凈土十要·第六——凈土或問 五

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凈土或問講記

元師子林天如維則　述

智圓法師　講解

二曰憶念者。或緣相好，或持名號，皆名憶念。而有理有事。

第二種修凈業的方法是憶念。心緣念佛的相好或者持佛名號，都叫做「憶念」，而且有事和理兩種修法。

如華嚴解脫長者云：我若欲見安樂世界無量壽如來，隨意即見。如是十方一切世界所有如來，我若欲見，隨意即見。我能了知一切如來，國土莊嚴，神通等事。無所從來，亦無所至。無有處所，亦無住處。亦如己身，無來無去，無行住處。然彼如來不來至此，我不往彼。知一切佛，及與我心，皆如夢故。如夢所見，從分別生。見一切佛，從自心起。

諸大乘經中都有闡述念佛的修法，以下一一舉經來說明。如《華嚴經》里解脫長者說：我如果想見安樂世界的無量壽如來，隨著自己的心意當即就能見到。不僅無量壽如來，像十方一切世界裡的所有如來，我如果想見，隨意就見到。我能了知這一切如來以及國土莊嚴、神通等的事相，其實沒有來處，也沒有去處，沒有方所，也沒有住處。就像自己的身體，看似有來去、行走處、安住處等，實際並沒有實體的身，所以沒有來去，不是一個實體的身從某處來此處，也不是這實體的身從此處去彼處，也沒有住處、行處。同樣，彼諸佛如來不是有個實體來這裡，我也不是有個實體往那裡。

因為了知一切佛以及我的心都像夢的情形那樣。夢中所現都是從分別生的，夢裡現有來去、行住，實際唯心故，並不是有個實體的人從那邊到這邊，從這邊去那邊，或者別有一實法在那裡安住行走。從夢喻就知道，一切都是唯心所生，只是一個分別。像這樣，見到一切佛都從自心而起，就知道以唯心故無任何實法，更不會有以此實法立的各種戲論。

又知自心如器中水，悟解諸法如水中影。

解脫長者繼續說：我又了解自己的心就像容器中的水，悟解了一切諸法如同水中的影像。水清凈時，會映現出天上的星辰、雲朵以及周邊的樹木等的落影。像這樣，在我心中會現種種影，以心現故別無實法可得。因此，沒有在實法上安立的一切邊相，諸法當下就是離戲、寂滅的。

又知自心猶如幻術，知一切佛如幻所作。

我又了解自心好像幻術，能現種種佛、種種國土、種種神通等的相，然而正現時也了不可得，找不到如所現般的實法。既然是自心幻現出來的，又哪裡別有此法呢？既然不是別有此法存在，又哪裡有在此法上安立的一切來去、生滅、常斷、行住等呢？這樣就悟得諸法當體空。

又知自心諸佛菩薩，悉皆如響。譬如空谷，隨聲發響。悟解自心，隨念見佛。我如是知，如是憶念。所見諸佛皆由自心。

我了解自心以及諸佛菩薩都如同迴響。譬如空谷隨著聲音而發出迴響，這並非是實體的聲音從空谷發出、從虛空過來等，緣聚故有這樣的響。實際去找根本找不到，它沒有來處，也沒有去處，也沒有住處。像這樣，自心就像空谷迴響，所現的種種佛菩薩像等也如谷響一樣，正現時了不可得。由於它是自心現的，所以沒有實法。

這樣就悟解，自己的心緣起不壞，隨著心這樣念就會現佛像，而所現的佛像並無實法可得。我是這樣知、這樣憶念，所見的一切佛都是由自心唯心而現的。

貞元疏曰：無所從來下，正辨唯心。即心無心，便入真如。了彼相虛，唯心現故。既了唯心，了心即佛。故隨所念，無非佛矣。

《貞元疏》里解釋：「無所從來」以下辨明一切唯心，現的佛像、凈土像沒有來去、行住，尋找時得不到這些，因為唯心所現的緣故。只是心在現，哪裡有什麼來、什麼去、什麼行、什麼住呢？而且，正現的心也了不可得，這樣就入了真如。能了達這些相都是虛的，沒有實質，因為只是心在現，哪裡別有一個實體的相呢？已經了得唯心，而這個心即是佛、即是真如，因此，隨便念什麼無不是佛，當體就是佛。

