金剛經的邏輯

大家好。今天我們說金剛經。這個經本來是不能講的，連佛也說不可說，不可說而說之，難免粘滯，不能通透；但有一點卻是可以討論的，就是依肉眼看，佛自己明明在說法，為什麼說法不可說，這不是自己扇自己耳光么？這個原因是可以追究的。這就決定了我們今天講的文本雖然是金剛經，但思維卻不是立足於佛教世界觀的，我們用凡人的眼光去看佛說法。從懷疑論者的角度來看，一切事物都不是不證自明的，也不能夠自證其身，金剛般若也不例外；我們要探尋說法因由，就要跳出經外，不落窠臼，以免以空解空，以鏡照鏡，故弄玄虛，徒生幻象。所要做的，是扒開那層香煙繞繚的佛皮，砸碎寶相莊嚴的神秘主義，看看還剩下什麼。或有人說，佛也詆毀，焉能悟道？不急，慢慢聽下去，會發現剛說的才是佛的本意。--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------一、先說個金剛經的大概。金剛經全稱「能斷金剛般若波羅蜜經」，是大般若經的一種。般若是六度之一（其餘為布施、持戒、忍辱、精進、禪定），也是佛法的核心概念，傳聞佛說法四十九年，即有二十二年說般若。因而般若經典也最為繁雜，漢譯般若經就有六百卷，藏譯有一千多卷，煙波浩渺汗牛充棟，不論誦讀，遍覽一次也是「苦海無邊」。由是，佛特在第九會時說金剛般若（玄奘譯本即稱《大般若波羅蜜經·第九會能斷金剛分》），以為般若綱目，一切般若智，皆由此經出。據說讀通金剛經，般若經典就一通百通了。按壇經所傳，六祖慧能即聞金剛經得道。慧能不識字，更不可能通因明聲明醫方明（邏輯、聲韻、醫藥）等等，大捧此經，有敝帚自珍的味道。他說，「持誦《金剛般若經》即得見性，當知此經功德無量無邊，經中分明讚歎，莫能具說。此法門是最上乘，為大智人說，為上根人說……若大乘人，若最上乘人，聞說《金剛經》，心開悟解故，知本性自有般若之智，自用智慧，常觀照故，不假文字」。金剛經是禪宗的悟道經典，後世禪宗香火旺盛，此經流布既廣且深，在文人中也很有地位，於此方面資料，可參考《唐宋文人對金剛經的接受》一文。大抵說來，金剛經是普通的中國人最熟悉的經文（最常念的是心經，因為那個短）。金剛經的「流行」原因有很多，一則姚秦鳩摩羅什譯本簡潔莊嚴，頗受文人喜愛；二則其經洪旨，暗接庄玄（指莊子與魏晉玄學，與老子不同質），下啟理心（指程朱理學與陸（九淵）王（陽明）心學，分別是儒家到了宋明的發展），教給中國人以般若智慧的同時也被國人同化。當然，不得不說的原因其實還有一個，就是統治者的重視與推行，如明成祖朱棣就曾說此經，「發三乘之奧旨，啟萬法之玄微，論不空之空, 見無相之相。指明虛妄即夢幻泡影而可知；推極根源，於我人眾壽而可見。誠諸佛傳心之秘，大乘闡道之宗，而群生明心見性之機括也。」且不論其動機如何，但毫無疑問是金剛經流行的極大助力。金剛經記述的，大體是佛一次說法的過程，用的是最常見的對話體（問答體），也就是一個人「說話」，另一個人答曰「對」（「如是如是」，「善哉善哉」），故稱「對話」。佛常發問，也常自問自答；一開始由佛的弟子「須菩提」發問，此公號稱解空第一，其名號又譯「具壽善現」（玄奘譯本），「具壽妙生」（義凈譯本），須菩提是音譯，意思就是好的東西呈現出來，「善現」「妙生」都是這個意思（王朔用北京話譯金剛經，是對鳩摩羅什本的再譯，他將「須菩提」這個音譯拆開來，須為必須，菩提作覺悟解，連起來就是「必須覺悟」，不合原意，也沒必要深究）。此經一共有六個譯本，通行的譯本是姚秦鳩摩羅什法師所譯，我們大部分引文也用這個譯本，另以玄奘譯本為參照。羅什譯本曾有昭明太子的三十二分，對此分法歷史上褒貶不一，但學佛者惟求實相，枝葉藤蔓，不可執迷。因而我們一會兒為了引述方便，也用這個分法。