對生死之謎破解歷程的反思
第一階段：前宗教——宗教階段。
這一階段的上限，可遠溯至十多萬年前，下限，在幾大文明古國，約在公元前 2—l千年，古埃及宗教、古印度婆羅門教、猶太教等形成之時，在中亞、西亞延遲至公元七世紀伊斯蘭教之創立，在一些後進地區則一直拖延至近代。這一階段，由前宗教的巫教和後來人為的一神教、多神教所提供的死而不亡、靈魂不死之說，成為全社會所共同接受的對生死真相的認識。人們破解生死之謎的方法，是基於內心需要和感情的信仰，被信仰的關於生死真相的答案，系通過人神或人靈交通的途徑，由巫師或「聖人」傳達出的神明的降諭。
這種降諭被人們奉為聖知聖見，非人類智能所堪窺探。其對生前死後，宇宙真相之描述，甚為簡單粗略。史前的原始靈魂不死觀念對生前死後的說明多模糊不清；中國先秦巫教只留下人死「魂歸於天，魄歸於地」或「魂歸太山」的朦朧觀念；婆羅門教聖典《吠陀》中只有關於死後靈魂去處的暗示，在後來出現的《梵書》和《奧義書》中才有了粗略的三道輪迴之說；基督教的《聖經》和伊斯蘭教的《古蘭經》，宣說人生前死後亦甚簡略，大略都說人類乃唯一至上神的創造物，負有其先祖在天園偷嘗禁果的原罪，命運一繫於至上神，信神行善者，死後其靈魂永生於天堂、天園享受幸福，不信神、行惡者的靈魂死後受地獄火刑等的永罰。神教的主旨，是教人以敬畏心、依怙心歸伏於有絕對權威的神明膝下，按被稱為神明頒示的法則生活，不容許以凡夫俗子的知識去妄測生死之間、天人之際的奧秘。顯然，這是人類在生產水平、認識能力相當低下、不可能依自己的智能窺破生死之謎時，在強大自然力量的威逼下發自深心的信仰。
第一階段的上限，在幾大文明古國，大約在公元前一千年左右，《奧義書》出現，佛教、耆那教等創立，中國先秦百家爭鳴，歐洲希臘羅馬哲學家出現於思想舞台上之時，其下限，在歐洲約至十六世紀，在中國和印度等地落後了大約三百年，延及近代。
這是人類理性從覺醒到成熟，發揮其邏輯思辨與悟性之能，力圖依自己的智力從宏觀上窺破宇宙奧秘的哲人時代。宗教觀念雖然還是統治全社會的主導思想，但通過哲學的概念思辯解釋世界，對生死等問題作出經過理性審視的定性認識，已成為不可遏制的時代思潮。即各宗教，亦被這時代思潮所推動，對其教義不斷作哲學的論證，宗教家們多數兼披著哲學家的衣裝。東西方的諸家哲學、宗教雖然思路各異，然其對生死之謎的解答，大略不出靈魂不死與人死斷滅即中國哲學所謂神不滅與神滅二端。在社會上影響較大，被多數人所接受的，是主要由宗教所宣揚的靈魂不死論。對於靈魂及人死後斷滅與否的論證，皆以身心或形神問題的辨析為理論基礎。 主張靈魂不死者，大抵皆從人心、精神具主動性、超物質性，功用神妙，為身心結構中的主宰者著眼，說精神或靈魂不會因肉體軀殼之死亡而消滅，死後續存或輪迴轉生。其哲學立場多屬二元論或精神本原論，認為靈魂、精神是一種不同於物質的形而上的實體，是先於形體而存在的本原性的東西，人生不過是這種東西與肉體的暫時結合過程。東西方哲人、宗教哲學家們對靈魂的性質及其與肉體結合的方式作了種種解析，如印度教哲學分自我為五個層次；道教說人有三魂七魄，以精氣神為身心的內在結構；西哲畢達哥拉斯、柏拉圖皆將靈魂區分為三個部分；基督教教父哲學家的最高權威奧古斯丁(354——430)說靈魂有自覺的記憶、理智、自由意志三大功能，遍布全身而是一非多，是非物質、無形體、不佔有空間的實體「精神』(spirit)；基督教經院哲學正統派代表人物托馬斯·阿奎那(1226——1274)，雖據亞里士多德的身心同一說論述「靈魂活動有賴於肉體的一切器官」，而又從靈魂是身體的主人公出發，說靈魂因具主動性和無可比擬的思考、抉擇、決斷之能。是可與肉體分離而獨存的形式，人死而靈魂不死。