被抓住，想不住都做不到。

　　「彼中不住世間者，是以通達真實之慧，依勝義道之次第，或甚深道，或智資糧，或慧之支分等而修。」所謂不住世間，就是以通達空性而成就無相、無所得的智慧，這是依據通達勝義道的次第，或是依據甚深道，或是依據智慧的資糧，或是依據慧的支分修習而獲得。一旦成就無所得的空性慧，就具有不住世間的能力，這是菩薩在輪迴中自在的關鍵。

　　「不住寂滅涅槃者，是以了知盡所有性之慧，依世俗道之次第，或廣大道，或福資糧，或方便之支分等，以修習故也。」盡所有性，即了知一切法的緣起差別相。世俗道，在道次第中，從依止善知識到奢摩他都是世俗道的範疇。廣大道，即利益一切眾生的廣大菩薩行。福資糧，是成就福德的資糧。菩薩不住寂滅涅槃，是因為了知盡所有性的差別智。這一智慧或是依世俗道的次第，或是依廣大道，或是依福資糧，或是依方便的支分而修習成就。

　　成就差別智，才能更廣泛地利益眾生。不是說通達空性慧，就同時通達了世間所有智慧。阿羅漢也有慧解脫和俱解脫之分，如果僅僅通達空性，是否不用學習就會開汽車，就會用電腦？答案是否定的。所以，菩薩要從五明處學，這樣才能同時安住於如所有性和盡所有性。既了知諸法空性，又了知諸法差別，所謂「能善分別諸法相，於第一義而不動」。

　　這是從無住涅槃的角度，說明菩薩須具足智慧和方便。

　　②　依經典說明

　　《秘密不可思議經》云：「智資糧者，是斷一切煩惱也。以福資糧者，是長養一切有情也。世尊，以是因緣，菩薩摩訶薩當於福智資糧而精進也。」

　　又說《無垢稱經》亦云：「諸菩薩之系縛云何？解脫云何？答曰：無方便攝之慧者，系縛也；方便攝之慧者，解脫也。無慧攝之方便者，系縛也；慧攝之方便者，解脫也。」

　　又《象頭山經》云：「諸菩薩之道者，總略為二。云何為二？所謂方便及慧也。」

　　彼等諸義，《道炬》亦云：「離慧度加行，而障不能盡。故為斷無餘，煩惱所知障。慧度瑜伽師，常應修方便。由慧離方便，及方便離慧。故佛說雲縛，以是二勿離。」

　　又云：「具慧度行舍，施波羅密等，諸善資糧凈，佛說為方便。諸修方便力，而復能修慧，彼速得菩提，非唯修無我。已曾通達蘊，處及界無生，了知自體空，遍釋名為慧。」明顯而說之。

　　《寶髻經》云：「須具足施等一切方便，而修一切種最勝之空性。」

　　又《集研核經》云：「諸菩薩為菩提故而修六度，諸愚痴人謂但應學慧度，以余何須用？此破壞心也。」復云：「又諸愚人謂唯以一法而證菩提，即空性是。彼等之行，皆不凈也。」

　　接著，宗大師引經據典，以聖言量說明「方便與慧，隨學一分，不得成佛」的觀點。

　　「《秘密不可思議經》云：智資糧者，是斷一切煩惱也。以福資糧者，是長養一切有情也。世尊，以是因緣，菩薩摩訶薩當於福智資糧而精進也。」《秘密不可思議經》說：智慧資糧的作用，在於斷除一切煩惱，當心安住於遍知的智慧，安住於覺性或明空不二的狀態時，煩惱就沒有多大力量了。而福德資糧的作用，在於長養並利益一切有情。世尊，正因為菩薩必須具備這兩種能力，所以在因地修行中就應該對此不斷精進努力，最終才能圓滿福智資糧。

　　「又說《無垢稱經》亦云：諸菩薩之系縛云何？解脫云何？答曰：無方便攝之慧者，系縛也；方便攝之慧者，解脫也。無慧攝之方便者，系縛也；慧攝之方便者，解脫也。」《無垢稱經》，即漢傳佛教的《維摩詰經》。《無垢稱經》也說：什麼是菩薩的系縛？什麼是菩薩的解脫？問答是：沒有大悲和菩提心攝受的智慧，就會系縛於無餘涅槃一邊；有大悲和菩提心攝受的智慧，才能成就無住涅槃的解脫。從另一個角度來說，沒有空性慧攝受的方便，就會有所得，使我們系縛於生死，系縛於輪迴，不能「應無所住而生其心」。唯有以空性慧攝持的方便，才能令我們成就解脫。所以在修習菩薩道過程中，必須具足方便與慧，這樣才能擺脫空有二邊的系縛，擺脫生死涅槃的系縛，所謂「悲不住涅槃，智不住生死」。一方面對利益眾生保有極大熱情，保有無盡悲願，但另一方面要做得了無牽掛。既不是不做，也不是像世人那樣執著地做。

　　「又《象頭山經》云：諸菩薩之道者，總略為二。云何為二？所謂方便及慧也。」下邊又引《象頭山經》說：菩薩道的修行，簡單概括起來主要有兩大內容。到底是哪兩種呢？就是方便和智慧。

　　「彼等諸義，《道炬》亦云：離慧度加行，而障不能盡。故為斷無餘，煩惱所知障。慧度瑜伽師，常應修方便。」《道炬》，即《菩提道炬論》，是阿底峽尊者應藏王菩提光提出的七個問題而造，這些都是當時亟待澄清的錯誤觀點。所知障，因無明而不能了知諸法差別。關於方便和智慧的內涵，阿底峽尊者的《菩提道炬論》也作了闡述：如果離開空性慧修習加行和資糧，是無法斷除一切煩惱障和所知障的。為了徹底斷除煩惱和所知二障，那些具有空性慧的禪師們，也需要修習方便。

　　「由慧離方便，及方便離慧。故佛說雲縛，以是二勿離。」《道炬論》還說：如果因為重視修慧而遠離方便，或僅僅重視方便而忽略智慧，佛陀都稱之為束縛。所以我們應該二者兼而修之，不能遠離其中任何一種。接著，說明什麼是方便，什麼是慧。在六度中，除般若以外，前五度所修的善行，所積累的資糧，都是屬於方便。

　　「又云：具慧度行舍，施波羅密等，諸善資糧凈，佛說為方便。諸修方便力，而復能修慧，彼速得菩提，非唯修無我。」《道炬論》又說：具足智慧而修習舍無量心，修習布施波羅蜜等種種清凈的福德資糧，佛陀稱之為方便行。當我們具足種種方便後，再來修習智慧，就能迅速成就無上菩提，並不是僅僅修習無我慧就能成就的。

　　「已曾通達蘊，處及界無生，了知自體空，遍釋名為慧。」《道炬論》接著告訴我們：什麼是慧。佛法所說的慧，是通達空性的智慧，這就要認識到五蘊、十二處、十八界都是因緣和合，當體即空，生即無生，具備這樣一種認知能力，就是空性慧的作用。

　　「明顯而說之。」在以上所引的這些偈頌中，阿底峽尊者對方便和慧的關係做了清晰的闡述。

　　「《寶髻經》云：須具足施等一切方便，而修一切種最勝之空性。」《寶髻經》則說：菩薩道修行必須具足布施等五度的一切方便，同時還要修習最為殊勝的空性慧。所謂一切種最勝之空性，是指已得布施至靜慮五度功德者而修空性，才稱得上是一切種最勝空性。

　　「又《集研核經》云：諸菩薩為菩提故而修六度，諸愚痴人謂但應學慧度，以余何須用？此破壞心也。」另外又引《集研核經》說：菩薩為了成就無上菩提，所以應該修習六度。智慧不夠的愚痴者卻認為，只要修習慧度即可，其他那些方便行有什麼用呢？這是對大乘佛法核心要領的破壞。

　　「復云：又諸愚人謂唯以一法而證菩提，即空性是。彼等之行，皆不凈也。」《集研核經》又說：還有一些愚痴者以為，只要依一法就能證得菩提，那就是空性的修行，除此以外的其他善行都是不清凈的。這種觀點極其荒謬，所以佛陀稱之為「愚人」，因為他們偏贊空慧而否定廣行，不但行不清凈，見也是不清凈的。

