No.224 張國旺 |論社會想像與制度解放

中國青年政治學院法學院

目錄一、社會科學與民族國家的共生二、現代性的社會想像：規制支柱的解放之維與限度三、政制（polity）的去政治化四、多維的社會與權力：自我鬥爭的「魔陣」五、重提韋伯的命題

一、社會科學與民族國家的共生

在《邁向新法律常識》一書中，桑托斯振振有詞地向讀者宣稱，現代性這一發展範式在各方面都已像強弩之末用盡其力而趨於瓦解，新的範式正逐步呈現出來，而我們恰巧就處於這一範式轉換的分岔時期。他所說的現代性範式並不是一般意義上的理性化與資本主義精神，而是一種更具時間跨度的、社會發展的動力模式，一種由「規制」與「解放」所構成的張力關係，因此，他才可以坦言「西方的現代性和資本主義是兩個不同而自主發展的歷史過程」，「從生產方式的角度而言，馬克思主義的社會主義同資本主義一樣是現代性的一部分」。不過，聯繫到韋伯對理性化歷史及其生活樣式的考察，我們有理由認為桑托斯的「規制」依然是繼承了韋伯「理性化命題」的思想遺產，這一點在他用韋伯的三種理性化邏輯來界定解放支柱時表現得最為明顯。當他宣稱解放支柱已經完全倒向科學與法律的規制性而使得這一張力本身趨於消解時，他其實是重申了韋伯關於理性鐵籠的隱喻；但另一方面，這裡依然存在著不可忽視的差別，如果說除了寄望於克里斯瑪式的超凡人格及其可能帶來的日常生活的「非日常化」，韋伯似乎並沒有看到打破鐵籠的力量和出路，而桑托斯恰恰認為規制支柱的全面支配在吞食解放動力的同時也在根本上抽幹了自身的「精神」，或者說，解放支柱的崩塌意味著規制過程失去其動力來源。那麼，為什麼在韋伯看來不可破解的困局在桑托斯這裡反而如此輕易地喪失了強制性和支配力呢？要回答這一問題，就必須首先對解放與規制的動力模式做出更為深入的理解。

《邁向新法律常識》，桑托斯著，劉坤輪、葉傳星譯，中國人民大學出版社。

在桑托斯看來，這種現代性範式可以一般地理解為經驗實踐與理想期待之間的差異，而在政治-社會秩序層面則像伯爾曼所論斷的那樣，表現為秩序與進步之間不斷上升的辯證運動，因此，「解放鬥爭的成功之處在於能夠將自身轉化為新形態的規制」。不過，這裡的「解放」並不是指經驗性的社會運動，而是有著更為複雜的內涵：「解放支柱由韋伯所確認的三種理性化動力（logics of rationality）所構成，藝術和文學上的審美-表現理性、科學與技術上的認知-工具理性、倫理與法治上的道德-實踐理性」。在這一點上，桑托斯與哈貝馬斯一樣都接續了20世紀實踐哲學復興這一思潮的精神，強調道德-倫理行動本身的超越性力量。不同的是，如果說哈貝馬斯仍然在政治與法律的架構中保留了行動的位置，那麼桑托斯的看法則更為嚴峻和悲觀，因為在他看來，三種理性化動力已經完全化約為認知-工具理性，而且更為重要的是，科學與技術的認知-工具理性也在暗處支配了「以法律治理社會」這一社會工程學統治模式。基於這樣的勾勒，他關於解放支柱瓦解的論斷就在更深的層面上包含了對現代社會科學的批判。不過，這一批判的實質意涵在此書中並不明顯，而可以看到的是沃勒斯坦關於「開放社會科學」「否思社會科學」等論述對他的決定性影響，這恰恰在很大程度上構成了理解其「對抗式後現代主義」的重要線索。考慮到桑托斯對範式轉換時期特殊性的關注及其任務的雙重性，我們可以肯定這一影響和關聯絕非偶然。範式轉換時期的「現實」極為複雜，一方面現代性範式已經在事實上暴露其承諾的過度與不足，但另一方面支持和維護現代性發展範式的知識論依然處於主流支配地位，主導著人們對現代性之失敗的解讀和辯護，因而，桑托斯引用沃勒斯坦的話說，包括社會學、經濟學和政治科學在內的主流社會科學，「它們的社會建構代表了自由主義意識形態的勝利」，但現在它們已經受到質疑而「不再能夠提供可靠的指引」，這意味著沃勒斯坦的洞察的確構成了其理論的重要根基。那麼，需要探討的問題是社會學、經濟學等社會科學與自由主義意識形態的勝利之間的實質關聯是什麼。

在沃勒斯坦那裡，最先體現現代知識論與自由主義國家相互建構關係的學科並不是社會學和經濟學，而是率先取得自律的制度化形態的歷史學。不可否認，歷史學當然是對過去的敘述，同時也包含著對普遍主義價值的拒斥，但關鍵是現代歷史學講述「過去之事」的方式已經發生改變，他們不再書寫帝王將相的家譜，而是轉向了本民族的起源及其歷史形成過程。沃勒斯坦敏銳地看到了它與現代國家的關聯，「儘管歷史學家們不願再為國王進行辯護，但他們又不知不覺地再為『民族』進行辯護，而且經常是在為他們的新君主，即『人民』進行辯護」，民族作為一個建構出來的「想像的共同體」構成了國家的肉身。與此相關，按照福柯的說法，社會學的分支統計學在與國家的關聯上體現得尤為明顯，因為統計學（statistics）這一名稱本身就意味著它是國家的科學（statis-tics）。不過，沃勒斯坦進一步強調，由於現代歷史學、社會學、政治學的產生與現代國家的誕生有著共生關係，因而它們在實質上都預設了一個共同的前提，即「人類生活必須要通過一組空間的結構來加以組織，而這些空間結構便是共同界定世界政治地圖的主權領土」。換句話說，不管是社會學所研究的「社會」，還是宏觀經濟學所關注的「國民經濟」和史學家眼裡的「民族」，它們都是國家空間之內的不同層次，而國家這一結構框定了這些學科的根本視野和領域。然而，這並非沃勒斯坦的最終意圖，聯繫到他在《現代世界體系》中對「世界社會」的論述，可以把他對整體社會科學的批判看成是對「社會」本身的重新理解。問題的關鍵仍然是國家所限定的同質空間，如果說社會科學所應研究的是所謂的「社會」，而正是民族國家將這樣一個通連的「世界社會」分割成了一個一個的「民族社會」（national societies），那麼這已經使得現代社會科學不得不背離其自身的性質。基於這樣的背景，桑托斯才可能去質疑國家成為社會變遷的「自然單位」這種理解是否具有正當性，而國家的這種「自然化」又導致了現代法作為國家法的自然化，即豐富的法律層次被完全化約和等同於抽象性和中立性的國家法。正是在這個意義上，沃勒斯坦對現代早期「世界經濟體系」的研究才凸顯其深層含義。