蘇格拉底、新柏拉圖派的柏羅丁(約 206——270)等，則從靈魂是「太一」出發，論證其為超物質的「始基」或「本原」，是永恆不滅的。中國的《淮南子》和以魏晉玄學為基礎的佛教神不滅論者，也從精神為以「不化應化」的本原、本體，論證人死神不滅，與蘇格拉底、柏羅丁的思路大體相通。 人死斷滅論者則著眼於精神對肉體的依賴關係，從唯物論的身心一元論出發，強調精神的物質基礎認為精神既然與肉體同一，則應隨肉體之死亡而消滅。如印度的順世論，說人的生命不過是地水火風等元素的組合，人死「四大」解散，無靈魂、輪迴可言。古希臘的伊壁鳩魯(前 341——前 270)、古羅馬的盧克萊修(前 99——前 55)，從原子論的本原論出發，認為靈魂是由原子構成的有形體的東西，必須藉助身體的器官才能表現出感覺等作用，當身體死亡、結構分散，靈魂也就沒有了感覺。人死斷滅論在中國影響最大，理論闡釋最為充分，王充、何承天、范縝及多數宋明理學家，都從形神不能相離著眼，以元氣論、氣一元論為本，論證人死如薪盡火滅，物質基礎既已破壞，豈有精神獨存之理。范縝的「形質神用」之說，集中概括了神滅論的基本理論依據。 佛教輪迴說，發明於哲學階段的初期，近代以來無多發展，基本上屬這一階段的精神成果。它雖屬宗教學說，卻頗多哲學色彩，在這一階段的東西諸家學說中，對生死之謎的解答最為明了完備，其主張與靈魂不死、人死斷滅二端皆有不同，在同一階段的諸家生死說中獨樹一幟，具有如下突出特點：
1．佛教輪迴說不片面著眼於靈魂或物質，而是從樸素辯證法緣起論出發，把生命活動、眾生存在看作身心合集、心識主樞、非斷非常的流變過程。它既否認有不變不滅的靈魂，又反對人死斷滅論，避免了靈魂不滅論和人死斷滅論的理論破綻和弊端。佛家輪迴說始終堅持緣起論的、中道的哲學立場，獨辟出以樸素辯證法窮究生死秘奧的理徑。
2．佛教輪迴說描寫論述三界、六道、十法界之事相、因果，及生前、臨死、死後情狀，至為詳悉，提供了一幅極為壯闊的多層次宇宙全景圖，為世間訖今為止的所有同類學說所無法倫比。如印度教、基督教、伊斯蘭教等雖然也說天堂地獄、天使魔鬼，但說法粗略，境界相當低，帶有人間世界投影的色彩，與佛家之詳說三界二十八天、百八地獄相比，精粗立見。即大幅度吸收佛家天堂地獄鬼神說的道教，其有關描述尚遠不及佛家之周詳。
3．佛家不僅詳述眾生情狀、凡聖因果、宇宙全景，而且建立多種哲學體系，力圖從理論上作出解釋。如大乘法相唯識學主要從心識分析入手，建構了一種多層次、多功能的心識集合體變造主客觀世界，形成生死流變的哲學解釋，其對心識之分析，從現代心理學來看，猶顯精密；大乘性宗以絕對一心依緣現起論解釋生死唯一真心現，宇宙全息具足於當下一念，將本體論、體用論發揮得淋漓盡致；密乘無上瑜伽的身心多層次緣起說，論析身心的內在結構、微觀結構更是慧眼獨具。總之，與世間多數哲學宗教僅以直線性的、靜態的思維方法解釋生命現象不同，佛家尤大乘佛學的輪迴說，提供了一種多層次的、立體的、圓融的、動態的生命結構說，高出直線性哲學一籌。就以哲學思辨破解生死之謎而言，佛學可謂已窮極人類理性思辨之能事，堪稱登峰造極。
4．佛家不僅以哲學思辨、心理分析觀察解釋生命現象，而且用禪思內觀的方法，開發超理性的超常智能，以直窺生命秘奧，其關於生死輪迴的現象描述與理論解釋，終以禪思內證之實踐為依據。其破解生死之謎的方法，與西方哲學、宗教之僅依信仰、思辨很是不同，可與中醫之以哲學直貫醫療實踐相比較。印度教、道教等東方宗教破解生死之謎的路子與佛教有所相類，但其理論、實踐技術皆未及佛家之豐滿。禪思與辯證哲學緊密結合以開發潛在智能的方法，使佛家的生死輪迴說具有了超時代、超階段的性質和價值。
第三階段：科學或科學率領哲學的階段。