　　引經據典之後，宗大師對當時教界存在的種種錯誤觀點逐一作了批駁。

　　③　批駁錯誤觀點

　　【破斥通達空性即無須修方便】

　　倘作是想，修學施等諸行者，是無堅固通達之空性，若有則足矣。設如是者，則已得初地等諸佛子，及特於無分別智獲得自在之八地菩薩，當不須行。

　　然此非應理。十地菩薩雖各地以施等而為主要，然非於余等不行也。以《十地經》說：「故謂於一一地，或行六度，或行十度也。特別於八地中，一切煩惱皆已斷盡，安住寂滅一切戲論勝義之時，復由佛勸云：僅此通達空性不能成佛，以諸聲聞獨覺亦得此也。須觀我等身相、智慧、剎土等，諸皆無量，我之力等亦汝所無，故應發起精進。」又應思惟種種煩惱侵擾未寂之有情，亦勿捨棄此忍門。

　　如是勸已，於菩薩行猶須修學故，餘人須行，則何待言哉。至於無上密部最高道時，雖有不同，然總於金剛乘及波羅密多乘，於發菩提心及學六度共同之道大體相同，如前已說。

　　首先，破斥通達空性之後就不需要再修方便行的觀點。

　　「倘作是想，修學施等諸行者，是無堅固通達之空性，若有則足矣。設如是者，則已得初地等諸佛子，及特於無分別智獲得自在之八地菩薩，當不須行。」如果有人以為，那些需要修布施等方便行的人，只是因為他們尚未通達空性。若是通達空性，那就已經足夠，無須再修。假如這種觀點成立的話，那些已經證得初地的修行者，或是成就無分別智的八地菩薩們，自然就不需要再修了。事實又是如何呢？

　　「然此非應理。十地菩薩雖各地以施等而為主要，然非於余等不行也。」事實上，以上所說的這些觀點是完全沒有道理的。對十地菩薩的修行來說，雖然每一階段都有不同側重，如初地著重修習布施，二地著重修習持戒，但在修習布施或持戒時，並非不再修習其他。

　　「以《十地經》說：故謂於一一地，或行六度，或行十度也。」所以《十地經》說：菩薩在修習十地的每個階段，或者要修習六度，或者要在六度的基礎上進一步修習十度（增加願、力、方便、智四項）。其中，每一地都有對應的修行，比如初地的重點是修布施，二地的重點是修持戒，三地的重點是修忍辱，四地的重點是成就精進，五地的重點是成就禪定，等等。如果證得空性就無須修習布施的話，那地上菩薩，尤其是八地菩薩就不需要修這些了，其實不然。我們接著看佛陀是怎樣告誡那些八地菩薩的。

　　「特別於八地中，一切煩惱皆已斷盡，安住寂滅一切戲論勝義之時，復由佛勸云：『僅此通達空性不能成佛，以諸聲聞獨覺亦得此也。須觀我等身相、智慧、剎土等，諸皆無量，我之力等亦汝所無，故應發起精進。』又應思惟種種煩惱侵擾未寂之有情，亦勿捨棄此忍門。」特別是對八地菩薩來說，一切煩惱都已斷除殆盡，已時刻安住於滅除一切戲論的空性中，佛陀依然告誡他們說：僅僅通達空性是不能成佛的，因為那些聲聞緣覺也已證得空性。你們要看到，諸佛那樣的身相、智慧及佛國凈土，都是無比圓滿，無比莊嚴，你們尚未成就吧？我所成就的功德之力，你們也不曾擁有吧？所以你們應該精進努力，不能得少為足。你們還要想到那些被種種煩惱困擾，內心尚未寂靜的有情，不能捨棄他們，應該繼續修習六度或十度來幫助他們。

　　「如是勸已，於菩薩行猶須修學故，餘人須行，則何待言哉。」既然佛陀是這樣告誡的，也就是說，連八地菩薩都要繼續修習六度，那其他人自然也必須這樣去做，還有什麼可說的呢？

　　「至於無上密部最高道時，雖有不同，然總於金剛乘及波羅密多乘，於發菩提心及學六度共同之道大體相同，如前已說。」到了無上密部的最高階段時，雖然修行方式與顯宗有所不同，但總的來說，無論金剛乘還是菩薩乘，對於發菩提心和修學六度這些共法的內容，都是大體相同的。相關內容，前面都已做了介紹。

　　這一段，主要駁斥了通達空性後無須修習方便的謬論。

　　【破斥不分別即具足六度】

　　若復作是言，非說不須施等，謂於彼等任何亦不思惟，則施等皆完全矣。以不耽著能施、所施、施物故，而無緣之施則全，如是余等亦全。經中亦說，於一一度中攝六度故耳。

　　倘僅以此即全者，則外道於心一境性之止中平等住時，亦無耽著故，當全一切波羅密多。又別如《十地經》說，雖聲聞獨覺亦有於法性無分別智，於彼平等住時，當全一切菩薩之行，成大乘也。

　　若因經說，一一度中便能攝六，即以為足。則獻壇供，亦說塗牛糞水之行施有六，唯為彼而應理耶？是故以見攝行及以方便攝慧者，譬有慈母因愛子死，為憂所苦，與余談說等時，任起何心，而憂惱之勢力不滅，然非一切心皆是憂心。

　　如是若通達空性之智勢猛，則於布施、禮拜、旋繞等時，緣彼等心，雖非通達空性，然具彼之勢力而轉，亦無相違。初修之時若以猛利菩提心為前行，則雖住空性定時菩提心不現起，然以有彼力執持，亦無相違。慧與方便不相離之理，亦如是也。

　　接著，破斥不分別即具足六度的觀點。

　　「若復作是言，非說不須施等，謂於彼等任何亦不思惟，則施等皆完全矣。以不耽著能施、所施、施物故，而無緣之施則全，如是余等亦全。」或者又說什麼：我們並非說不要修布施等方便，而是說，當你對布施等一切善行都不思惟、不分別時，就已具足布施等六度。因為當我們不執著於能施之人、受施對象、所施物品時，就是三輪體空，不僅具足了布施功德，也具足了其他五度的功德。

　　「經中亦說，於一一度中攝六度故耳。」經典中也曾說到，在布施等每一度中都包含著六度。那麼，宗大師為什麼要批判這個觀點，又是怎樣對此進行批駁的呢？

　　「倘僅以此即全者，則外道於心一境性之止中平等住時，亦無耽著故，當全一切波羅密多。」心一境性，指禪定的心理狀態。如果認為不思惟、不分別時就已具足布施，甚至具足六度，那麼外道在安住於心一境性的止禪時，也是不思惟、不分別的，應該也具足六波羅蜜了。這顯然是不成立的。

　　「又別如《十地經》說，雖聲聞獨覺亦有於法性無分別智，於彼平等住時，當全一切菩薩之行，成大乘也。」法性，諸法的真實體性。又如《十地經》所說：雖然是聲聞獨覺，但也證得了法性，如果不分別就能具足六度的話，當他們安住於無分別智時，也應該具足大乘菩薩的一切修行，躋身於大乘之列。但事實並不是這樣，否則就存在把聲聞與菩薩混淆的過失。

　　「若因經說，一一度中便能攝六，即以為足。則獻壇供，亦說塗牛糞水之行施有六，唯為彼而應理耶？」如果因為經中曾經說到，六度的每一度都能含攝全部六度，便以此作為依據。那麼在獻壇供時塗牛糞水作為供養，經中也說這一行為具足施等六度，難道修行就僅僅是獻壇供嗎？如果這樣就能完成整個佛道修行，難道是合理的嗎？

　　「是故以見攝行及以方便攝慧者，譬有慈母因愛子死，為憂所苦，與余談說等時，任起何心，而憂惱之勢力不滅，然非一切心皆是憂心。」所以說，以空性見引導菩薩行，或以菩薩行攝持空性見，兩者雖然相互融攝，但不能等同起來。就像慈母因為痛失愛子，終日被憂愁纏繞，不論和他人聊天還是做事等，不論現起什麼心行，那種憂愁的力量始終不會消失。也就是說，一切心行都會被憂愁所籠罩，但不等於說，一切心行都是憂心。這個比喻說明，見和行雖可融攝，卻不能互相取代。