沃勒斯坦

同時，也應當注意到，現代知識論與自由主義國家理念的「共謀」並不僅僅體現在民族國家對「世界社會」的區隔上，而且也體現在國家對內部「多層次社會空間」、國家法對其他法空間的統合上，這是桑托斯的法律多元主義對沃勒斯坦思想的進一步推展。然而，亟待指出的是，對「多層次社會空間」的化約和統合併不是簡單的國家-政治進程，而是包含了三個規制支柱之間以市場為中心的融合。正是由此，我們才可以說「不是規制的三個原則——國家、市場和公共體——的和諧發展，而是市場原則的過度推展損害了國家原則和共同體原則」。兩個層面的對比已經十分明顯，如果說解放力量化約為科學的認知-工具理性意味著要對現代社會科學做出批判，進而重新理解何為「世界社會」的話，那麼規制化約為市場的全面支配則意味著要對市場主導的「民族社會」進行政治批判，進而重新理解以科學為支撐的國家法所應容納的多層社會空間，恢復國家法的政治意涵。在這樣一個脈絡里，桑托斯的「對抗式後現代主義」的確是在兩面作戰，一方面挑戰以哈貝馬斯為代表的、將現代性視為未竟之事業的觀點，另一方面又反對以波德里亞為代表的審美式後現代主義。

可以毫不誇張的說，他的全部努力都集中在一點，即試圖在兩個不同的面向上向我們表明「社會」與「法」的豐富性和層次性，這讓人想起基爾克在《自然法與社會理論》中以多個層面的法團來反對自然法抽象的個人主義。需要進一步追問的是，在科學主義的國家法所主導的抽象性社會圖景中，哪些層次的社會空間可以為桑托斯提供法律實質化的根源和能量，這些不同空間關聯在一起的方式又是什麼，答案取決於如何理解他關於社會與權力的論述，這將是下文要展開的內容。 二、現代性的社會想像：規制支柱的解放之維與限度

桑托斯不只是在延續批判理論的精神，他同時試圖在批判與理論建構、理論與經驗之間找到切合的關節，這也標示了他所採取的知識論批判與歷史現實批判並行的理論策略的內在含義，因而在此書的第七章「法律與社會權力的生產模式」，他對如何理解「社會」這一問題做出了確切回答。在他看來，社會的豐富性和解放力量在於它是由六種社會空間、六種權力模式和相應的六種法律所構成的「集合體」（constellations）。不過，在深入探討這一社會圖景之前，有必要考察兩個問題，一是霍布斯、洛克與盧梭以自然狀態為基礎對社會的建構，因為桑托斯認為他們的理論分別代表了三個規制支柱，而桑托斯對解放力量的發現也是對霍布斯國家原則與盧梭共同體原則的重新激活；第二個問題是分析在現代化模式中國家與市民社會的對張如何取消了國家的政治性和社會的多元性，這個面向對桑托斯的多層社會來說是最具挑戰性的對手。事實上，只有在上述兩個方面的鋪墊下，我們才有可能對桑托斯的理論建構做出恰當的評價。

在《論人與人之間不平等的起因與基礎》中，盧梭曾對霍布斯與洛克的自然狀態學說進行了簡潔而深刻的批判。霍布斯的論述最為人所熟知，他用競爭、猜疑和榮譽來描述自然狀態，稱其為「一切人對一切人的戰爭」。盧梭的批評集中在最核心的一點，他認為競爭、猜忌和榮譽這些因素都是個體在一般性的社會中才獲得的特徵，它們的本質是虛榮和驕傲，是社會意見和習俗的支配力，因此，霍布斯不過是把自然狀態描述為一個更為極端和糟糕的意見性社會狀態。但另一方面，盧梭又稱讚霍布斯的描述之所以引起人們的厭惡並不是因為他的錯誤，而是因為他的率真；而在《愛彌兒》中，讓雅克對愛彌兒的培養所要面對的最大威脅不是別的，恰恰就是這種敗壞的社會狀態給人造成的自我奴役。這樣看來，盧梭對霍布斯的批駁就不僅僅是出於他們對原初自然狀態的不同理解，而更重要的是盧梭已經看到，對自然狀態的理解在根本上決定人們對何為社會這一問題的不同回答，或者說，自然狀態的刻畫已經包含了特定了「社會想像」。自然狀態不僅像塗爾干所說的那樣構成了評判社會完善程度的標準，而且也是某種必須去實現的社會理想。