下列四喻，通顯唯心，喻無來往。別喻兼明不出入等。四喻皆具四觀。一正是唯心，二唯心故空，三唯心故假，四唯心故中。融而無礙，即華嚴意。

下面列的夢、影、幻、響四個譬喻都是顯示唯心。既然都是從心而現，當然就沒有來往，也兼帶地說明沒有出入、非有非無、沒有聚散。四個譬喻都具有四觀：一、唯心觀，心外無法，這一切都只是心在自現；二、空觀，由於唯心的緣故，尋找時得不到實法，本來空寂；三、假觀，因為是唯心所現的緣故，不無幻相；四、中觀，唯心之故，空假不二，不落邊。四觀都是融通無礙的，這就是華嚴的妙意。

夢喻不來不去，影喻不出不入，幻喻非有非無，響喻非合非散。

夢中當剎那正現的相，它沒有從哪裡來，過後也沒有到哪裡去。因為是夢心所現的緣故，沒有自體，所以不是從哪裡來又到哪裡去。譬如夢中現佛，是自己心現的緣故，並不是實體的佛從哪裡來到夢中，等到緣散佛沒有了，也不是實體的佛去哪裡了。

再者，水面很清的時候會現影像，譬如現星辰，它沒有出和入，是水所現的緣故。不是星辰入進水中，它並非在緣聚之外別有實體，緣散時當即隱沒，也不是星辰從水中出去。總之，緣生故無性，一切諸法並非在緣外別有獨立自體，所以正現的時候就是假的，既是假的，也就沒有什麼出和入。

幻喻是指以幻術在空中變出一些相，由於是幻術所變，因此沒有實體。不是在幻術之外另有一個法，否則就成了離開幻術還有它，由於離開幻術沒有它，證明無有實體，不是有；然而，緣聚時還會現一個相，所以不是無。總之，不落在有邊和無邊上。

再者，聲音、虛空、山谷三緣和合出現迴響。譬如對著山谷說「喂！喂！喂！」山谷里也會傳出「喂！喂！喂！」的聲音，好像出來了，之後又散掉了，好像消失了。但實際上它是緣生的緣故，不是離因緣外別有自性，所以正現的時候，也不是有一些聲音在聚合，緣散時當即沒有了，也不是這些聲音散掉了。總之，合和散都是沒有的。緣生法就是無性，當體是空的，這上面沒有來去、出入、有無、合散等任何邊的相。

又如般舟經，教修佛立三昧，專念彌陀。其略云：常念彼佛，譬如夢見金寶親屬，相與娛樂等。永明曰：此喻唯心所作，即有而空，故無來去。又如幻非實，則心佛兩忘。而不無幻相，則不壞心佛。空有無礙，即無去來，不妨普見。見即無見，常契中道。是以佛實不來，心亦不去。感應道交，唯心自見。

又像《般舟經》里教導修佛立三昧，專念阿彌陀佛。大略說到：常念阿彌陀佛，就像夢見很多金寶、與親屬彼此間娛樂等那樣。永明禪師說：這是譬喻唯心所作。「即有而空，故無來去」，是指都是心作的，正現的時候得不到東西。就像夢裡有很多金銀財寶，自己和父母兄弟親人團聚，有說有笑等等，這都是心作的，正現的時候也沒有實法，不是離開心外別有東西。因此它是幻相，並不是真的有什麼東西在來、去、活動等。這些情景就像幻事一樣，不是實際的，了達這一點就能心佛兩忘。譬喻當心現佛的時候就像幻事一樣，能現的心、所現的佛都是不可得的，所以就忘情了，不再執著心和佛。