　　「如是若通達空性之智勢猛，則於布施、禮拜、旋繞等時，緣彼等心，雖非通達空性，然具彼之勢力而轉，亦無相違。」如果一個人通達空性，而且力量非常強大，那麼他在布施、拜佛、繞佛時，雖有各自不同的心行，如布施有布施的心，禮拜有禮拜的心，但因空性觀照力強大，所以這些心行和空性慧並不違背，是可以同時並存的。

　　「初修之時若以猛利菩提心為前行，則雖住空性定時菩提心不現起，然以有彼力執持，亦無相違。慧與方便不相離之理，亦如是也。」如果我們最初修行時能以猛利菩提心作為前提，那樣的話，雖然安住於空性定時沒有特別修菩提心。但因為有菩提心的串習力在執持，兩者也是沒有衝突、不相分離的。智慧和方便不相違背的原理也是同樣。

　　這一段，宗大師破斥了不分別即具足六度的道理，告訴我們：六度中的見與行可以相互融攝，但不能互相替代。

　　【破斥一切分別皆屬法我執】

　　於說福德資糧之果，為世間身財長壽等，亦不應錯誤。若方便與慧相離，雖是世間，倘以慧攝持，則極可為解脫與種智之因也。如《寶鬘論》云：「大王，佛色身從福資糧生。」教有無量也。

　　複次，汝設作是說：「雖趣惡趣之因，一切惡行煩惱皆能轉為成佛之因。」或又說言：「雖成善趣之因，施戒諸善亦是生死因，不成菩提之因。」此當平心而論。

　　又於經說：「於施等六度現行耽著，是魔之業。」

　　《三蘊經》亦云：「由墮所緣而行布施，及執戒為勝守護戒等，彼等一切皆當懺悔。」

　　又《梵問經》云：「儘其所有一切行之觀察者，分別也。無分別者，菩提也。」如是等處，不應誤解。

　　初之義者，由於二我顛倒耽著而發起行施等者，以不清凈說為魔業，非謂施等即為魔業。若不爾者，說墮所緣而施，則不須墮於所緣，理應總說布施當懺悔，然不如是而說故耳。《修次第末編》中如是答覆之理，最為切要。

　　若邪解此已，則將一切行品為執補特伽羅或法我之相，認為有相故也。苟念舍此物之舍心，及念防此惡行之防心，並如此一切善分別，皆是執三輪之法我執。則諸得法無我見者，當如嗔慢等而滅一切種為應理，不可為彼而依之矣。

　　若將此為此想之一切分別皆屬分別三輪之法我執，則於善知識功德及思暇滿、大義等，並念死、思惡趣苦及皈依、從此業生此果、修慈悲、菩提心、於行菩提心之學處等一切修學，皆是須想此者此也，從此生此，於此有此功德過失。如是思惟，引生決定。於彼有幾許大之決定，則法我執愈增長。又於法無我修幾許大之決定，則彼等道之決定漸次微小。行與見之兩方面，如寒熱之相違。於此二種，無生猛利恆常決定了知之地位矣。

　　是故，如於果時所得之法身及色身二不相違，則於修道時，亦須於二我相執之寄託，須無微塵許之戲論，引起決定了知。於從此生此及於此有此功德過患等，亦引起定解，二者不相違也。彼亦於根本之見，抉擇二諦之理而得自在。

　　以教理正之，於一切世出世法之本體中，抉擇無有塵許之自性成就，而安立勝義之量，與因果法亦不爽毫釐，別別決定安立因果名言之量，二者彼此互助，豈成能損所損者哉。於此若得決定，則可稱為通達二諦之義及得佛意者也。

　　第三經義，彼經爾時是觀察生住等時，說施等於真實不生，謂分別者唯是安立之意，非說不依彼等而當棄捨。此《修次末編》中說也。

　　接著，宗大師舉出一些容易使人產生歧義的經文，破斥把一切分別等同於法我執的觀點。

　　「於說福德資糧之果，為世間身財長壽等，亦不應錯誤。若方便與慧相離，雖是世間，倘以慧攝持，則極可為解脫與種智之因也。」種智，為一切種智略稱，即佛了知一切法的智慧。經上說的福德資糧之果，就是世間的色身、財富、長壽等，對這些問題也不能產生誤解。這些世間福德，我們過去總覺得是有漏的，是不究竟的，是修行人不該追求的。是不是這樣呢？如果方便和智慧相離，沒有空性慧的攝持，那的確是世間有漏之因。但若能以空性慧攝持布施等善行，就可成為解脫和成佛之因。

　　「如《寶鬘論》云：『大王，佛色身從福資糧生。』教有無量也。」正如《寶鬘論》所說：佛陀的色身是從福德資糧而生。關於這方面的經證，佛典中還有很多。佛陀的身相，包含法、報、化三身。其中，法身是靠空性慧成就，報身及化身則是通過修習方便和福德資糧而成就。當然，方便及福德資糧是要在空性慧的攝持下，才能成為佛果資糧。

　　「複次，汝設作是說：『雖趣惡趣之因，一切惡行煩惱皆能轉為成佛之因。』或又說言：『雖成善趣之因，施戒諸善亦是生死因，不成菩提之因。』此當平心而論。」那麼，假使有些人說什麼：雖然造了墮落惡道的因，但一切煩惱惡行都能轉化為成佛之因。或者說什麼，雖然種了布施持戒等導向善趣的因，也是流轉生死之因，不是成就菩提之因。在宗大師看來，這得看實際情況，不能一概而論。

　　「又於經說：於施等六度現行耽著，是魔之業。」還有些人引經據典地說：對布施等六度產生的執著，正是生死輪迴之業。引用這段話的潛台詞就是：既是生死之業，何必努力修習？

　　「《三蘊經》亦云：由墮所緣而行布施，及執戒為勝守護戒等，彼等一切皆當懺悔。」《三蘊經》也說：如果執著於布施功德而修布施，或是執著於戒的殊勝來持戒，這些都是需要懺悔的。因為這是以染污而非清凈的心在布施，在持戒。

　　「又《梵問經》云：儘其所有一切行之觀察者，分別也。無分別者，菩提也。」《梵問經》則說：儘其所有一切行的觀察，都是分別。無分別者，才是菩提。

　　「如是等處，不應誤解。」宗大師告訴我們：對以上所引經文的含義，我們不應該錯誤理解。接著，宗大師又對所引經文的真實內涵作了剖析。

　　「初之義者，由於二我顛倒耽著而發起行施等者，以不清凈說為魔業，非謂施等即為魔業。」初，指「於施等六度現行執著，是魔之業」。二我，人我執，法我執。如果帶著我法二執的顛倒執著而行布施等，因為這一布施的用心不清凈，所以稱為魔業，並不是說布施等行為就是魔業。也就是說，我們要把布施和對布施的執著分開。關於這個道理，唯識宗解釋得特別清楚。從唯識角度來說，布施的行為是依他起，而對布施產生的執著則是遍計所執，是流轉生死之因。

　　「若不爾者，說墮所緣而施，則不須墮於所緣，理應總說布施當懺悔，然不如是而說故耳。」如果不是這樣的話，經典為什麼強調是「墮所緣」而施呢？如果施等六度本身屬於魔業，就無須特別指明為「墮所緣」。而應當總的說明：布施就需要懺悔。事實上，經中並不是這樣說的。這和《金剛經》所說的「若住相而行布施，如人入暗」是同樣道理。無論「墮所緣」還是「住相」，都是有特定範圍的，是特指某種布施而非全部。此外，這麼說的對象是菩薩而非其他。只有對菩薩來說，墮所緣的布施等行為才會構成菩薩地至成佛路上的障礙。而對多數初學者來說，開始布施時多少都會存在「墮所緣」的問題，如果也要懺悔的話，又怎麼能積集福德資糧呢？

　　「《修次第末編》中如是答覆之理，最為切要。」蓮花戒論師的《修次第末編》中，對這些問題有著詳細回答，最為切要。

　　「若邪解此已，則將一切行品為執補特伽羅或法我之相，認為有相故也。」如果對此產生誤解，將布施等一切善行等同於我執和法執，認為它是有我相和法相的，是和空性不相應的。如果我們這樣認為，會出現一個什麼結果呢？