盧梭

那麼，霍布斯的社會想像是何種形態呢？這一點集中體現在自然狀態與傳統習俗、地方性倫理的對立上。自然狀態並不是像字面所標明的那樣是「自然而然地」形成的，如果說就社會歷史而言，「自然而然地」生成的自發性制度是那種以血緣、儀軌等要素為基礎的共同體（community），而其秩序的根基是傳統習俗和地方性倫理，那麼霍布斯意義上自然狀態便是人為建構起來的、「反習俗」的秩序，這也應和了他對「出自自然的政體」與「出自人為的政體」的重要區分。換句話說，由習俗共同體所塑造出來的個體之間並不能構成以「恐懼」為紐帶的自然狀態，他們只有首先質疑、懸擱自身所秉承的倫理之道，進而將自己造就為一種抽象性的理性個體，才能獲得邁入「自然狀態」的資質。在這個意義上，對霍布斯所面對的英國傳統社會來說，他所刻畫的自然狀態本身便是一種關於「新社會」的理想，而自然狀態所暗示的原子式個體之間的陌生性關係同樣構成了其政治社會的本質和目標。不妨說，桑托斯正是因為看到了霍布斯理論中個體與國家之間的直接性政治關聯，才稱其作為規制支柱中的「國家原則」，而且，也確如他所說，霍布斯的國家原則對傳統共同體具有一種新的解放功能，而對新的抽象性個體則是一種規制性力量。

霍布斯

在自然狀態的刻畫上，洛克與霍布斯的差別是人所熟知的。如果說霍布斯描繪的是一幅黑暗森林的戰爭狀態，那麼洛克所勾畫的則是一種和平的「田園時代」。不過，值得注意的是，構成這種和平狀態的並不是人的天真無辜，而是隱含著一種獨特的勞動財產機制。在洛克看來，人和自然萬物都是上帝意志的造物，因此自然狀態中的個體必須以勞動為中介才能擁有自然中的物品；同時，勞動獲得財產的過程也是運用自身力量和身體的過程，而個體只有通過這一過程才能像擁有財產一樣真正擁有自己的人身。這意味著，所謂的「佔有」並不僅僅指向物質性的財產，而且也包含個體的人身和自由。一般來說，對任何土地的勞動佔有都必須滿足以下條件。一是這塊土地還未被任何人所居占；二是只能佔有用以維持生存的份額；三是必須用勞動和耕種這種實質性的方式而不是空洞的儀式來表示佔有。然而，如同盧梭所敏銳地洞察到的那樣，問題的關鍵在於這些勞動個體之間如何形成一種共同的關係紐帶，以及如何才能保證他們的佔有僅僅保持在維持生存的水平而不越過必要的限度。由於勞動只是能力（power）的運用和欲求的實現，它本身並不必然包含對勞動佔有的限制，在洛克那裡，這個任務在很大程度上是由某種自然法來承擔的。由此而言，在洛克的自然狀態里，一方面是勞動和佔有承擔了塑造個體的任務，一方面自然法及其原則構成了諸個體之間的形式化關聯，進而保證個體的佔有不逾越自然的限度。勞動與自然法之間的模糊關係，很明顯地揭示了自然權利與自然法在洛克思想中的緊張關係。

與霍布斯一樣，洛克的自然狀態理論也表達了一種對新社會的期待，這一點同樣需要以他們所面對的傳統習俗社會為背景來加以呈現。如果說霍布斯的社會想像是對絕對主義國家的期待，那麼洛克的新社會想像就更為微妙和複雜，因為勞動佔有與自然法規約所組成的兩層架構有著內在的張力。一方面，洛克要用平等主義的勞動財產論來對抗英國傳統的貴族等級與地產制度，這恰恰體現了桑托斯所謂的自然狀態理論的解放之維，另一方面，他又必須以一種形式主義的自然法來應對打破傳統之後的秩序建構問題。在桑托斯看來，洛克的社會想像在資本主義的發展中成為一種現實，即市場原則變為一種主導性的支配邏輯，將解放的動力消解殆盡，但桑托斯沒有看到的是，資本主義僅僅實現了勞動財產論的這一面向，而其代價是自然法之維的消失。與此相關，麥克弗森將洛克的勞動財產論稱為「佔有性個人主義」，這同樣指向了勞動佔有原則的擴展和自然法原則的衰微，或者說理性自然法本身已經轉變為一隻神秘地在市場背後起作用的上帝之手。因而，洛克的社會想像在資本主義發展中成為現實的過程就是其社會理論轉變為英國政治經濟學與功利主義的過程。