這一階段主要開始於西方十六世紀以來的科技革命，延伸至現代。其時程最短，而變化甚巨。傳統宗教的生死觀雖然還有約半數人信仰，但信仰普遍淡化，在社會生活中退居次要地位，宗教失去了幾千年來獨宰人心的力量。科學代之而起，成為左右一切的新權威。人類認識的主攻方向，轉為通過以歸納、分析、比較、觀察、實驗整理感性材料的精密科學方法，從物質方面窮研宇宙，力圖征服自然，以增加物質財富，方便物質生活。科技進軍節節獲勝，戰果輝煌，使人類一改歷來對超自然力量俯首屈躬的敬畏姿態，昂首挺胸，以大自然主人的雄姿縱觀宇宙，充滿了以自己的理性揭破所有宇宙之謎的信心。生前死後的問題，從表面上看來已不被科學和多數人所關注，似乎已被解決或被視為無關重要的玄虛問題。但從一些人類學家的眼光看來，人類不可能擺脫對死亡的恐懼，通過科技途徑力作征服自然的英雄，還是一種出於潛意識深處的對死亡的恐懼，而採取的一種抗拒死亡命運的「移情」手段。
科學從物質方面對人自身的研究，實質上也是對生死之謎的破解，其成果也足以令人歡欣鼓舞。生物學、生理學、醫學等研究人機體的學科日益進展，不斷分支，藉助顯微鏡等儀器和物理學、化學、數學的成果，對人身的認識，從細胞深入到了微觀的分子、電子層次。科學對人自身機制的詳盡揭示，使古代哲學、宗教的有關說法顯得粗淺幼稚。基因的發展，蛋白質的合成，生物工程學無性繁殖、「試管嬰兒」實驗，及醫學除腦以外的器官移植的成功，使人成為能改變和創造生命的神祗。進化論關於人類由猿猴進化而來的論證，打破了宗教上帝造人的神話。腦科學、思維科學、行為科學、心理學等對人心理、精神的研究，詳悉揭示了人感覺、意識發生的生理機制和社會條件。模擬人知覺、記憶、思維的人工智慧研究，已製造成功了智力僅次於人的計算機、機器人。這一切，似乎已基本揭開了人自身的謎底，否定了人身中有不滅的「靈魂」實體因而死後續存的古老觀念，給古代神滅論者「形質神用」的思想提供了有力的證據。靈魂不死、輪迴轉世，只有從科學尚未徹底究明的兩大問題上，還可發現考慮其可能性的餘地：一、精神怎樣從人腦的神經元網路中產生，生命最初如何從無機物中產生，尚是個待解之謎；掃除靈魂作用的最有力的實驗證據——人造生命、人造精神離成功尚遠，生物工程人造生命，尚須利用活細胞、微生物為材料，機器人與活人還存在著某種本質上的區別。二、對心靈研究調查證實的大量記憶前生、魂靈顯現等暗示著死後續存、輪迴再生的實例，科學無法作出合理的解釋。 這一階段，哲學和其它人文科學，無不唯自然科學的馬首是瞻，哲學成了對科學成果的總結概括或補充。哲學對人自身的探究，大多都迴避靈魂不死的宗教信條，著重從身心關係究明精神的本質，隨科學的進展，出現了形形色色的身心學說，大體上可歸納為身心二元論、身心同一論 (一元論)、身心平行論三說。 身心二元論的早期代表人物笛卡爾(1596——1650)，將人看作身、心兩種絕然不同的東西的結合，最切實的存在，是一個能思維的主體自我、靈魂 (anima)、精神(esprit)、心靈 (mens)，這是沒有廣延性、物體性、不依賴他物而自存的實體；肉體，是具廣延性而能思維的主體，全然是一架機器，與動物屬同類。心、身相互交感，驚、喜、憎、悲、慾望、快樂等精神的活動與體驗，是客體的刺激經肉體神經、生命精氣的傳輸在精神中形成，形成後能引起相應的生理變化。身心相互作用的接觸點和聯絡站，是腦中小小的松果腺。笛卡爾後學有反對身心交感的，有主張「靈魂是肉體的樣態，思想是機械運動」的，有將心身協調的偶因歸諸於上帝的。後來還有主張心理為生理活動的伴隨現象的「副現象論」和身心互為副現象論。