　　「苟念舍此物之舍心，及念防此惡行之防心，並如此一切善分別，皆是執三輪之法我執。則諸得法無我見者，當如嗔慢等而滅一切種為應理，不可為彼而依之矣。」苟，如果，假使。三輪，施者、受者、施物。如果認為修習布施的舍心，及防範不良行為的正念和所有一切善分別都是執著三輪的法我執，那些已經證得法無我的行者，就應該像對待嗔心、慢心一樣，把一切善念通通斷除，而不是依此斷惡修善。倘若這樣，證得法無我和成就善心就是對立的了。接著，宗大師又作進一步引申。

　　「若將此為此想之一切分別皆屬分別三輪之法我執，則於善知識功德及思暇滿、大義等，並念死、思惡趣苦及皈依、從此業生此果、修慈悲、菩提心、於行菩提心之學處等一切修學，皆是須想此者此也，從此生此，於此有此功德過失。如是思惟，引生決定。」如果將如理的思惟分別都等同於三輪中的法我執，那麼，修習善知識的功德及思惟暇滿大義、念死無常、念惡趣苦，乃至皈依、業果、修慈、修悲、修菩提心、行菩薩行等一切學處時，都需要思惟這一法內涵是什麼，怎麼做會產生什麼結果，有什麼樣的功德和過失。通過這些思惟，才能決定怎樣繼續修行。

　　「於彼有幾許大之決定，則法我執愈增長。又於法無我修幾許大之決定，則彼等道之決定漸次微小。」彼，指之前所說的於善知識功德及思惟暇滿、大義等一切修學。如果這些思惟等同於法我執，那麼，對善知識功德等所思法義有多少確定認識，法執將隨之增長。反過來說，於法無我產生多少認識，對善知識功德等法義的思惟就會減弱。這將造成什麼結果呢？

　　「行與見之兩方面，如寒熱之相違。於此二種，無生猛利恆常決定了知之地位矣。」結果必然導致行為和見地兩方面，如同冷熱兩個極端，此消彼長。這種相互抵消的作用，使學人對於行和見都不能生起猛利、穩固而確定的進展。當空性見有所深入時，菩薩行就隨之退轉；而菩薩行有所進展時，空性見又隨之退轉。就像拉鋸戰一樣，彼此內耗，怎麼可能修行有成呢？

　　「是故，如於果時所得之法身及色身二不相違，則於修道時，亦須於二我相執之寄託，須無微塵許之戲論，引起決定了知。」所以，如果從佛果成就的法身和色身並不相違來看，在因地修行上，就應具備不相違的見和行。也就是說，對我法沒有絲毫執著，對一切無自性產生決定信解。

　　「於從此生此及於此有此功德過患等，亦引起定解，二者不相違也。」了知一切法無自性的同時，還要了知由如是因感如是果，對善行招感樂果、惡行招感苦果引起決定勝解。這兩種認識是不相違背的，換言之，無自性的畢竟空和緣起的宛然有是不相違背的。

　　「彼亦於根本之見，抉擇二諦之理而得自在。」二諦，即世俗諦和第一義諦，前者指一切因果緣起的現象，後者是開顯一切法空無自性。有了以上這些認識之後，我們將獲得中觀的根本正見，即通過對俗諦和真諦的抉擇觀察，對一切法具有圓融無礙的認識。

　　「以教理正之，於一切世出世法之本體中，抉擇無有塵許之自性成就，而安立勝義之量，與因果法亦不爽毫釐，別別決定安立因果名言之量，二者彼此互助，豈成能損所損者哉。」正之，改掉偏差或錯誤。我們需要通過教理樹立正見，改掉偏差和錯誤，於一切世間法和出世間法的本體中，確信沒有絲毫自性可得，由此安立勝義諦。這與緣起因果法及世俗名言的安立沒有絲毫的混淆和衝突，二者是相輔相成的，怎麼會互相損害呢？

　　「於此若得決定，則可稱為通達二諦之義及得佛意者也。」對以上所說法義能夠確信無疑，才稱得上通達真俗二諦，真正了解佛陀的本懷。

　　「第三經義，彼經爾時是觀察生住等時，說施等於真實不生，謂分別者唯是安立之意，非說不依彼等而當棄捨。此《修次末編》中說也。」第三經，指前面所引的第三段引文，即《梵問經》中的「儘其所有一切行之觀察者，分別也。無分別者，菩提也」。第三經的真實含義，是從觀察緣起法的生住來看，布施等行為都是沒有自性的，在生起的當下就是不生。經中所說的分別，只是說明這些行為沒有自性，唯是假名安立，並不是說我們不需要修習這些行為，更不是要捨棄這些行為。這是《修次末編》所說的。

　　通過對所引經典的分析，說明菩薩行者不但應當發菩提心，行菩薩行，而且應當在通達空性的前提下廣行六度。這樣才能福慧雙修，六度互攝，使所行成為真正的菩提資糧。雖然在空性中一切了不可得，但在緣起因果中，我們要清楚什麼是善，什麼是惡？什麼應該取，什麼應該舍？總之，要正確認識空有兩個方面，既不偏於「空」，也不住於「有」。不能因為認識空性就否定緣起，也不能因為認識緣起就執著於此，所謂「實際理地不受一塵，佛事門中不舍一法」。

　　【一分道品而不足】

　　以一分道品而不足者，《集經論》亦云：「離善巧方便之菩薩，不應於甚深法性精進勤修。」明顯說之。

　　《秘密不可思議經》亦云：「善男子，譬如烈火，從因而燃。因若無者，則當息滅。如是從所緣而心然，若無所緣，心則寂滅。善巧方便之菩薩，以清凈般若波羅密多，了知寂滅所緣。於善根所緣亦不寂滅，於煩惱所緣亦不生起，于波羅密多所緣亦為安住，於空性所緣亦為分別。於一切有情，以大悲心於所緣亦觀也。」謂於別別所說無緣有緣，須判別也。

　　如是於煩惱及執相之縛須緩，學處之繩則須緊。於性遮二罪須壞，於諸善業則不須壞。故以學處拘束，與為執相之縛，二者不同。守戒而緩，及我執之縛而緩，二者亦不同。壞與解脫等義，亦應善為觀察。

　　蓮花戒阿闍黎破不作意之理者，謂住於抉擇勝義理之見上，於余任何亦不作意。專註一趣而修者，非其所破。若非住於抉擇勝義理之見而心不行動，任何亦不分別而住為修空性者，是所破也。此是顯密皆同。然顯密二中，以分別慧觀察已，於彼修習有如何共同與不同之理者，下文當說之。

　　這一段，說明僅修一分道品是不足以解脫的。對於佛法修行來說，方便與慧如車之兩輪，鳥之雙翼，缺一不可。

　　「以一分道品而不足者，《集經論》亦云：『離善巧方便之菩薩，不應於甚深法性精進勤修。』明顯說之。」關於僅僅修習方便或智慧的不足之處，《集經論》也說：不具備善巧方便的菩薩行者，不應該對於甚深空性努力專修。其中的意思表達得非常明確。

　　「《秘密不可思議經》亦云：善男子，譬如烈火，從因而燃。因若無者，則當息滅。如是從所緣而心燃，若無所緣，心則寂滅。」《秘密不可思議經》說：善男子，就像烈火是由諸多因素而燃燒，如果沒有木柴、空氣等燃燒之因，再猛烈的火焰也會熄滅。我們的心念同樣是由各種所緣而生起，包括內在種子和外在境界。如果沒有所緣構成的影響，念頭也會隨之寂滅。

　　「善巧方便之菩薩，以清凈般若波羅密多，了知寂滅所緣。於善根所緣亦不寂滅，於煩惱所緣亦不生起，于波羅密多所緣亦為安住，於空性所緣亦為分別。於一切有情，以大悲心於所緣亦觀也。」《秘密不可思議經》中接著說到：那些具有方便善巧的菩薩，以清凈的般若智慧，了知通達空性的所緣，知道什麼應該止息，什麼應該努力。對於善根生起的所緣不會無所作為，而對煩惱的所緣則不再生起。對於開啟般若智慧的所緣，如禪定等修行，應該安住其中。但對於一切有情，也能依悲心進行觀修。而不是因為修習空性，觀一切如幻，對有情的痛苦也視而不見，漠然待之。