儘管桑托斯明確將盧梭的社會契約思想視為共同體原則的集中展現，而共同體原則具體化為「一種橫向義務，這種橫向義務按照非國家和非市場的歸屬關係設定的標準來連接個體」但他並沒有清晰闡述這一橫向關聯的性質，或者說，當他用共同體原則（principle of the community）來命名盧梭的思想特質時，他忽視了「共同體」（community）這一術語的保守色彩與社會契約論的激進性之間的根本差別。只有通過對比霍布斯與洛克的社會模式，我們才能理解盧梭所特有的社會想像。在《論人與人之間不平等的起因與基礎》中，盧梭並沒有像霍布斯那樣從人的心理學層面來描繪自然狀態，而是運用笛卡爾式的還原，把自然環境、歷史、社會等因素在人的身上所刻印、層疊下來的道德意見、倫理習俗、知識和才能都一一剝離開來，唯獨剩下類似本能的自愛和憐憫，並以此為基礎勾畫了自由而自足的自然人。這再次使我們想起盧梭對霍布斯的批評，而笛卡爾式的還原恰恰是為了避免類似的錯誤：將社會習俗在人身上形成的習慣和傾向當作自然所賦予人的本性（nature）。既然盧梭的自然狀態是一種沒有戰爭和財產、也沒有虛榮和欺詐的天真無辜的處境，自然人所感到的只是生命本身的存在與和諧，那麼，它所透露的關於社會的想像又是什麼形態呢？或者說，公意構成的政治社會在何種意義上不同於霍布斯與洛克的社會模式，答案取決於我們如何理解盧梭所針對的傳統社會。對盧梭而言，傳統社會的特徵並不體現在具體的制度上，而是體現它們對人之自由的壓制上，或者說，所有試圖在人的身上培育習慣和性情的社會都會帶來對人心的壓抑和支配；在某種程度上，它們都屬於必定被打破的傳統社會。因而，盧梭有理由認為，霍布斯以恐懼為基礎的安全社會與洛克以勞動為基礎的財產社會根本算不上是一種「新社會」，它們都不過是現實社會的高級影像；它們要麼已經是一種現實狀態，要麼是一種遲早會實現的理想，因而難以稱得上是一種關於社會的「想像」。美國學者史珂拉極其敏銳地看到了這一點，當她用「烏托邦」來描述盧梭的社會模式時，她領會到烏托邦之所以是烏托邦就在於它是不可實現的。由此來看，霍布斯與洛克社會想像的不足之處恰恰在於它們的現實性，而盧梭的社會想像如同他的自然狀態一樣完美而遙不可及，它是不可實現的，因而才成為所有具體社會都必然為之奮鬥卻永遠不可企及的理想。事實上，桑托斯並非完全忽視了這一點，他說「對盧梭而言，共同體是與國家主權相適應的整個共同體，這是盧梭企圖最大化其力量的共同體，因而，他強調公意和人民主權的不可讓與性」，這段話表明他對共同體（community）的理解顯然有別於懷舊式的保守主義，當他用公意和橫向義務來界定共同體時，他已經改變「共同體與社會」這一區分的意味，賦予共同體原則以一種永不停息的解放動力。 三、政制（polity）的去政治化

前面曾經提到，民族國家作為典型的現代政治單元將世界體系區隔為不同的民族社會（national societies），桑托斯將將此過程稱為社會變遷的「民族國家化」（nationalization），它的後果是民族國家與世界社會的法律-政治體系相分離，國家作為政治性的主權單位壟斷了國際狀態中的政治性和合法性。儘管如今的國際政治不再承認霍布斯與洛克所說的自然法及國家對自然法的執行權，但人權卻取代了自然法的位置成為國際政治的規約。不過，此過程仍然只是現代國家誕生這個故事的一個面向，另一個面向是作為主權空間的國家內部也發生了與此類似的國家對政治與權力的吸納。在桑托斯看來，這種吸納過程的實質是作為主權載體的國家逐漸轉變為一套獨立於統治者與被統治者的政治權力結構，因而主權空間不再是一個包容性的政治存在與整體性的「政制」（polity），而是分化為一種由官方權力結構與市民社會所構成的雙層架構，這就是佔主導地位的「國家與市民社會」範式的真正內涵。因而，不可避免的是，當「國家」成為與「市民社會」相對的一方，其原本的主權與政治屬性也便大打折扣了。如果考慮到自然狀態理論與社會契約理論所包含的去倫理化指向，那麼這一情形就不是偶然的。儘管我們可以在表面上同意韋恩雷柏所謂的「造出自然狀態確切地說就是為了擺脫它」這一洞察，但是如上節所論述的那樣，更為重要的是「擺脫自然狀態」僅僅在邏輯上是可信的，因為它所包含的社會想像和期待卻保留下來構成了政治社會的本質。這意味著，自然狀態與政治社會的對張早已預示了國家內部必定出現市民社會與國家的對張，而且，如同政治社會的全部邏輯合法性都蘊含在自然狀態一樣，國家的全部政治合法性都深植於市民社會之中。在很大程度上，這暗示了現代國家模式的新穎之處就在於政治合法性不在政治自身之中。這樣，桑托斯的確有充足的理由認為，這個雙層架構昭示著「政制」（polity）的裂解，而國家對政治與權力的吸納恰恰意味著「政制」（polity）本身的去政治化。在這個意義上，桑托斯對黑格爾的評價才是可以理解的，「在黑格爾看來，民族是國家的『理性的』對應物，它是國家的合法性和力量的社會基礎」。結果是，當國家的合法性完全處於市民社會之中，那麼國家便成了一種中立化和去政治的科層官僚制度，與此類似，國家法同樣喪失了政治意味而成為實證主義的技術化程序。在桑托斯看來，國家與市民社會之間的合法性奠基關係構成了理解現代國家之發展的核心思路，甚至，由於黑格爾將家庭、市民社會與倫理國家看成逐漸上升的發展階段，這一思路又演變為一種關於國家發展的歷史模式。對世界體系中的外圍國家與後發國家而言，這一模式有著重要的實踐含義：必須先培育市民社會，而後才能建立真正的現代國家。然而，市民社會的含義和界限並不清楚，它似乎只能通過與多樣化的傳統社會的對比和對抗才能呈現自身，換句話說，市民社會在政治上成為一種否定性的標杆，它體現在對傳統倫理、地方文化、多元法律的消解和清除上，這些傳統因素的殘留程度構成了「衡量世界體系中外圍與半外圍國家之弱點的一個標尺」。不過，桑托斯不只是否認這一模式對後發國家的啟示意義，而且更重要的是，他認為這一模式本身就是一種「對政治現實的根本性曲解」。理由可以從兩個方面來理解。從歷史-實踐層面來看，桑托斯並不認為西方現代國家的產生是一個由市民社會充分發育所帶來的「自生自發的秩序」，或者說，這種二元主義的分析方案會錯失國家主權在政治上的整體性，他引用基恩的理論來證明這兩個實體是彼此相互擁有的。不止於此，這一模式無法解釋外圍和半外圍國家中發生的民族獨立運動，因為在此情形下，恰恰是先有政治意義上的國家，而後才有市民社會的培育過程，換句說話，這意味著此時的市民社會反而是一種由國家所構造出來的人造物。