具體如下：法會因由分第一善現起請分第二大乘正宗分第三妙行無住分第四如理實見分第五正信希有分第六無得無說分第七依法出生分第八一相無相分第九莊嚴凈土分第十無為福勝分第十一尊重正教分等十二如法受持分第十三離相寂滅分第十四持經功德分第十五能凈業障分第十六究竟無我分第十七一體同觀分第十八法界通化分第十九離色離相分第二十非說所說分第二十一無法可得分第二十二凈心行善分第二十三福智無比分第二十四化無所化分第二十五法身非相分第二十六無斷無滅分第二十七不受不貪分第二十八一合理相分第三十知見不生分第三十一應化非真分第三十二這三十二段內容有點多（雖然總共就五千多字），我們講金剛經的邏輯，在論述時候著重引幾段分析下。———————————————————————————————————————————————————————二、下面說金剛經的題解。如前所述，金剛經的全名為《能斷金剛般若波羅蜜經》。這個名字是佛自己說，在「如法受持分第十三」（鳩摩羅什譯本）：爾時，須菩提白佛言：「世尊，當何名此經？我等云何奉持？」佛告須菩提：「是經名為《金剛般若波羅蜜》，以是名字，汝當奉持。所以者何？須菩提，佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。」這一節的之前，佛說受持此經的種種好處，大做廣告，就像周星馳的《唐伯虎點秋香》華夫人和唐伯虎吹噓一日喪命散、含笑半步顛一樣，一個正常的人都會問，「那麼在哪裡能買得到呢？」；這裡須菩提也是一樣，就問這麼好的東西叫什麼啊，該怎麼受持啊，於是經名就出來了。羅什譯本比其他譯本少「能斷」兩字，如玄奘譯本該節為：具壽善現復白佛言：「世尊，當何名此法門？我當云何奉持？」作是語已，佛告善現言：「具壽，今此法門，名為《能斷金剛般若波羅蜜多》，如是名字汝當奉持。何以故？善現，如是般若波羅蜜多，如來說為非般若波羅蜜多，是故如來說名般若波羅蜜多。」「能斷」是指「能斬斷一切煩惱」，鳩摩羅什認為「能斷」是「金剛」的題中之義，就不再翻譯，由這個題目我們即可以看出，羅什譯本有簡約的優點。「金剛」是「金中之精」，天底下最硬的東西，藉以比喻「般若」。「般若」就是智慧，但不是一般的智慧，而是的認識到諸法空相、緣謝法滅的智慧。佛的弟子阿說示（一譯馬勝）曾有一偈子，說「諸法因緣生, 緣謝法還滅，吾師大沙門，常作如是說」，講的就是般若智；而緣起論，又是佛法的根本原理，其所有教義，都從此中出（趙朴初語），般若指的就是這方面的智慧。「波羅蜜」就是「度」，「到彼岸」的意思，就是脫離煩惱到彼岸的方法。一共有六種，稱為「六度」，具體已如前述。因而金剛經的題意連起來就是，像金剛一樣堅硬，能斬斷一切煩惱，從而度到彼岸的智慧。另，六祖慧能在《壇經。般若品第二》對金剛經的題意也有述及，與上所說大同小異，引述在此以作參考：善知識，何名般若？般若者，唐言智慧也。一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚，即般若絕；一念智，即般若生。世人愚迷，不見般若；口說般若，心中常愚。常自言我修般若，念念說空，不識真空。般若無形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。何名波羅蜜？此是西國語，唐言到彼岸，解義離生滅，著境生滅起，如水有波浪，即名於此岸，離境無生滅，如水常流通，即名為彼岸，故號「波羅蜜」。（善知識，知識是指為大家所知道熟識的，意為朋友，善知識就是好朋友們）———————————————————————————————————————————————————————三、下面我們說金剛經的說道方法。金剛經文字俗白，除梵文音譯外，幾無字不識無字不解，以至於六祖慧能，一介樵夫，聞經即可得道；但串聯起來，殊不可解。最不可解處，不過於其三段論式，即如「佛說大身，即非大身，是名大身」，此論式由金剛經所創，用尋常邏輯不可理解；而經中俯首便是，遍布全文，因而我們可以說，弄懂該論式，即密鑰在手，金剛經的諸扇門窗，皆迎面而開。