　　「謂於別別所說無緣有緣，須判別也。如是於煩惱及執相之縛須緩，學處之繩則須緊。於性遮二罪須壞，於諸善業則不須壞。」性遮，性罪和遮罪，前者是殺盜等本身屬於罪惡的行為，後者是根據不同情況所制定，如飲酒等。這就是說，對修行過程中哪些是需要努力的善緣，哪些是需要止息的違緣，我們必須加以抉擇。這樣才能針對不同所緣，採取不同的對待方式。對煩惱和執著的束縛，我們要盡量放下。對於持戒等學處，則要認真對待，嚴格遵循。對於所有性罪和遮罪必須徹底斷除，而對生起善業的種種心行則不能加以毀壞。

　　「故以學處拘束，與為執相之縛，二者不同。守戒而緩，及我執之縛而緩，二者亦不同。壞與解脫等義，亦應善為觀察。」所以說，我們對所受戒律要謹小慎微，這種約束是自覺的，和因執著產生的束縛完全不同。因為持戒這種約束對修行人是必須的，是有益身心健康的，而執著產生的束縛只會製造痛苦。反之，放鬆持戒和放下執著也是完全不同的，前者會使我們進入不善相續中，而後者能使我們從不善相續中走出，需要區別對待。對於斷除和解脫等內涵，我們應當仔細觀察。

　　「蓮花戒阿闍黎破不作意之理者，謂住於抉擇勝義理之見上，於余任何亦不作意。專註一趣而修者，非其所破。若非住於抉擇勝義理之見而心不行動，任何亦不分別而住為修空性者，是所破也。」蓮花戒論師所破除的不分別是有特定內涵的，如果說在修行即將契入空性時，專註於無分別而修，這種不作意並非論師所破。如果不是在這種狀態下，而對一切不加分別，認為什麼都不分別就是修習空性，這才是蓮花戒論師破斥的。

　　「此是顯密皆同。然顯密二中，以分別慧觀察已，於彼修習有如何共同與不同之理者，下文當說之。」關於這個原理，顯宗和密宗是同樣的，都要從聞思樹立正見。但在顯密兩種不同修行方式中，以分別慧進行觀察後，還有共同和不共的修行，這在下面會繼續闡述。

　　「方便與慧」這部分的內容，除了成立「隨學一分，不得成佛」的觀點，宗大師還通過不同角度，破斥了將不分別視為修行心要的過患及大乘和尚對方便行的否定。

二、菩薩行的安立

　　雖調伏律與密宗戒二者，於未受各各律儀之前，不可聽其諸學處，然此菩薩學處則不同焉。先知諸所應學而凈修其因已，若能勇悍執持，乃傳其律儀，以是先須知諸學處，以作意所緣境，於彼至誠修極欲學而得律儀者，則甚堅固。斯為善方便矣。

　　學已受菩薩戒者，《戒品釋》中，曾將初如何受戒之規，次彼無間於根本墮罪及諸惡作守護方法，並違犯還出之規律等，廣抉擇已。於受戒之先，決須觀覽彼《釋》而知之。

　　菩薩所依學處，明晰分之，雖無邊際，若以類攝，可於六度攝菩薩一切學處。六度者，是攝菩薩道一切關要之大總聚也。

　　成佛，離不開方便與慧兩大要素。所謂方便，主要指六度中的前五度；所謂慧，就是般若度。因此，六度就是方便與慧的簡要歸納。六度的內容大家並不陌生，但我們真正知道它的分量嗎？真正努力在行持嗎？對每個法門的學習，除了準確了解它的內涵，更要知道它在修行上的意義，知道它對改善生命究竟有什麼作用？這樣才能有持久的動力。以下，宗大師就為我們具體闡述菩薩的修行。

　　「雖調伏律與密宗戒二者，於未受各各律儀之前，不可聽其諸學處，然此菩薩學處則不同焉。先知諸所應學而凈修其因已，若能勇悍執持，乃傳其律儀。」調伏律，即別解脫戒，可以幫助我們調伏煩惱。密宗戒，又稱三昧耶戒，是密法學人在接受傳法灌頂前所受的戒律。雖然別解脫戒和密乘戒在未參與受戒儀式前不可聽聞相關戒相，但菩薩戒的規範有所不同。在受戒前應當了解菩薩必須做些什麼，如果覺得自己能夠做到，能夠承擔，才可以去受持菩薩戒。

　　「以是先須知諸學處，以作意所緣境，於彼至誠修極欲學而得律儀者，則甚堅固。斯為善方便矣。」所以在受戒前先要了解菩薩學處，以此作為所緣境，對菩薩戒發起非常殷切的希望學習乃至受持的願望，戒體就會因此堅固。我們不僅要了解菩薩戒的內容，更要認識到這種行為的意義，對此生起仰慕之心，有了這些認知後再去受持，信心道念就能堅固不退。

　　「學已受菩薩戒者，《戒品釋》中，曾將初如何受戒之規，次彼無間於根本墮罪及諸惡作守護方法，並違犯還出之規律等，廣抉擇已。於受戒之先，決須觀覽彼《釋》而知之。」墮罪，墮落三惡道的罪業。惡作，即戒律中的突吉羅，指身口的微細惡行。學習之後，接著就要受持菩薩戒。《戒品釋》中，曾將如何受戒的整個儀軌，及菩薩戒中根本墮罪、輕罪的守護方法，包括犯戒後如何懺悔除罪等種種細節，進行了廣泛闡述。我們在受持菩薩戒之前，必須認真了解這些內容。

　　「菩薩所依學處，明晰分之，雖無邊際，若以類攝，可於六度攝菩薩一切學處。六度者，是攝菩薩道一切關要之大總聚也。」菩薩所依止的學處，如果詳細說來，真是無量無邊，不可勝數。如果以總的類別進行歸納，可以用六度含攝菩薩道的一切學處。所謂六度，是包含菩薩道修行關鍵的總綱，也叫六波羅蜜，是六種度脫煩惱、抵達無上菩提的方法。

　　以上這段內容主要提醒學人，在受持菩薩戒之前，先要詳細了解其中內容。這一方面是為了表示慎重，避免受而不持的情況。另一方面是為了對菩薩戒生起希求、好要之心。因為受戒不是為了取得某種資格，而是本著改變生命品質和利益一切眾生的願望，在諸佛菩薩前所做的宣誓。如果對宣誓內容一無所知，誓言的效果也就可想而知了。

　　1、六度的安立

　　世尊略說六度之總聚，補處彌勒菩薩乃將如是所說之因相、關要，如佛密意而為顯釋，令生決定智，是此諸數決定之理。若於此理獲得奪意之定解，則於修習六度，自當認為殊勝之教授也。此中有六。

　　以下，進一步說明六度的安立。為什麼選擇布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若六度作為菩薩行的總綱呢？它的依據和安立次第是什麼呢？

　　「世尊略說六度之總聚，補處彌勒菩薩乃將如是所說之因相、關要，如佛密意而為顯釋，令生決定智，是此諸數決定之理。」補處，即彌勒菩薩，繼釋迦如來之跡而補佛處的菩薩。世尊講到菩薩道修行的要領是六度，而彌勒菩薩則將六度的因相、關鍵，根據佛陀的密意加以開顯，令菩薩道學者對六度法門生起堅定不移的信心，同時也說明以六度安立菩薩行的原理。關於菩薩道的修行，《瑜伽師地論·菩薩地》有著詳細介紹，共十五卷，《攝抉擇分》也有很多相關內容。此外，彌勒菩薩還專門以《大乘莊嚴經論》講述菩薩道的修行。

　　「若於此理獲得奪意之定解，則於修習六度，自當認為殊勝之教授也。」如果對這些修行原理生起改變固有觀念的堅定認識，對於修習六度法門，我們自然會將之作為菩薩道修行的殊勝教授，作為引導我們成就佛果的最佳途徑。

　　「此中有六。」關於六度的安立，宗大師主要從六個方面進行闡述。

　　①　獲得暇滿人身

　　第一、觀待於增上生數決定。欲得圓滿菩提諸廣大行，須經多生之相續。於彼道次第之進步，若無一體相圓滿所依之身，如現世之身僅有一二支分，任修何種亦難增長，故須一圓滿一切支分之身，彼亦須具足所受用財、能受用身、同受用之眷屬與能成辦之事業四種圓滿也。雖有彼許之圓滿，然多隨煩惱緣而轉，故亦須不隨煩惱增上而轉。