從理論上來看，國家與市民社會這種二元主義之間有著動態的互動關係。桑托斯對馬克思與葛蘭西的分析準確地展現了二者的相互生產。一方面，就馬克思以自然史為基礎的經濟-政治分析而言，市民社會的生產關係不僅可以以經濟的方式生產自身，而且也必定會以政治的方式——國家——再生產自身。另一方面，如同在外圍與半外圍國家真實發生的獨立運動所昭示的那樣，葛蘭西突破馬克思自然-經濟-政治這一分析框架的限制，看到了另一種再生產的邏輯：國家不僅體現在正式的科層官僚制度上，而且它的政治支配力會滲入經濟場域並在其中再生產出政治性的支配關係。但是，無論是市民社會以國家的方式再生產自身，還是國家以市民社會的方式再生產自身，它們並不是直接實現的，在二者之間必須存在一個可以轉化的中介。在葛蘭西這裡，這一中介是由「霸權」來承擔的。霸權並不是一種強制性的權力，而是一種由文化價值和活力所產生的制度吸引力。在此，我們不去討論文化霸權的具體內容，重要的是要看到，桑托斯並不認為霸權維度的引入能夠挽救國家與市民社會這一模式的危機和錯誤。儘管他沒有討論葛蘭西的霸權概念與國家法的關係，但他的確有理由認為霸權所包含的文化與價值因素已經被化約為獨斷的國家法。即便承認國家法的角色類似於盧曼所說的系統間的「媒介」，即它不僅承擔了從公民社會為國家輸送合法性與權威的任務，而且也使得國家能夠將政治支配力延展和滲入市民社會的日常生活，但正是在這種權力的傳遞和輸送中，實證主義的國家法變成了真正的支配者和「暴君」。聯繫到桑托斯對解放動力的重視，可以發現他對國家與市民社會這一模式的批判的重點並不是它對西方近代歷史經驗過於簡單的理解，而在於其「市民社會」最終指向了對國家法的依賴，從而難以真正理解「社會」的豐富性和多層次性，吸納和壓制了社會共同體內部的政治性要素，即解放的潛能。 

馬克思

四、多維的社會與權力：自我鬥爭的「魔陣」

為了重新闡釋「社會」的構成，桑托斯在批評國家與市民社會模式的基礎上提出了獨特的分析框架，並向讀者展示了一個完全不同的世界圖景，可以說，這是他的理論努力區別於解構式後現代主義的集中體現。在他看來，世界體系中資本主義社會由六個不同的結構性空間共同構成，它們分別是家務空間（householdplace）、工作空間（workplace）、市場空間（marketplace）、社群空間（communityplace）、公民空間（citizenplace）與世界空間（worldplace）。而且，這六個不同空間中都擁有各自的結構性因素，這些因素包括社會行動的動因、機構、權力形式、法律形態等，比如對家務空間來說，它是指由丈夫和妻子、父母與各個子女、各個子女以及各親屬之間的家庭關係所形成的親屬關係的生產和再生產，其權力形式是某種程度的父權，而其法律形態是一種區別於國家法律的「家內法」（domestic law），主導其理性化秩序的動力邏輯是追求情感的最大化。更為重要的是，儘管它們在關係和效果影響的意義上是互相疊合的，但它們都有各自的系統化原則和邏輯，因而就結構和功能而言它們在結構上是獨立而自治的，比如，儘管家庭成員在工作空間的地位和遭遇會影響到其在家務空間中的位置和表現，但這種影響並不是直接發生的，而是必須以觸及家庭情感為中介。可以看出，他對各個空間動力邏輯的界定明顯受到盧曼系統論觀點的影響，差別不過是他認為每個空間的動機邏輯都具備一種法律形式。                          考慮到本文的主題，我們在此無需去詳細引述桑托斯對六個空間的具體解釋，而是要追問各個空間不同的理論位置和這一分析框架的理論意義。首先，需要思考的是它相對於國家/市民社會模式有什麼根本的不同。表面看來，這一區別似乎極為明顯：國家/市民社會模式要麼像黑格爾一樣將市民社會界定為一種需求體系，要麼像哈貝馬斯一樣將其理解為公共領域的公民輿論和准政治行動，而桑托斯擴展了社會的層次，將家務空間這一私人領域納入到結構-行動分析的圖景之中，換句話說，原有的市民社會模式僅僅涉及到桑托斯所謂的市場空間或公民空間，而忽視了家務空間和社群空間之中的支配與解放關係。不過，這種表面差別並不是問題的根本所在。事實上，問題的關鍵在於家務空間與社群空間各自動力原則的性質如何不同於市場空間與公民空間。考慮到桑托斯對發達資本主義國家的洞察，我們可以說，無論是市場空間的交易法（exchange law），還是公民空間的屬地法（territorial law），其背後都是抽象主義的國家法，這與前面所論證的市民社會最終將倒向國家法的情形如出一轍，或者說，無論是商品市場拜物教所體現的經濟控制與符號暴力，還是公民忠誠所要求的政治支配與意識形態認同，它們都原則上都是國家基於個體的抽象人格所構造的支配形式，前者是工具理性塑造的「經濟人」，後者是國家主義式的公民身份，二者都拒斥了個體意義上的實質性訴求。相對於此，家務空間的親屬關係與情感、社群空間的種族與宗教身份都是包含著具體的倫理關係。這意味著，在國家法的形式主義與家務空間、社群空間的實質倫理之間存在著根本的緊張，而這正是桑托斯所要極力挖掘的解放力量。因此，對桑托斯來說，家務空間與社群空間的意義在於它們能夠帶來實質性的倫理內容，突破國家法形式主義的規制，而西方國家移民問題給其制度安排帶來的衝擊證實了這一論斷。正是在這個意義上，桑托斯才反覆強調各個空間之間的作用是一種「效果」的影響和刺激。