策動心理學創始人 W·麥獨孤 (1871——1938)則為泛靈論辯護，認為精神的生命過程不可能完全用機械論術語描述解釋，應假設一沒有廣延性和可度量性的靈魂，它可看作思想、感情、抉擇的努力等功能的集合，具有策動、控制的力量，人的有意識行為、形態發生、自動化動作、遺傳等，都是靈魂和物質共同作用的結果。總之，科學時代的哲學身心二元論，和古典的身心二元論一樣，首先肯定了精神的超物質性、自主性，不把它簡單地歸結為肉體的機能或一種物質，又考慮到自然科學的成果，肯定身體對精神的作用和精神形成對肉體的作用。 身心同一論，有唯物、唯心二端。唯物主義的身心同一論，針對二元論靈魂觀念的理論漏洞，根據科學成果，從精神活動的物質基礎著眼，將精神活動看作身體的一種機能。如英國機械唯物論哲學家霍布士 (1588——1679)，認為物質和運動是唯一的終極實在，是一切心理、精神活動的終極基礎，作為精神活動直接基礎的心靈或靈魂，是人頭腦中的一種內在實體。一切心理活動，都按機械力學規律發生，表像是感覺時體內運動的遺迹，高級的推理活動也可看作一種機械的加減。英國 「百科全書派」以「人是機器」的口號著稱，靈魂被視為人體機器的一個部件。這一學派的代表人物之一拉美特利醫生(1709——1751)甚至驕傲地宣稱：藉助醫生的手術刀和生理學家的解剖刀，可從人體中「把心靈解剖出來」，他利用當時流行的「振動說」解釋心理活動，把心靈得到感覺的過程比喻為琴受到振動而發出聲響，被聲浪打擊的腦弦激動起來，便發出那些被觸動他們的話語。十九世紀法國庸俗唯物主義開創者卡巴尼斯 (1757—— 1808)，認為意識、半意識狀態和無意識的本能，都是大腦活動的產物，從腦中產生思想，就像從肝臟分泌出膽汁、從唾液腺分泌出唾液一樣。福格特 (1817——1895)認為精神是人頭腦中一種物質性的活動和機能，是與光、熱、化學運動無本質區別的物質運動形式，其區別只在於複雜程度，思想是地球上最複雜的物質的一種最高級的運動形式。畢希納(1824——1899)認為智力水平的高下，取決於大腦的褶皺和腦外層灰質的發達程度。「自然科學唯物主義」的代表人物之一、著名生物學家海克爾(1834——1919)，認為全部靈魂活動可用物理學的方法予以描述，它們都遵循物理學、化學的規律。他用歷史考察的方法論述了靈魂從低等生命中發生進化的進程。在唯物主義身心一元論中，數費爾巴哈 (1804——1872)之說較帶辯證色彩：他把精神活動作非感性的、非物質性的活動與感性的、物質性活動的統一，主觀活動與客觀活動的統一，認為從「靈魂的邏輯學」看，精神或靈魂確是非物質的，獨立的，而從「靈魂的物理學」看，精神或靈魂又為腦的活動。心身互為因果，互為工具。 唯心主義的心身同一論，也是看到身心二元論的弊病，從精神著眼，力圖把世界統一於精神之一元。如主觀唯心主義哲學鼻祖貝克萊(1685——1753)，強調精神是充滿活動的指揮者、施動者，為唯一實體，而肉體是無活力的受動者，為自然屬性的集合，精神乃肉體生存的基質、支撐物，必然依賴精神而存。他從自然科學引入「以太」概念，說以太或不可見的火是聯繫萬物的中間環節，是它把靈魂與粗笨的物體聯繫起來，而靈魂這種中性自然又把理智與以太或不可見的火聯繫起來。德國古典唯心主義集大成者黑格爾(1770——1831)，以一絕對精神按客觀邏輯辯證地展開一統宇宙萬有，說主觀精神的發生髮展經歷了靈魂、意識、自我規定著的精神(簡稱「精神」 )三大階段，每一階段又各有三個發展階段。精神一經出現，即高於其它事物，不斷向前發展，具自我同一性、無限性、自由性，是一種統一的能動的活動。具體到心身關係，黑格爾吸取自然科學成果，將心身看作對立面的統一，精神有其依賴於肉體的一面，又恆為主導，能以肉體為其工具和佔有物。唯意志主義者叔本華(1788——1860)、尼采(1844——1900)則以意志為精神王國的最高統治者，一統萬物及人身。