再者，「不無幻相」，還是非常明白有佛有心，這就不壞心佛。「空有無礙，即無去來，不妨普見」，空和有之間沒有障礙，不因為空就不見，也不因為見就不空，兩者無有障礙。雖然真實中沒有去來，卻不妨普見一切佛、一切事相，明明了了；正當明明了了之時又不妨礙空，這是空寂，沒有實法可得，這就叫「空有無礙」。

再者，「見即無見」，正當心裡明明了了地見時，實際也沒見到什麼實法，這就是契合中道。不落有也不落無，不落常也不落斷，像這樣常常合於中道。所以，佛實際沒有過來，心也沒有過去，這樣就不住有邊；然而感應道交，只是心自己見到，這樣就不落無邊，還是知道現了佛，知道這些事。像這樣就明白當體就是空、假、中。

又如楞嚴大勢至云：子若憶母，如母憶時，母子歷生不相違遠。至我本因地，以念佛心，入無生忍。霅川以理事判之曰：觀其母子相憶之喻，則是同居事相而已。觀其自證無生法忍，則念佛心不可單約事相而解。念存三觀，佛具三身，心破三惑，無生忍位，乃可入焉。

又像《楞嚴經》里大勢至菩薩所說，「子若憶母，如母憶時，母子歷生不相違遠」，一直到「我本因地，以念佛心，入無生忍」這一段。霅川以理事判定道：看到這段經文里有母子相憶的譬喻，念佛人像孩子憶念母親那樣，就以為這樣修只是同居土的事相而已。但是看到後面，他自證得無生法忍這種地位，這就可以推斷，念佛心不能僅僅只按事相來解。也就是在這念佛的念中存有空、假、中三觀，所念的佛具有法、報、應三身，念佛之心能破見思、塵沙、無明三種惑，這樣才可入無生忍的地位。

又如彌陀經云：執持名號，至一心不亂。凈覺曰：一心不亂，例前妙觀，同名正受，即定心定善也。據往人之論，則有理事。若達此心四性不生，與空慧相應，是理一心。若用心存念，念念不間，名事一心也。

又如《彌陀經》所說，從「執持名號」到「一心不亂」這一段。凈覺說：「一心不亂」類同前面的妙觀，同名正受，即是定心定善。依據前人的論說，有理有事。如果了達這念佛之心，自、他、共、無因四種性都無生，與空慧相應，就是「理一心」。如果用心存念，一念接一念的念佛心不間斷，就叫「事一心」。

真歇亦曰：一心不亂，兼含理事。若事一心，人皆可以行之。由持名號，心不亂故。如龍得水，似虎靠山。此即楞嚴憶佛念佛，現前當來必定見佛，去佛不遠。不假方便，自得心開。連攝中下二根之義也。

真歇了禪師也判斷：《彌陀經》說的「一心不亂」兼具理、事兩種修法。如果是事一心，人們都可以行持。由心執持佛的名號而達到不亂的緣故，就像龍得了水、虎靠著山，心一直憶著佛，這就是《楞嚴經》說的「憶佛念佛，現前當來必定見佛，去佛不遠。不假方便，自得心開」，能攝持中下兩根的涵義。

若理一心，亦非他法。但將阿彌陀佛四字，做個話頭，二六時中，直下提撕。不以有心念，不以無心念，不以亦有亦無心念，不以非有非無心念。前後際斷，一念不生。不涉階梯，徑超佛地。

如果修理一心，那也不是用其他辦法，只是將「阿彌陀佛」四字做個話頭，二六時中直下提撕。不以有心念，不以無心念，不以亦有亦無心念，不以非有非無心念。前後際斷，一念不生。不歷階梯，直超佛地。

余嘗評之。不以有心念等，文有四節，可配三觀。初節配空，次節配假，第三雙離，第四雙即。雙離雙即，可配中觀。蓋彼中觀，亦含遮照之義也。合而言之，無非以修契性，顯其當處即空，全體即有，亦非空有，亦是空有。不可湊泊，不可擬議。心路絕處，即名為佛。