　　然此亦未足，須於諸取捨處不顛倒行，善能分別於所緣境。若不爾者，如竹葦、芭蕉之結實，及騾懷妊而反自害，即以彼圓滿而成害故也。若具慧者，則知為昔善業之果，仍更於諸善因努力，漸成增長。若無此慧，先積之果，受用令盡。新者未增，後則從始感苦焉。

　　故於餘生感六盛事，非從無因及不順因中出生。其隨順因亦如其次第六度而決定，修道時之資具等者，即為現時之增上生，身圓滿等究竟之增上生者，唯佛地有也。

　　如《莊嚴經論》云：「現上受用身，眷屬勤圓滿，煩惱常無力，所作不顛倒。」

　　「第一、觀待於增上生數決定。」增上生，即善趣的身份。第一，根據得到善趣身份的定位建立六度。修行需要具有圓滿有暇的人身，這就應該修習六度，否則將無法得到這一身份。

　　「欲得圓滿菩提諸廣大行，須經多生之相續。」如果我們要圓滿菩薩的廣大行願，完成利益一切眾生的事業，必須經過很多生的積累。菩薩的事業是盡未來際的，就像《普賢行願品》所說：「虛空有盡，我願無盡。」即使虛空會有盡頭，我們利益眾生的悲願也是沒有盡頭的，需要一生又一生地不斷努力。

　　「於彼道次第之進步，若無一體相圓滿所依之身，如現世之身僅有一二支分，任修何種亦難增長。」想在菩薩道修行中有所成就，如果沒有具備十圓滿、八無暇的身份，就像我們現在這樣，僅僅符合其中一兩點條件，有一兩分福報，那麼，無論修習智慧還是福德都難以增長。這樣的例子很多，不少人雖然有心學佛，卻存在這樣那樣的障礙，或是身體障礙，或是心理障礙，或是環境障礙，或是人事障礙，等等，總是不盡人意。

　　「故須一圓滿一切支分之身，彼亦須具足所受用財、能受用身、同受用之眷屬與能成辦之事業四種圓滿也。」所以我們需要一個具足所有條件的身份，也就是前面所說的離八無暇、具十圓滿（具體內容參考本論「於有暇身勸受心要」），同時具足財物、健康、外護和事業四種圓滿。一是具備生存所需的條件；二是身體健康，堪能修行；三是有外護幫助我們成就道業；四是具備各種利益眾生的條件。這些都是菩薩道修行過程中不可或缺的方便。這四種圓滿也是建立在六度基礎上，布施能使我們擁有財富，持戒能使我們獲得圓滿身份，忍辱能使我們招感眾多眷屬，精進能使我們具備成辦事業的能力。

　　「雖有彼許之圓滿，然多隨煩惱緣而轉，故亦須不隨煩惱增上而轉。」增上，增強向上之勢。雖然具備了眾多條件，如果你自身煩惱很重，每天被煩惱所轉，菩薩行也是修不起來。所以，必須不被煩惱的增長所左右。

　　「然此亦未足，須於諸取捨處不顛倒行，善能分別於所緣境。」但這樣仍是不夠的，還需要在面臨取捨和抉擇時心不顛倒，知道什麼是善的所緣境，什麼是不善的所緣境，知道該做什麼和不該做什麼。

　　「若不爾者，如竹葦、芭蕉之結實，及騾懷妊而反自害，即以彼圓滿而成害故也。」如果缺乏智慧，就像竹葦、芭蕉那樣，一旦結了果實就會枯萎。又像騾子一樣，一旦懷孕就會傷及性命。這些都說明，本來的好事可能會成為壞事。比如對財富、地位運用不當，就會成為作惡的增上緣，這樣的例子比比皆是。因為世間福報是有漏的，其中都蘊含潛在的危險，如果不知取捨，不善自律，反而會成為逆緣。

　　「若具慧者，則知為昔善業之果，仍更於諸善因努力，漸成增長。若無此慧，先積之果，受用令盡。新者未增，後則從始感苦焉。」如果具足智慧，就會知道福報是往昔所修善業的結果，從而對種種善因精進努力，使之不斷增長，繼續感果。如果不具備這一智慧，先前積集的福報用完之後，新的善業卻不曾增長，結果自然就開始受苦受累了。

　　「故於餘生感六盛事，非從無因及不順因中出生。其隨順因亦如其次第六度而決定，修道時之資具等者，即為現時之增上生，身圓滿等究竟之增上生者，唯佛地有也。」資具，資生之具。所以說，如果要在未來感得身份、定力、智慧等六種盛事，決非無緣無故就會生起，也不會從其他相違因緣中生起。能夠生長這六種福報的因，就是六度。修道所需要的前提條件，就是現前的暇滿人身。但暇滿人身是有不同層次的，真正圓滿、有暇的增上生，惟佛地才能成就。

　　「如《莊嚴經論》云：現上受用身，眷屬勤圓滿，煩惱常無力，所作不顛倒。」正如《莊嚴經論》所說：現在這個良好的身份，包括所受用的財和能受用的身，還有圓滿的親朋眷屬和事業成就，而煩惱卻沒有力量來影響我們。所做的一切都是如法的、遠離顛倒妄想的。

　　具足這些條件，是修行成就的基礎和保障。以上，從修行所必需的暇滿人身，說明修習六度的重要性。

　　②　自利利他

　　第二、觀待於成就二利數決定。若以如是之身學菩薩行，菩薩之事唯二而已，謂修自他之利也。於修利他，首須以財而作饒益。彼中若具損害有情之施，則任何亦無成就。善能遮止損害他之所依，是大利他，故須戒也。於戒圓滿，若他來損害而不能忍，或一或二而作報復，則戒不清凈。故於他損須不顧念之忍也，以不報復能免他積多罪行，彼歡喜已，有善利行，故成大利他矣。

　　自利者，是以慧力得解脫樂。然彼於散心不能成故，須以靜慮令心等住，於其所緣，方得如欲安住之堪能焉。又於彼有懈怠亦不生，故須於一切晝夜，勤不疲厭之精進，此為彼等之根本也，以是於彼二利六度決定。

　　頌曰：「勤起舍不損，行忍利有情，住及解脫本，自利諸處行。」於此未說利他一切處也。言住及解脫者，謂心所住緣是靜慮之跡，解脫生死是慧之跡，此二若各各分別，則於止不誤為觀也。

　　「第二、觀待於成就二利數決定。若以如是之身學菩薩行，菩薩之事唯二而已，謂修自他之利也。」二利，即自利利他。第二，根據成就自他二利的需要建立六度。以我們現前的身份修學菩薩行，菩薩所行事業無非是兩方面：在完善自己的同時，進一步利益他人；而在利益眾生的過程中，同時完成自利的修行。六度正是幫助我們成就這兩種利益的途徑。

　　「於修利他，首須以財而作饒益。彼中若具損害有情之施，則任何亦無成就。善能遮止損害他之所依，是大利他，故須戒也。」從修習利他的角度來說，首先要以財富幫助眾生，前提是以如法的財物進行布施。如果是給有情帶去損害的布施，如毒品等，不僅於對方沒有利益，布施者也沒有任何功德可言。所以說，避免損害他人的幫助，才是真正的利他。這就必須受持戒律，知道「此應作，此不應作」，才不會由布施帶來負面影響。

　　「於戒圓滿，若他來損害而不能忍，或一或二而作報復，則戒不清凈。故於他損須不顧念之忍也，以不報復能免他積多罪行，彼歡喜已，有善利行，故成大利他矣。」怎樣才能圓滿持戒？如果對於他人損惱無法忍耐，總是找機會去報復，那麼持戒是無法清凈的。所以，對他人損惱不必掛懷，這也是忍辱的方式。若能對他人損惱不加報復，就能避免對方積累更多惡行。對方因為你不報復，也會心生歡喜，乃至心生慚愧，將有利於雙方善行的增長，這才是真正的利他。

　　「自利者，是以慧力得解脫樂。然彼於散心不能成故，須以靜慮令心等住，於其所緣，方得如欲安住之堪能焉。」所謂自利，就是以般若智慧獲得解脫之樂。這種智慧在散亂心的狀態下是無法成就的，必須以禪定為基礎，令心逐漸調伏並安住。久而久之，我們才能長時間安住於善所緣。否則，心就會在情緒和妄想中跳來跳去，不得安寧。