認為意志是一純粹的精神本體、物自體，自由、全能、不可分割，具有無盡的追求。身體、外物之表像和意志以外的一切精神活動，都是意志所派生，身體是意志的客體化、意志的工具，直接服從於意志，間接服從於理性。除意志外，其它精神活動都依賴於人腦、身體乃至外部物質。 另外，還有中立一無論的身心平行說，如斯賓諾莎 (1632——1677)強調身心並非兩個根本對立的實體，思想和廣延性亦非兩個實體的根本屬性，它們是同一個東西的兩面，從思想方面看則為心靈，從廣延性方面看即為身體、物質。十九世紀末構造主義心理學派的馮特(1832——1920)等，認為心理與生理同一經驗世界的兩個方面，平行發生作用，心身之間協調對應，但不是互為因果，而是 「兩種並行存在的因果系列的平行」關係。
這一階段，開始於近幾十年，正在發展之中。幾十年來，科學向縱深突飛猛進，對人自身的研究越來越受到重視。隨著整個科學走向統合的趨勢，研究物質現象的學科和研究人自身的學科互相交涉滲透，開發出腦科學、神經心理學、腦生物化學、精神物理學、人工智慧等新學科。自然科學與哲學的結合更為緊密，哲學家掌握科學知識、科學家探討哲學問題，蔚成風氣，出現了像腦科學家艾克爾斯和哲學家波普合作研究身心問題的典型事例。系統論、控制論、資訊理論等新方法被普遍運用於對自身的研究，使以往對心身問題的直線性認識，提高到了多層次的、整體的、曲線性的層次。宗教中出現利用科學成果闡釋和革新傳統教義的趨勢，東方宗教的瑜伽、禪定等修行方法，被心理學、超心理學、心身醫學等研究、利用。研究神秘心靈現象的超心理學再次掀起熱潮，輪迴轉世、因果報應之說引起一些心靈研究者的重識。人的存在、死亡問題被提上議程，專從人的存在著眼的存在主義哲學等風行西方，研究死亡問題的「死亡學」誕生問世。總之，人類記起了古哲「認識自己」的口號，注意力開始轉向自身內的「黑箱」，對自身之謎的破解，表現出科學、哲學、宗教三大方法結合的勢頭。但對自身精神、心身問題的看法，仍然是異說紛紜，二元論、一元論、平行論之爭，仍在繼續進行。
從身心二元論立場建立的靈魂實體，雖已被多數學者所否定，但根據最新科學成果，主張有靈魂或精神實體者，仍大有人在。如基督教新托馬斯主義利用生物學家摩根的「突創論」 (「層創進化論」 )，說世界萬物處於從低級物質向最高級的上帝層層進化之中，心靈、精神是在進化的特定階段被突創出來的，其中除了知覺、記憶等需依賴物質性的頭腦發生外，還有純粹精神性、非物質性的靈魂實體，具思維、概念等功能，不能等同於物質、等同於神經系統的運作，不能用物理學、生理學來解釋。著名哲學家 K·波普在他與艾克爾斯合著的《自我及其大腦》中，將世界分為物理世界 (世界 1)、主觀精神世界 (世界 2)、客觀精神世界 (世界 3)三個層次，認為主觀精神世界是在進化的特殊階段由物理世界中產生出來的，與物理世界一樣，是一個實在的世界，不能看作物質現象的副現象，不能還原為物質現象。三個世界互為因果。互相作用，低層次的物理結構可作用於高層次的精神活動(「上向因果作用」)，高層次的精神結構也可作用於低層次的物理世界 (「下向因果作用」)。自我或精神是宇宙中真正的、唯一的、嚴格意義上的動因。著名腦科學家艾克爾斯通過其實驗研究，認為精神或自我意識精神〔selfconscious mind)像物理世界一樣，也是獨立存在的實體，雖然居住於大腦中，有其依賴大腦的一面，但不具物質性，是一種有實體結構的東西。注意、選擇信息、永遠同一的統覺能力，及個體存在的一致性、連續性，從腦神經的活動中不能發現其終極根源，只有歸諸於非物質性的自我意識精神，精神與腦的聯絡，好比多路掃描與探測裝置的關係。