我曾經評論：「不以有心念」等的文字有四節，可以配合三觀。初節「不以有心念」配空觀，次節「不以無心念」配假觀，第三「不以亦有亦無心念」的雙離、第四「不以非有非無心念」的雙即配中觀，因為中觀含有雙遮空有、雙照空有的涵義。合起來說，無非用修來契合本性，顯出當處即空、全體即有，也不是空有兩邊，也是雙照空有。不能用分別心湊泊、擬議，心路斷的地方即名為「佛」。

如上略舉數條，通名憶念。而各分理事。其理念者，與圓觀同。能破三惑，能凈四土。此攝上上根也。若其事相念者，近則感同居凈，遠則可為上三土之因耳。降此以下，事相不等。如諸經所說，或一生繫念，或三月繫念，或晨朝十念，或七七日念，或十日十夜六時中念，或一日一夜不斷專念。加以深信之力，凈願之力，佛加被力，皆生極樂。又下而至於逆惡凡夫，臨終十念，亦許得生。此攝中根及下下根也。

以上略舉的這幾條都叫做「憶念」。而這憶念中又有理和事兩種修法，即理念和事念。理念和圓觀相同，能破見思、塵沙、無明三惑，能凈同居、方便、實報、寂光四土，這是攝上上根人的修法。如果是事相念，近可以感得同居凈土，遠可以作為成就上三凈土的因。在此之下，事相的修法也有各種差別。如同諸經中所說，有的一生繫念，又有三月繫念，還有晨朝十念，或者七七四十九天里憶念，十天十夜六時當中憶念，一天一夜不間斷地專念等。加以深信的力量、凈願的力量、佛加被的力量，在凈業成熟時都能往生極樂世界。又最下到五逆十惡的凡夫，臨終至心信樂，願生彼國，十念念佛也承許能往生西方凈土。總之，這些事相的修法中攝了中根和下下根。

第三種修凈業的方法是眾行。以下舉了華嚴十願、寶積十心、觀經三福、大經三輩、法華修行等來做說明。

三曰眾行者。如華嚴經，普賢菩薩勸進善財童子海會大眾，發十大願。一者禮敬諸佛，二者稱讚如來，三者廣修供養，四者懺悔業障，五者隨喜功德，六者請轉法輪，七者請佛住世，八者常隨佛學，九者恆順眾生，十者普皆迴向。其一一願皆云：虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我願乃盡。而虛空界乃至眾生業煩惱不可盡故，我此願王無有窮盡。念念相續，無有間斷。身語意業，無有疲厭。

譬如《華嚴經》說到十大願王的修法，其中講到修法的行相、臨終的狀況、往生的果報，可見以十願修法能往生極樂世界。具體內涵是，普賢菩薩勸進善財童子和海會大眾要發「禮敬諸佛」乃至「普皆迴向」等的十大願王。其中每一願的結尾都說到「虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我願乃盡。而虛空界乃至眾生、業、煩惱無有盡故，我此大願無有窮盡。念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭。」要像這樣按照十大願王的行相，每一種都發起無盡的大願。

至臨命終時，最後剎那，一切諸根，悉皆散壞。一切威勢，悉皆退失。輔相大臣，宮殿內外，象馬車乘，珍寶伏藏，無復相隨。唯此願王，不相舍離。於一切時，引導其前。一剎那間，即得往生極樂世界。

在生時修十大願，如果心中已經堅固，那到了臨終之時，其他的一切諸根、威勢、內外資財等都會散壞、舍離，只有心中的願王不相舍離。它在一切時引導自己的心，一剎那間就能往生極樂世界。十大願王是導歸極樂世界的，就像偈頌里所說「願我臨欲命終時，盡除一切諸障礙」等，因此，這樣的願王會攝著心生到極樂世界。