　　「又於彼有懈怠亦不生，故須於一切晝夜，勤不疲厭之精進，此為彼等之根本也。」但如果懈怠，就沒有辦法戰勝昏沉和掉舉，成就禪定的修行。這就需要在一切晝夜精進修行，沒有疲厭，才能成就禪定和般若，完成自我解脫。所以，精進又是定和慧生起的根本。從利他的層面，精進也同樣重要，菩薩必須精進修習布施、持戒、忍辱，才能成就利他的修行。

　　「以是於彼二利六度決定。」所以說，無論自利還是利他，都是由六度決定的。其中，布施、持戒、忍辱的作用主要在於利他，而精進、禪定、般若的修習主要側重自利。

　　「頌曰：『勤起舍不損，行忍利有情，住及解脫本，自利諸處行。』於此未說利他一切處也。」舍，布施。不損，持戒。住，禪定。解脫本，空性慧。頌文的內容是：通過精進修習布施，並嚴持凈戒，同時以柔和忍辱之心與大眾相處，以此利益有情；然後修習禪定，成就智慧，這一切都能成就自利的修行。雖然六度的前三種主要是利他，但若離開後面三種行為，這種利他是不圓滿的。換言之，布施、持戒、忍辱，只有和精進、禪定、般若相結合，才能圓滿利他。因此，這一頌的內容側重於六度在自利的修行。

　　「言住及解脫者，謂心所住緣是靜慮之跡，解脫生死是慧之跡，此二若各各分別，則於止不誤為觀也。」至於偈頌所說的住和解脫，分別指禪定和般若的修行。安住於善所緣，這是禪定修行的特徵；解脫生死，則是般若智慧的作用。如果將兩種修行的作用加以區分，那就不會把止誤以為是觀了。因為前者是安住，而後者是在安住後進一步觀照。

　　以上，從自利利他的角度，說明修習六度的重要性。倘若不修六度，不必說利他，連自利的能力都沒有。

　　③　圓滿利他

　　第三、觀待於成就圓滿一切利他相數決定。先以財施除彼貧乏，次於有情不作損害。猶不僅此，且堪忍害他。為他助伴，不厭精進。依於靜慮，以神通等令意悅欲堪成法器。依慧善說，斷其猶豫，令得解脫，故六度決定。

　　頌曰：「不乏亦不損，忍害事無厭，令喜及善說，利他是自利。」

　　「第三、觀待於成就圓滿一切利他相數決定。」第三，為了圓滿一切利他事業安立六度。

　　「先以財施除彼貧乏，次於有情不作損害。猶不僅此，且堪忍害他。」圓滿地利益眾生，首先是以財物解除對方的物質困難，其次是以持戒對有情不作任何損害。不僅如此，當眾生傷害我們時，還要具有忍辱的能力，而不是以嗔報嗔，以怨報怨。

　　「為他助伴，不厭精進。依於靜慮，以神通等令意悅欲堪成法器。依慧善說，斷其猶豫，令得解脫。」幫助他人時還要精進不懈，並通過禪定的修行，以神通等各種方便令眾生歡喜，使之對佛法生起信心，成為法器。如果我們有智慧，就能對佛陀的甚深教法善加開顯，當對方對法產生疑惑時，為之答疑解惑，使之獲得解脫。

　　「故六度決定。」修習六度，不僅能使眾生獲得現前的物質幫助、平安和樂，還能獲得法益，成就解脫。為了圓滿地利益眾生，就必須修習六度。

　　「頌曰：不乏亦不損，忍害事無厭，令喜及善說，利他是自利。」正如偈頌所說的那樣：使眾生不再貧乏，需要布施；使眾生不再受到損害，需要持戒；以包容心接納眾生對我們的傷害，需要忍辱；在利益眾生的過程中決不厭倦，需要精進；令眾生心生歡喜，寧靜安祥，需要禪定；為眾生善巧開示甚深佛法，需要智慧。這些雖然都是在利他，但菩薩道的修行正是從利他過程中完成自利。

　　世人往往會把自利和利他對立起來，以為利他就會吃虧，所以只想著自己，乃至損人利己。但從菩薩道的修行來看，利他和自利是統一的。當我們生起利他之心時，就是在成就良好的生命品質，這才是究竟的自利。比如布施，既可以幫助我們克服慳貪，成就無貪的品質；又可以幫助我們關愛他人，成就慈悲的品質；還可以幫助我們打開心量，成就廣闊的胸懷，這些品質可以令我們盡未來際地從中獲益。

　　④　總攝大乘

　　第四、觀待於攝一切大乘數決定。謂於已得受用無貪，未得受用而不希求，無所顧戀。如此則能守護學處，受持凈戒，而復敬重。於依有情及非有情所生苦惱堪忍無厭，隨於何善所作加行，勇敢無厭，及修止觀無分別瑜伽。以此六事攝大乘一切所行，彼等亦以六度次第而成辦，無須多故。

　　頌曰：「不貪著受用，極敬二無厭，無分別瑜伽，攝大乘一切。」

　　「第四、觀待於攝一切大乘數決定。」第四，為總攝大乘菩薩道的一切修行建立六度。

　　「謂於已得受用無貪，未得受用而不希求，無所顧戀。」作為菩薩道行者，必須對所擁有的色身、錢財等一切沒有貪著之心，並對尚未得到的沒有希求之心，沒有期盼和眷戀。這種無貪無求的素養，需要通過修習布施來成就。

　　「如此則能守護學處，受持凈戒，而復敬重。」具備這些素養之後，才能如法守護學處，受持清凈戒律，從而得到眾生的敬重。有道是：「人到無求品自高。」具備高尚的品行，才能使人自然而然地受到感化，起到潤物細無聲的教化效果。

　　「於依有情及非有情所生苦惱堪忍無厭，隨於何善所作加行，勇敢無厭，及修止觀無分別瑜伽。」非有情，指環境等帶來的損害。對於有情或環境帶來的種種困擾，我們能夠忍耐，從不感到厭倦。而對自利利他的一切善行，都能精進無畏，從不退縮。更重要的，是在整個修學過程中，始終貫穿著止觀和空性慧。

　　「以此六事攝大乘一切所行，彼等亦以六度次第而成辦，無須多故。」這六個項目，已經概括了大乘的一切修行。諸佛菩薩也是由廣行六度而次第圓滿佛果品質，不需要更多了。

　　「頌曰：不貪著受用，極敬二無厭，無分別瑜伽，攝大乘一切。」正如偈頌所說的那樣：不貪著財物（布施），對菩薩學處敬重有加（持戒），進而對忍辱和精進沒有厭倦，再加上止觀和空性慧，這些就涵蓋了大乘的一切修行。

　　以上，從總攝大乘一切修行的角度，說明修習六度的重要性。大乘法門雖多，但概括起來，都可納入六度的修行，沒有什麼超乎其外的。

　　⑤　具足方便

　　第五、觀待一切道或方便之相，為增上數決定。於已得境界受用不貪之道或方便者，是謂布施。以串修舍，於彼離貪故也。為求得未得境界，於彼功用散亂，作防護之方便者，是由安住於比丘律儀，不生事業邊際之一切散亂故也。不舍有情之方便者，是謂忍辱，以作一切損害之苦，立思不舍離故也。增善方便者，是謂精進，由勤精進，善增長故也。凈障方便者，是末二度，以靜慮凈煩惱障，以慧凈所知障故也，是故於六度決定。

　　頌曰：「於境不貪道，防得彼散亂，不舍有情增，余為凈治障。」

　　「第五、觀待一切道或方便之相，為增上數決定。」第五，從成就一切道應該具足的方便建立六度。

　　「於已得境界受用不貪之道或方便者，是謂布施。以串修舍，於彼離貪故也。」對我們已經得到的境界和物質，不生起貪心的關鍵或方便，就是修習布施。通過布施，使捨棄財物成為我們的串習，以此遠離慳貪。

　　「為求得未得境界，於彼功用散亂，作防護之方便者，是由安住於比丘律儀，不生事業邊際之一切散亂故也。」事業邊際，指戒律禁止的不如法行為，如比丘從事生產、貿易等行為。對修行者來說，在未取得一定證量前，還是會有凡夫心，會對外境心生希求，散亂掉舉。防止這種心理的途徑就是嚴持戒律，知道「此應作，此不應作」，就能避免一切非法行為和散亂。