精神對大腦、身體及外部世界，能起主動、積極的反作用，精神在個體中起源的問題，是個人存在的秘密，沒有辦法認識清楚。既然自我意識精神是非物質性的實體，那麼在大腦死後它是否繼續存在，便起碼是無理由斷然否定的了。 與二元論相對立，多數科學家、哲學家堅持唯物主義身心同一論的立場，批判二元論和其它各種舊的身心學說，利用最新科學成果，提出種種新說以解釋精神現象，出現了格式塔心理學的同型論、機能主義的心身一元論、突現論的精神一元論，心理生理等同論、功能主義、異態一元論、突現的唯物論、動力模式論等心身學說。這些新說都否認有精神實體存在，將精神、心理活動歸結於人腦的功能，然多用系統論方法觀察精神現象，大大深化了以往的唯物身心同一論。格式塔心理學將心理、物理現象都看作「格式塔 」(stalt)——一種通體相關的完整現象，具有本身完整的特性，不能分割、還原為簡單的元素。M·彭特萊創立的功能主義，也認為心理機能不能還原為生理過程，非某一具體生理活動的對應物。榮獲 1981年諾貝爾生理學獎的腦科學家斯佩里，根據對裂腦人多年研究的結果，強調意識是大腦的整體特性，不同於和大於大腦各部分之和，是作為動力系統的大腦在高水平的層次上的突現特性，它產生後以一獨立的層次存在，能對腦過程起巨大的反作用，從地位和價值上來說比大腦、物質更重要、更優越。J·斯馬特等的心理生理等同論，則認為每一心理、精神活動即是某一特定類型的中樞神經系統的活動，將人看作一隻有物理性質的物質客體。H·普特南主張的功能主義，認為心理屬性是人腦的一種功能屬性，而不能等同於物理化學屬性。L·史蒂文遜創立的「非還原論的唯物主義」，將精神活動歸結為中樞神經系統的活動，然心理與生理、物理並非機械等同的對應，而是隨機應變的對應或等同。 M·邦格強調依據系統論及多層次的宇宙觀，對精神現象進行多方法、多角度、全方位的掃描，將它放到突現它的系統中去考察，才能成功地解決心身問題。他提出的系統的唯物論的「綱領性假說」認為：精神活動是極為複雜的、具可塑性的大腦神經系統整體的一種突現的特性，它突現出來後，有自身相對的獨立性，有自身特定的結構與層次，其對大腦的反作用，亦有賴於大腦系統。J·先塔戈泰的動力模式論，據最新的腦科學成果，認為意識是大腦這個複雜系統的高層次的機能。 此外，主張心身平行論者也還頗有其人，如當代著名系統論哲學家 E·拉洛茲創立的「雙重透視論」，也強調用系統方法探索心身問題，將實在、功能和組織聯繫在一起，扔棄過時的物質概念。認為人類所具使用語言、工具，進行概念思維等特性，並非唯人獨有，而是以潛在的形式存在於所有生物中，人只不過是這些潛在形式的能力得到特別發展而已。人這個自然系統，可作雙重透視：從常識的說明模式來看，表現為精神與肉體兩個方面；從科學解釋的模式來看，表現為功能和「整體和諧的排陣」兩個方面。兩方面是同一的、同時發生的，然精神與肉體是知覺經驗的集合，非實在本身。肉體「可能是具有穩定形式的力場所表現出來的非常複雜而又整體和諧的排陣」《(雙重透視論》 )，而所謂精神實際是大腦系統信息處理的功能行為。精神事件和物理事件並非兩種實在，而是同一自然系統及其功能呈現於人知覺中的兩個方面。 總之，對人自身精神世界的認識在近幾十年來雖然有了很大飛躍，但精神的本質和起源，仍是個待解之謎。正因為科學尚不能揭破這個謎底，用哲學方法去探究它時便不免仁者見仁，智者見智，二元論、一元論、平行論各執一端，相互都可以揭發出對方的理論疵漏。精神、心身之謎既然揭不破，則生前死後的黑幕，便無從揭開了。多數科學家、哲學家都迴避這一問題，或持人死斷滅之見。當然，西方流行的人死斷滅之見，主要是對基督教等所說靈魂不死的否定，這從哲學上看，是有理由的，但就科學證據而言，只要精神謎底未能完全揭破，便有設想一個第一性的、不死的靈魂之理由。