誠然，就工作空間而言，它的生產主義和技術主義所遵循的利潤最大化原則似乎並不包含像家務空間一樣的實質倫理內容，甚至，工廠與企業內部的規章管理與對員工的身心規訓遠遠超出了國家法的規製程度。然而，對桑托斯來說，工作空間仍然可以生髮出解放的動力，因為生產活動與物質性自然有著直接關聯，而生產活動對自然的過度剝削已經帶來了大規模的生態倫理問題，尤其是這種生態問題已經跨越國界成為國際政治問題，因而不可避免地會影響到國家法的運作和屬性。

其次，儘管桑托斯將六個空間組成的社會整體稱為「世界體系中資本主義諸社會的結構-行動圖景」（structure-agency map of capitalist societies in the world system），但必須深入考察的是，這裡的「世界體系」如何區別於沃勒斯坦的世界體系。與許多沃勒斯坦的批評者一樣，桑托斯也指出了其世界體系的經濟決定論特徵，即他對世界體系的論斷完全以經濟和商業的國際勞動分工為根基。即便承認沃勒斯坦對貿易交往和資本流動的寬泛理解，其世界體系並不是一種簡單的經濟決定論，但對桑托斯來說這依然是不充分的，因為「世界體系理論強調全球互動及其等級，對於單個的民族社會和地方或民族本土的社會過程，它往往提供一種相對粗糙的、化約主義的分析」。事實上，他對世界空間的獨特理解非常明晰地突出了他與沃勒斯坦的不同。在此，有必要引用他對世界空間的界定：

世界空間是對一個既定社會的社會關係之影響（impact）的總和，而正是通過這些社會關係全球勞動分工才得以產生並進行再生產——這即是我在第五章所說的全球化的諸地方主義（globalized localisms）與地方化的諸全球主義（localized globalisms）。將世界空間視為一個既定社會（民族社會、地方性社會）的內在結構的觀點……世界條件和世界等級會對一個既定社會的家務空間、工作空間、市場空間、社群空間與公民空間產生影響，而世界空間正是這些相關影響進行組織化的矩陣（matrix）。

很明顯，桑托斯的世界空間並不是一個處於諸民族社會（societies）之外的實體，而是諸民族社會的內在部分，或者說，全球化浪潮對其餘五個空間的「影響」構成了世界空間的本質。無論是全球化的諸地方主義，還是地方化的諸全球主義，它們都無法獨自涵蓋世界空間的豐富性，而只有它們之間永不停息的文化吸引和制度移植才共同呈現了諸民族社會之間的相互刺激和相互模仿。這就是說，世界空間並不是一個具體的、有形的經濟社會，而是一種無形的、由「關係」和「影響」構成的政治-文化-心理空間。不過，這種關係和影響並不是毫無規則的混沌狀態，而是受到現有世界條件和世界等級所構成的「矩陣」的約束，這一矩陣既構成一種限制，也能夠將個體挑戰國家法的「影響」進行放大和深度擴展。因而，世界空間在桑托斯的結構-行動圖景中的位置是極為特別的。

再次，如果說世界空間因其無形的彌散性而與其他空間有深刻關聯的話，那麼，公民空間則因其政治性而處於不可忽視的樞紐地位。儘管桑托斯試圖向我們表明，他要「做到既不忽視國家權力、國家法律以及現代科學的中心地位，也不錯誤地將其當成總體或是一種壟斷」，然而，這種平衡論表述在很大程度上是一種含糊其辭。國家與國家法律無法壟斷所有權力，這是幾乎所有法社會學理論都會同意的事實，但這並不能推導出公民空間與其他空間在實踐上的平等地位。公民空間最大的特徵在於其以國家法律的方式創造了一種普遍性的人格平等，因而它能夠以婚姻法的形式滲入家務空間，以公司法、經濟法等形式規制工作空間，以合同法、證據法等形式擴展到市場空間。即便承認桑托斯所謂的國家法平等許諾的過度與實現的不足，我們依然會面對鬥爭策略的選擇問題。如桑托斯所說，家內法是一種默示的行為規範和慣習，它只包含修辭與暴力的因素而缺乏官僚機制的因素，那麼，當家內成員試圖將新的倫理訴求變成權利訴求時，他或她就只能選擇在法律的框架內「為權利而鬥爭」。桑托斯並不是不希望如此，因為實質性的倫理訴求在運用法律的同時會突破法律原有的規制，這正是解放的題中之義，問題只不過是，當新的訴求改變了法律，法律也就以新的形式更深地支配了家庭領域。另一方面，如上所述，儘管世界空間的全球化影響會波及其他空間，但是，這種影響若要轉化為解放性的權利訴求就不得不藉助於國家法。因而，無論是對民族社會中的家內空間、工作空間等來說，還是對體系法層面上的世界空間來說，公民空間都在解放的事業中處於核心位置。

最後，如我們此前所提及的，規制支柱與解放支柱並不是相互對立的事物，而是實踐與實踐理性的兩個不同方面，規制支柱之所以能夠成為規制性的是因為它曾經承擔過解放的角色，而解放支柱之所以能夠成為解放性的是因為它必定會轉化為規制的力量，因而，他對解放動力的重新發現並不是直接訴諸三個解放支柱本身，而是試圖通過重新激活已經塌陷的共同體原則和國家原則來揭示規制支柱本身的解放力量。那麼，問題自然是盧梭的共同體原則與霍布斯的國家原則與這個空間集合體有著怎樣的關聯。事實上，在此前論述共同體原則時，我們已經發現桑托斯對「共同體」（community）的援用包含著保守與激進兩個相互攪擾的方面。不過，這正是問題的核心所在：家務空間、社群空間所包含的實質性倫理內容相對於國家法來說是一種具有傳統色彩的保守因素，但是，當它被以修辭的方式運用於「權利鬥爭」的過程時，它就又獲得了追求橫向平等的激進性。霍布斯的國家原則也有類似的情形，本質而言，重新激活國家原則即是要動搖國家法科學主義的技術化和中立性，揭示其固有的政治性，使得它能夠接納個案修辭所帶來實質內容。