先羅列所有完全、不完全的論式於下，畢其功於一役。如來所說身相，即非身相。是福德，即非福德性，是故如來說福德多。莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。佛說非身，是名大身。佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。是實相者，則是非相，是故如來說名實相。如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。須菩提，忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜。所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。如來說人身長大，則為非大身，是名大身。如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。若福德有實，如來不說得福德多；以福德無故，如來說得福德多。如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。」說法者，無法可說，是名說法眾生、眾生者，如來說非眾生，是名眾生。我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。如來說即非善法，是名善法。凡夫者，如來說則非凡夫，是名凡夫。佛說微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾。如來所說三千大千世界，即非世界，是名世界。若世界實有者，則是一合相。如來說一合相，即非一合相，是名一合相。所言法相者，如來說即非法相，是名法相。凡此種種，還有諸多變相，讀來令人頭大，曾不知佛說何意。不知何意，不妨跳開文句，想佛說法這一行為。譬如這裡來了一個人，說話前言不搭後語，說我家今天吃了肉，下一句就是太空梭上天了，又說我買了你的東西，你怎麼不付我錢之類，拉拉雜雜說了一堆，並且手舞足蹈，作歡喜狀——我們會有什麼反應？我們會說：「這個瘋子。」何以故？我們雖然不懂他所要表達的意思，卻可以通過語句之間的正常邏輯關係，來判斷此人的精神狀態。佛說的這些，也是一樣。當然我不是說佛是瘋子，而是說，我們儘管一時不能從文句中看出佛所要表達的意圖，卻可通過佛說法這個行為得出一個概括性的結論，就是：覺者的境界無法表達，或者無法用常言來表達，佛否定了他說過的所有概念（名相）。為何不能用常言來表達，為何要否定概念？且先看一段引文：約翰.英格利斯在《阿奎那》第4節《邁蒙尼德與否定方法》中寫道，「邁蒙尼德提出了一個新柏拉圖主義學派關於指稱上帝的引人注目的觀點。他聲稱我們不知道任何關於上帝的，能夠以陳述方式確認的內容，惟一能夠做到的是否定上帝的創造物特徵。以此觀點為基礎，阿奎那指出，嚴格地說來我們只能否定上帝的創造物特徵；但與此觀點不一致的一點是，他斷定，在做出關於上帝的某些肯定的命題方面，可以取得有限的成功。」托馬斯.阿奎那的原文表述如下：「當事物的存在被探知、被確定的時候，仍然存在著有關於其存在方式的更深刻的問題，為此我們可以理解它的本質。因為我們無法理解上帝自身是什麼，但是我們可以理解他不是什麼，因此我們沒有任何手段考慮上帝自身是什麼，但是我們可以考慮他不是什麼。」（《神學大全》1.3;1:14）這個方法我們可以把它稱為「否定描述法」。否定描述的原因，當然是無法肯定描述：人類是上帝的創造物，而語言又是人類的創造物，用描述創造物的語言，來描述造物主，必然是不確切的，因而我們不能直接說上帝是什麼，只能說上帝不是什麼。