到已，即見阿彌陀佛。其人自見生蓮華中，蒙佛授記。得授記已，經無數劫，普於十方不可說不可說世界。以智慧力，隨眾生心，而為利益。乃至能於煩惱大苦海中，拔濟眾生，令其出離。皆得往生極樂世界。

那麼願王導歸極樂後，會發生怎樣的功效呢？有三個要點：一、見佛；二、得授記；三、成滿智悲力的大用。也就是一往生就見到阿彌陀佛，見到自己生在蓮花中。之後得到佛的授記：某某！你將成佛，名號如何、剎土如何、度生事業如何等。得授記後，自己將在無數劫里，普遍在十方不可說、不可說的世界中，以智慧力遍周塵剎，隨著眾生的根性、欲樂而作利益。乃至能在煩惱大苦海里拔濟眾生，使他們出離，都能往生極樂世界。

又如法華經云：聞是經典，如說修行。於此命終，即往極樂世界阿彌陀佛大菩薩眾圍繞住處。生蓮華中，寶座之上。不復為貪慾所惱，亦復不為瞋恚愚痴所惱，亦復不為驕慢嫉妒諸垢所惱。得菩薩神通，無生法忍。

又如《法華經》所說，聞到《法華經》這部經典，如說修行，將會得到往生凈土之果。經中說：這位行者命終之時，就得以往生到極樂世界阿彌陀佛大菩薩眾圍繞住處，自己生在蓮花當中寶座之上，不再為貪慾、瞋恚、愚痴、驕慢、嫉妒等所惱，得到菩薩神通，證得無生法忍。

又如大寶積經，發十種心，往生極樂。佛告彌勒，如是十心，非諸凡愚不善丈夫具煩惱者之所能發。何者為十？一者，於諸眾生，起於大慈，無損害心。二者，於諸眾生，起於大悲，無逼惱心。三者，於佛正法，不惜身命，樂守護心。四者，於一切法，發生勝忍，無執著心。五者，不貪利養恭敬尊重，凈意樂心。六者，求佛種智，於一切時，無忘失心。七者，於諸眾生，尊重恭敬，無下劣心。八者，不著世論，於菩提分，生決定心。九者，種諸善根，無有雜染，清凈之心。十者，於諸如來，舍離諸相，起隨念心。是名菩薩發十種心。由是心故，當得往生。若人於此十心，隨成一心，樂欲往生彼佛世界。若不得生，無有是處。

又像《寶積經》所說，發十種心能往生極樂。佛告訴彌勒菩薩：這樣的十心，不是凡愚、不善丈夫、具煩惱者所能發起的。哪十種心呢？第一、對於眾生起大慈愍，無損害心；第二、對於眾生起大悲愍，無逼惱心；第三、對於佛的正法不惜身命，樂守護心；第四、對於一切法發生殊勝法忍，沒有執著心；第五、不貪利養、恭敬、尊重，清凈意樂之心；第六、求佛的一切種智，在一切時無忘失心；第七、對於眾生尊重恭敬，無下劣心，也就是沒有看輕、卑視的心；第八、不著世間言論，於菩提分生決定心，對於佛所說的成就菩提的道分，起了決定信受歸依的心；第九、種植各種善根，沒有雜染，清凈之心；第十、對於諸如來舍離諸相，起隨念心。這叫做「菩薩發十種心」。由於發這些善凈妙心的緣故，將得以往生。如果有人對於這十種心，任意成就其中一種，樂欲往生極樂世界，那他不能往生的話，是絕無此理的。

又如觀經云：欲生彼國者，當修三福。一者，孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二者，受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。三者，發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。此三種業，過去未來現在諸佛凈業正因。疏曰：初業共凡夫，次業共二乘，後業乃大乘不共之法也。