根據上述這些描述，我們可以把六個空間分為三類，進而對空間集合體本身進行整體解釋。一類是包含實質性倫理訴求的領域，包括家務空間、工作空間和社群空間；一類是以形式化的抽象制度為特徵的領域，包括市場空間與公民空間；最後一類是世界空間，由於它是一種「影響」和「關係」構成的政治-文化-心理空間，它既會給其他空間帶來實質性的理想期待，也會傳遞全球化進程的形式化安排，因而，它是整幅圖景中最大的變數。桑托斯曾將世界空間稱為「矩陣」，而考慮到世界空間對於其他空間的內嵌性和構成性，將這個空間集合體本身看作「矩陣」則是更為準確的。在隱喻的意義上，我們可以說世界空間是這個矩陣的外部引發力和內部的粘合劑，家務空間、工作空間與社群空間的實質訴求是其內部的發動機，而市場空間與公民空間的抽象性制度則是接收動力的傳導器，因此，這不是數理意義上的矩陣，而是法律-倫理意義上自我鬥爭的「魔陣」。而且，對桑托斯看來，這個「自我鬥爭的魔陣」並不是對一個國家或地方的諸社會空間的勾勒，而是世界體系的整體圖景，它在根本的層面上昭示著所有國家和社會都必須面對的理性化的命運和挑戰。

根據韋伯的觀點，社會秩序的理性化並不等於工具理性或目標理性的擴張，理性化最根本的動力之源恰恰是價值的理性化，因為正是基於後者，整體的社會生活才分化為不同的價值領域，塑造出理性主義的倫理生活風格，而社會的理性化僅僅是其制度後果。這樣看來，桑托斯所說的規制與解放同樣表達了理性化的兩個方面，規制代表了理性化的形式制度之維度，而解放則指向理性化的實質動力之維。如果說當倫理理性化的動力衰微之際韋伯所訴諸的是具有超凡魅力的克里斯瑪人格，那麼對桑托斯來說，他在某種意義上也選擇了類似的道路。從根本上說，這與桑托斯對權力的理解緊密相關，在此，有必要通過他對福柯的批判來凸顯他的權力理論。

韋伯

在福柯看來，國家壟斷的司法權力（juridical power）並不是唯一的權力形式，甚至，更為重要的是社會中以微觀方式運行的規訓權力（disciplinary power），相比於前者的國家政治屬性，規訓權力的社會性與彌散性導致了更為嚴重的支配。桑托斯幾乎完全同意這一立場，因為他的理論同樣是要消解國家對權力與法律的合法壟斷，強調多層次的社會權力與國家權力的並行存在，「解開法律與國家（權力）之間的鎖套，這使得法律與社會權力的相連更具核心性了」。不過，這一共識無法掩蓋桑托斯對福柯的不滿，這主要體現在兩個方面。一是，福柯對規訓權力的彌散性有過度強調之嫌，以至於其離散性（dispersion）和碎片性（fragmentation）使得規訓權力幾乎成為一張縱橫交錯的無縫之網，個體對權力的反抗反而促成其「褶皺」的進一步展開。對此，桑托斯評價道，「如何權力到處都是，則到處都沒有權力。如果不存在結構化和等級性的原則，則就不存在解放的戰略框架」。與此不同，在「結構-行動圖景」中，桑托斯列出了與六個空間相對應的六種權力形式：父權、剝削、商品拜物教、不平等區隔、統治與不平等交換，他努力向我們表明「權力叢」並不是無限且沒有規律的混沌之海，而只有這六種具有結構化特徵的權力才真正具有實踐和理論意義，它們共同組成著人們生活於其中的權力場域。在這個意義上，解放之所以是可能是，恰恰是因為權力是結構化和等級性的。另一方面，福柯認為社會的規訓權力與國家的司法權力是截然不同的，而且它們本身都具有內部的統一性。事實上，為了在國家權力與社會權力的「關係」和相互「影響」中理解權力結構和解放策略，桑托斯放棄了司法權力與規訓權力的區分，而代之以宇宙權力（cosmic power）與混沌權力（chaosmic power）；前者是指「中心性的權力，其從一個高壓中心（國家）發出並通過制度化的序列和科層化的中間鏈條行使出來且擴展於外」，後者是指「分散性和非正式的權力，它們沒有預先的界線，由多重微觀權力中心在混沌的序列中行使出來」。儘管它們在表面上與福柯的區分極為類似，但根本的差別依然存在：僅僅從名稱上就可以看出宇宙權力（cosmic）與混沌權力（chaosmic）的存在形態是互相包含、彼此滲透的，正是它們的相互交錯，才使得桑托斯所說的「權力集合體」成為可能。因此，在他眼裡，並不存在單個的權力及其行使，而所有的權力運行是一種「權力束」或「權力叢」，其中同時包含了中心性和離散性的權力因素和變數。