　　「不舍有情之方便者，是謂忍辱，以作一切損害之苦，立思不舍離故也。」菩薩不捨棄有情的途徑就是忍辱。我們之所以會捨棄有情，正是嗔心在產生作用。當我們能夠忍辱之後，對有情帶來的傷害就不會心生嗔恨，更不會輕易舍離。

　　「增善方便者，是謂精進，由勤精進，善增長故也。」增長善法的捷徑就是精進，因為持續不斷地努力，善的心行才能增長廣大。

　　「凈障方便者，是末二度，以靜慮凈煩惱障，以慧凈所知障故也。」而凈除障礙的捷徑，就是禪定和般若。以禪定降伏煩惱障，以般若斷除所知障。需要注意的是，靜慮主要是降服煩惱障，但真正斷除煩惱的必須是慧。

　　「是故於六度決定。」所以，六度是大乘菩薩道修行中必須具備的方便。換言之，菩薩道修行中應該具備的所有方便，都能通過六度來完成。

　　「頌曰：於境不貪道，防得彼散亂，不舍有情增，余為凈治障。」最後還是以偈頌作為總結：通過布施可以對境界不再貪著，通過持戒可以防護並對治散亂，通過忍辱可以獲得不舍有情的心量，通過精進可以令善法增長，通過禪定和般若可以凈化煩惱障和所知障。

　　以上，從具足菩薩道修行方便的角度，說明修習六度的重要性。

　　⑥　成就三學

　　第六、觀待於三學數決定。戒學之體，即是戒度。此須有不顧受用之施，方能受戒，故施為戒之資糧。受已，又以他罵不報等忍辱而為守護，則忍為戒之眷屬。靜慮是心學，慧是慧學也。精進，遍通於三學所攝，故六度決定。

　　頌曰：「三學作增上，佛正說六度，初三末二二，一者三分攝。」

　　「第六、觀待於三學數決定。」第六，從戒定慧三學的角度建立六度。不論解脫道還是菩薩道的修行，都不出戒定慧三無漏學，其中也是具足六度的。

　　「戒學之體，即是戒度。此須有不顧受用之施，方能受戒，故施為戒之資糧。」戒學的體，相當於六度中的戒度。這就必須具備無我利他的布施之心，才能如法受持戒律，所以布施是持戒的資糧。這主要是從攝善法戒和饒益有情戒的角度來說，因為六度、四攝都是以布施為首。

　　「受已，又以他罵不報等忍辱而為守護，則忍為戒之眷屬。」受戒之後，對於他人的辱罵損惱還要不起報復之心，這就需要忍辱的功夫，所以忍辱又是持戒的保障。

　　「靜慮是心學，慧是慧學也。」而六度中的靜慮，是屬於三學中的定學；六度中的般若度，是屬於三學中的慧學。

　　「精進，遍通於三學所攝，故六度決定。」至於精進，則是通於戒定慧三學的。不論持戒、修定還是發慧，都需要精進努力。所以，從成就戒定慧三學的角度來說，六度也是必不可少的。

　　「頌曰：三學作增上，佛正說六度，初三末二二，一者三分攝。」正如偈頌所說的那樣：根據戒定慧三學，佛陀開示了六度的修學內容。其中，布施、持戒、忍辱三項是屬於三學之初的戒學範疇，最後的禪定和般若兩項則對應於三學中的定學和慧學。至於精進度，則是戒定慧三學所共通的。

　　以上，從戒定慧三學的角度，說明修習六度的重要性。

　　如是，當以如何圓滿之身，自他之利如何圓滿，住於何乘，具足幾種方便之相，修何學處而能圓滿身利大乘方便學等者，當知即為六度。是菩薩修持一切要道之總聚，乃至未得廣大甚深定解以前，當思惟之。

　　最後，對以上所說的安立六度的六個方面進行總結。

　　「如是，當以如何圓滿之身，自他之利如何圓滿，住於何乘，具足幾種方便之相，修何學處而能圓滿身利大乘方便學等者，當知即為六度。」正如以上所說的那樣，作為菩薩行者，應當以具備哪些條件的圓滿身份來成就？怎樣才能成就自利利他的修行？菩薩道的修行究竟修些什麼？具備哪些方便才能克服凡夫心？修學哪些內容才能圓滿身份、利益、大乘、方便這些修行？不論從哪個角度，都必須通過修習六度來完成。這正是佛陀安立六度的深意所在。

　　「是菩薩修持一切要道之總聚，乃至未得廣大甚深定解以前，當思惟之。」所以說，六度是菩薩道一切修行的要領，當我們對此沒有獲得堅定不移的信解之前，必須不斷思考它的意義和功德。這樣才能自覺地勤修六度，自利利他。

　　2、六度的安立次第及原理

　　以下，介紹安立六度的先後順序，以及如此安立的修行原理。論中主要是從生起次第、勝劣次第和粗細次第三方面加以說明。

　　①　生起次第

　　若有於受用不顧不貪之施，則能受戒。若具防止惡行之戒，當能忍辱。若有不厭難行之忍，則逆緣少而能精進。若於日夜勤行精進，則心於善生起堪能之三昧。若心等引，則生通達真實如所有性之慧也。

　　首先是根據生起次第來安立，也就是說，前一法具有引發後一法的功能。

　　「若有於受用不顧不貪之施，則能受戒。」如果對於財物受用沒有眷顧貪著之心，能夠毫不吝惜地布施出去，就能進一步受持戒律。尤其受菩薩戒，更需要具備布施的心量。

　　「若具防止惡行之戒，當能忍辱。」如果具備防護惡業的戒行，就能進一步修習忍辱。

　　「若有不厭難行之忍，則逆緣少而能精進。」如果具備不厭和難行的忍辱修養，各種修道逆緣不會成為障礙，就能精進修行。

　　「若於日夜勤行精進，則心於善生起堪能之三昧。」若能夜以繼日地精進修行，內心自然容易安住於善法，進入甚深禪定。

　　「若心等引，則生通達真實如所有性之慧也。」等引，定名，由心遠離昏掉，平等引生的禪定。在禪定的基礎上，依正見做觀修，就能通達真實之慧如所有性。

　　也就是說，布施能幫助我們受持戒律，持戒能幫助我們修習忍辱，忍辱能幫助我們成就精進，精進能幫助我們深入禪定，禪定能幫助我們開發智慧。每一法都是後一法生起的重要助緣。

　　②　勝劣次第

　　勝劣次第者，前前劣，後後勝也。

　　其次，根據六度的勝劣安立先後次第。當然這裡所說的勝劣只是相對而言，並非真的是「劣」，否則就不必去修了。

　　「勝劣次第者，前前劣，後後勝也。」從六度的勝劣次第來說，排在前面的較為粗劣，而排在後面的更為殊勝。

　　也就是說，般若勝於禪定，禪定勝於精進，精進勝於忍辱，忍辱勝於持戒，持戒勝於布施。每一法，都較之前所修更為殊勝。

　　③　粗細次第

　　粗細次第者，前前較於後後，心易轉而事易作，故相粗顯。反之，後後較於前前，知與行俱難，故前粗後細也。

　　所謂粗細次第，主要是從心行的難易程度來說。

　　「粗細次第者，前前較於後後，心易轉而事易作，故相粗顯。」從粗細次第來說，每一法都是前面的比後面的容易做到，所以它的相比較粗。

　　「反之，後後較於前前，知與行俱難，故前粗後細也。」反過來說，後一法比之於前一法，不論在認識還是行動上都更難做到。所以說，前面的粗而後面的細。

　　也就是說，持戒難於布施，忍辱難於持戒，精進難於忍辱，禪定難於精進，般若難於禪定。

　　《莊嚴經論》云：「依前而生後，住於劣勝故，粗顯及細故，說彼諸次第。」

　　最後，引《大乘莊嚴經論》總結生起、勝劣、難易三種次第的安立。

　　「《莊嚴經論》云：依前而生後，住於劣勝故，粗顯及細故，說彼諸次第。」《大乘莊嚴經論》說：「根據前一法引申後一法的順序，根據劣和勝的不同，再根據粗顯或細微的差別，安立了六度的先後次第。」

　　這些次第就像台階一樣，依次而上，才能令修行循序漸進，逐步深入。

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