又如《觀經》所說：想往生極樂世界要修三種福。第一、孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。《疏》中解釋，這是共凡夫的福業。第二、受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。《疏》中解釋，這是共二乘的福。第三、發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。《疏》中解釋，這是大乘不共的法。這三種福是過去、未來、現在三世諸佛的凈業正因。在具足三心——至誠心、深心、迴向發願心的前提下，修三種福可以往生極樂世界。

又如大本，三輩發菩提心，及諸經論所明誦經持咒，建塔造像，禮拜讚頌，奉持齋戒，燒香散華，懸繒幡蓋，凡一行一事，足以求生者，資之以信願迴向之力，無不生也。

再者，《無量壽經》說到：三輩行者發菩提心，以及各種經論里所闡明的誦經持咒、建立佛塔、造立聖像，包括禮拜、讚頌、持齋戒、燒香、散花、懸繒幡蓋等，凡是做一種善行、一種事業，足以能求生凈土的，以信願迴向的力來資助，都無不往生。這又是修眾行往生的一個經證。

如上泛引，通名眾行。然願行既有大小之不等，而又各有理事之不同。且如華嚴十願，寶積十心之類，生於極樂者，其所感依正之勝，及所見之佛，所聞之法，較諸小行常流，應必懸異也。

以上廣泛所引的諸經中宣說的法行，總的叫做「眾行」。然而在眾行往生上也有很多層次的差異，在願行上有大小的差別，又各有理事的不同。像修華嚴十願、寶積十心等類，生到凈土所感的依正境相的殊勝，以及所見的佛、所聞的法等各方面的殊勝，比較起那些發心小、修行淺的常流，應當有懸殊的差異。

問曰：吾聞善財童子，圓頓利根，一生取辦。今乃不生華藏，而勸生極樂，此何意耶？

禪上人接著問：我聽說善財童子屬於圓頓利根，能一生取辦佛果。現在他不生華藏世界，而是普賢菩薩勸導他往生極樂世界，這是什麼用意呢？

答曰：華嚴疏中，自有此問。彼所答云：有緣故。歸憑情一故。不離華藏故。即本師故。謂華藏中所有佛剎，皆微塵數。極樂去此十萬億土，並未出於剎種之中，故不離也。經云：或有見佛無量壽，觀自在等共圍繞，此贊遮那隨名異化，故即本師也。

天如老人回答說：《華嚴疏》中有這個問題，那裡以四個因作答覆。一、有緣故，與彌陀有緣的緣故；二、歸憑情一故，求生極樂能使歸依心專一；三、不離華藏故，華藏世界裡的所有佛剎都是微塵數，極樂世界距離此方十萬億土，並沒有出於剎種之外，所以說極樂不離華藏，生極樂即是生在華藏中；四、即本師故，經中說：或有見佛現為無量壽佛，為觀自在等菩薩共同圍繞，這就是讚歎毗盧遮那隨緣現不同名稱，作不同教化。實際上，西方極樂世界的阿彌陀佛就是本師毗盧遮那的顯現，因此說「彌陀即本師遮那」故。

又曰：普賢為善財海眾，結歸極樂者。蓋為信解圓宗之人，入文殊智，修普賢行。福慧事理皆稱法界。此大心人，雖妙悟本明，頓同諸聖。然猶力用未充，未及如來出世普利眾生。所以暫依凈土，親近彌陀，直至成佛，意在此也。

此《疏》中又說到一個用意。普賢菩薩讓善財童子和華嚴海眾導歸西方凈土，他的用意在於：信解圓宗的人入文殊智、修普賢行，福慧事理哪方面都稱合法界。這種大心之人雖然已經妙悟本凈明心，頓然同於諸聖，但是力用還沒充實，比不上如來出世普利眾生，所以引導他們暫時依於凈土，親近阿彌陀佛，直至成佛。這就是為了護持保養，使得他們圓成道力，之後達到佛果，普利眾生，所以引導他們往生西方極樂世界來成滿普賢行願。

凈土十要·第九要之凈土法語 二

凈土十要·第九要之凈土法語 三

凈土十要·第六——凈土或問 一

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