然而，桑托斯關於權力的論述存在著不可避免的困難，我們必須進一步追問，為什麼只有結構化的權力形式才包含解放的可能，為什麼福柯的規訓權力恰恰消解了反抗的可能，這取決於我們如何理解解放的含義以及誰是權力關係中的主體（subject）。福柯規訓權力的特徵與他對個體的看法有著深刻的關聯，「福柯的權力概念為其自身提供了一種盲目的唯意志論和超明晰的被動性」，這就是說，與無所不在的社會權力相對的不是具體實在的個體，而僅僅是只有自由意志而毫無內容的孤獨的主體（subject），或者說，正是因為他將個體理解為絕對自由的意志，才使得他得出了權力無所不在的結論，權力的支配開始於對身體的規訓，因此，對權力的反抗的實質即是空洞的自由意志對包括身體在內的所有支配形式的反抗。儘管桑托斯敏銳地看到了這一點，但他卻並沒有注意到自己的權力集合體同樣要面對類似的難題，或者說當他用結構化的權力集合體來理解社會權力的形態時，他並沒有認真思考此種權力集合體所預設和要求的個體是什麼樣子，他在很大程度上迴避了這個問題。考慮到桑托斯對國家/市民社會範式以及每個空間各自的知識形式所做的認識論批判，我們似乎可以認為他是在知識和認識的層面上描繪權力集合體所要求的特定個體，這意味著並非每個普通的自然人都可以承擔和激活權力集合體的運行，而只有那種達到了批判理論之高度的個體才能滿足「魔陣」的要求。當桑托斯用這一圖景解釋整個世界體系時，他或許是在暗示這種知識論意義上的個體啟蒙是普遍可能的，不管是在核心國家，還是在理性化程度極低的外圍國家，然而，這一「事實」卻是大可質疑的。

不過，在我看來，更值得思考的是上述差別反映了桑托斯與福柯對解放的不同理解。如果說福柯是以一種唯意志論的絕對自由來看待解放的話，即解放就是個體自由永不止境的實現，那麼，桑托斯的焦點或許根本不是個體的自由與實現，而是如何「解放」已經高度理性化的制度本身。二者的差別是顯而易見的，福柯意義上的解放是以否定和對抗的形式來實現的無限自由，而制度的解放則是要重新激活理性化進程本身，使得理性化內在的張力再次復活。正是在這個意義上，桑托斯才始終強調權力本身的結構化特徵及其所包含的界限設置（boundary-setting）與路徑突破（path breaking）兩種力量，換句話說，權力本身即是一種理性化形式，而理性化的動力就源於這兩種力量的對張。 五：重提韋伯的命題

事實上，如果說「制度解放」表達了桑托斯對「自我鬥爭的矩陣」的期待，這也是他對「法律能夠是解放性的嗎」這一問題的回答，那麼，更深層的問題是，理性化與其動力、規制與解放之間內在的二元張力模式本身何以能夠是普遍性的，這提醒我們不得不面對韋伯當年所提出的命題：究竟哪些情勢的共同作用，導致了那些在西方、並且僅僅在西方才出現的文明現象，至少我們通常都認為，這些現象的發展具有普遍的意義和效力。在很大程度上，桑托斯直接繼承了這一命題的結論，這一點集中體現在他對「資本主義社會」這一概念的用法上。當他將這個空間集合體稱為「世界體系中資本主義諸社會的結構-行動圖景」（structure-agency map of capitalist societies in the world system）時，他也和沃勒斯坦一樣認為世界體系是一個可以從整體上把握的實在（reality），差別只在於對世界統一性的理解有所不同。此處的關鍵是，「資本主義諸社會」這一表述並不意味著在世界體系之中存在著「非資本主義社會」，而恰恰是要強調這個世界體系是且僅僅是由資本主義社會所構成的，這正是桑托斯所理解的世界，即所有的國家，包括所有的外圍國家和半外圍國家，都已經深深地捲入資本主義的理性化化框架之中，無疑，這與其法律多元主義主張之間有著不可調和的矛盾。但這並不是說所有的國家和所有的民族社會在政治上或經濟上都已經成為「資本主義社會」，而僅僅是意味著資本主義所包含的二元動力機制支配著世界體系的構成方式。

儘管桑托斯曾極力批判以不平等交易為核心的世界體系格局，但在他所刻畫的多中心的空間集合體中，同樣存在著某種不平等形式，甚至是一種意義更為深遠的不平等：即這些空間和權力形式在世界領域內並不是平均分布的，與此對應，不同的國家或民族社會在「魔陣」中的理論地位是不同的。他並沒有掩飾這一點，「我所提出的社群空間概念主要適用於外國國家的歷史和社會現實，而市場空間概念則主要與核心國家的歷史與社會現實相關」，對此，他的解釋是歷史性的，「這六大結構空間的區別和自治是長期的歷史過程的結果，即使在今天，很大程度上由於進入西方現代性的歷史道路不同，這六大空間在世界體系的核心、外圍和半外圍國家的表現也各有不同」。在我看來，這一解釋使得上述問題的理論意義變得晦暗不清了，或者說，他並沒有清晰地意識到西方現代性的特定歷史並不能解釋它所具有的普遍歷史意義。誠然，西方現代性在世界範圍內的擴展的確是一種歷史和現實，但當我們用這個矩陣式的框架來描述這一歷史結果時，它不單單是描繪了所謂的現實，而同時也是以歷史目的論的方式賦予了所有後發國家一種社會發展的目標和理想，由於這一社會理想是唯一性的，因而幾乎是替代或剝奪了這些國家或社會自身關於美好生活的理解和想像。然而，對我們來說，對桑托斯理論圖景的批判並不能代替對理性化二元動力機制本身的反思；無論是在實踐上，還是在分析上，這一機制內在包含的強大拓展力都是引人矚目的，但它所隱含的生活方式是否應當成為所有人的理想，或者，世界體系應當、而且可以存在不止一種關於美好生活的想像，答案既在理性化的命運中，在很大程度上，也取決於我們如何理解自身的歷史和生身處境。

原刊於《清華法治論衡》，2012年第1卷，原題為：「論社會想像與制度解放——桑托斯社會思想的解析與批判」。限於篇幅原因，略去注釋，如有需要，請洽小編。
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