如艾克爾斯即據腦科學的最新成果，建立一自我意識實體以作為精神在腦中發生的終極因。至於人死後是否以另外如佛家所說五蘊相續、業果相續的方式繼續其生命進程，即使從全部科學成果和新的唯物一無論觀點看，也不無可以考慮的餘地：既然科學、哲學家們公認精神從產生或突現出來後，便具有獨立性和不同於其它物理現象的特性，具主動性，能對肉體和物質世界起反作用，那麼它是否還有在肉體死亡後繼續其主動的進程的特性？心靈研究調查證實的大量記憶前生、魂靈顯現等事件，為這種思路提供了頗具挑戰性、啟示性的活證。拒絕考慮這類暗示著自身秘奧的重大事實，豈能對精神本質、生死之謎作出全面、合理的解釋？然而，現代的科學家、哲學家考慮這一問題者甚為罕見，不少人尚出於科學主義和斷滅論的先入之見，對超常心靈現象拒不承認，心靈學、超心理學往往被正統科學界斥為「偽科學」。超心理學、人體科學界，也不敢將有關死問題的心靈現象列為研究課題，只有不多幾個有特殊興趣的個人和民間學術團體，在從事這方面的研究，力量甚為薄弱。這種情況未免令人遺憾。然而，現代人也仍有老病死亡等痛苦，對死亡的畏懼，解脫生死等痛苦的需求，畢竟深潛於人的本性中。既然科學家、哲學家們揭不破生死黑謎，提供不出一個有效地滿足人內心宗教需求的方案，則傳統宗教，當然便不會沒有它的市場。尤其佛家，說生前死後、諸天鬼神，如數家珍，周祥明了，理論解析，精闢透徹，指示解脫之道，有條不紊，可行可證，對生死之謎解答之明晰，可謂無與倫比。其為 「上帝已死」、「自我消失 」迷惘中的現代人所關注，便成為時勢之必然。
據筆者管見，自然界已向人類泄漏了生死秘機，人類完全具備破解生死之謎的能力，甚至可以說，從哲學和宗教結合的途徑入手，生死之謎或許早已被佛陀的慈眼所窺破；問題只在於長期以來，人們對從物質方面獲取精確答案過於倚重，依總是不能究竟的科學認識進行推論，遮蔽了應有的智能光明，才陷入靈魂不死與人死斷滅二端的長期諍訟。殊不知僅依有極限的理性思辨和以理性思維整理有限的感性材料的科學方法，即使走到盡頭，是否能揭破生死之謎，本身還是個謎。康德對人類理性所作的批判，在今天尚發人深省。但應看到，按近幾十年來科學、哲學、宗教三大方法結合的趨勢發展下去、在正確哲學觀的指導下，科學的精密描述與由宗教神秘主義路子開放發出的超理性智能的直觀結合，生死之謎的揭破，為期大概不會太遠。 就此而言，佛家輪迴說，可能會在未來社會進一步顯現其價值，也許具有永恆的參考價值。在哲學觀方面，堅持緣起的辯證方法，從集成生命的色受想行識五蘊的整體活動進程著眼，作多層次的、動態的觀察，重視心識的主樞作用，可以避免哲學方法上偏此偏彼的片面、直線性思維的膚淺和靜態觀察的失真，免墮理論誤區，息滅斷、常兩極片面見解糾纏不清的爭論。佛家多層次的、動態的心識結構說、多層次心身緣起說、真心現起說等，蘊含著系統論、控制論、資訊理論、生物全息論等思想因素，而且還可發掘出超越這些思想的微妙智能。至於禪思中開發神通、無漏智的操作技術，更是佛家獨擅的拿手好戲，對人類具有永恆的吸引力。 縱觀人類破解生死之謎的歷程，大致是從宗教出發，經哲學思辯、科學檢驗之否定，科學、哲學、宗教又呈同趨一軌之勢。按辯證法否定之否定的規律，沿這一路子走下去，科學、哲學當在其究極認識的高度上，趨歸於經它們嚴格審查過的宗教，尤其是宗教的最高智能成果佛法，引導全人類臻於無住涅槃的理想境地。這是有待於未來社會的發展去證實的推論。
摘錄《生與死——佛教輪迴說》陳兵著對生死之謎破解歷程的反思（結語）
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