1、以此法來看金剛經的三段論式，令人莞爾。何以故？佛即覺者，他要給眾生講得是覺者境界，又必須用大家常用的語言，那麼自然無法肯定地、直接地、正面地描述了。他只能說，覺者境界不是什麼，如果是什麼，就不是覺者境界，覺者境界不可思議。其實這種方法中國古已有之，《道德經》一開頭就說：「道可道，非恆道；名可名，非恆名。」道如果可以闡述，那麼就不是恆常的道；概念如果可以說清楚，那麼就不是長久的概念。只是意圖與佛家有所不同：道家要大，無所不至，無所不是，要「道在屎溺」，用否定襯托其所肯定的部分；而佛家則純然是為了否定而否定，既已悟入，可以得魚忘筌，可以過河拆橋，最好「不著一字，盡得風流」。那麼佛為什麼要否定這些概念呢？如果明白了這個道理，金剛經的大旨也明白了一半。佛否定概念，是因為概念本身也是相，名相，也會引人執著。因而我們可以知道，金剛經是「破相破執」之書，依經而修，破相入門，破就破個乾淨，經也不要，佛也劈掉。此時如果去問佛，「希有世尊，有說法無？」佛肯定抵賴，推個一乾二淨，「佛無說法。何以故？說法者，即非說法，是名說法。」2、佛為什麼要否定說法呢？這裡我另外引一點東西，扯開了說。大家肯定都猜過謎語，謎語為什麼要猜？因為說謎面的人先知道謎底，再去編謎面，是正向思維，是順的；而猜謎的人確是逆向思維，先知道謎面，然後依謎面去猜說謎者心裡的謎底，知道謎底之後會有恍然大悟之感。何況有些謎語謎面還編的不好，它的謎面是不完全歸納，你按謎面去找，可能得到好些合適的謎底。佛要說的覺者境界，就是一個謎底，而其說法，則是謎面，僅從出謎語這個角度來說，佛貌似不太成功。這一點也和比喻很像，我引一則蘇軾的《日喻》，大家一看便知。生而眇者不識日，問之有目者。或告之曰：「日之狀如銅盤。」扣盤而得其聲。他日聞鍾，以為日也。或告之曰：「日之光如燭。」捫燭而得其形。他日揣龠，以為日也。日之與鍾、龠亦遠矣，而眇者不知其異，以其未嘗見而求之人也。（龠，音yue第四聲，狀如笛子的三孔管樂器）類似的比喻，佛經中本來也有，就是為人熟知的「瞎子摸象」。《大般涅盤經》三二：「爾時大王，即喚眾盲各各問言：『汝見象耶？』眾盲各言：『我已得見。』王言：『象為何類？』其觸牙者即言象形如蘆菔根，其觸耳者言象如箕，其觸頭者言象如石，其觸鼻者言象如杵，其觸腳者言象如木臼，其觸脊者言象如床，其觸腹者言象如瓮，其觸尾者言象如繩。」比喻這種修辭，有個很顯著的特點，如錢鍾書所說，「比喻有兩柄而復具多邊，同此類物，援為比喻，或以褒，或以貶，或示喜，或示惡詞氣迥異；蓋事物一而已，然非止一性一能，遂不限於一功一效，取譬者用心或別，著眼因殊，指同而旨則異；故一事物之象可以孑立應多，守常處變。」我們用比喻時，常只想借喻體來說明本體的某一特點，而喻體本身有諸多特點，就有可能引起語義混亂。比如我說某女生其面如月，那麼既可以理解成她的臉長得像寶釵，面如銀盆；也可以理解成她的臉長得像趙本山，是鞋拔子豬腰子臉，面如新月，翹下巴打了個勾。大家即要注意佛法的這種特點，它就像謎面比喻，所能說出來的，只是一端，而且你還不一定搞得清楚到底是哪一端。因而佛在金剛經中又叫大家注意了，「汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法！」佛說的法，不過是竹筏，如果到了彼岸，趕緊丟了上岸走人了事；造了豪華游輪，並不等於到了彼岸。於此處，我們還可以引一則禪宗公案。唐時馬祖禪師於羅漢寺出家，為證佛果整日參禪枯坐。一日懷讓禪師敲門欲見，馬祖不應，如未有聞。次日懷讓於馬祖門外磨磚，馬祖既見，好奇而問，磨磚作甚？懷讓答曰，做鏡。馬祖怪曰，磨磚豈能成鏡？懷讓答曰：磨磚不能成鏡，打坐豈能成佛？3、那麼打坐不能成佛，如何才能成佛呢？覺者境界無以言表不可得聞的原因，如果僅僅是因為此境界太過高深太過玄奧，那麼三段論式總總說辭，不過為神秘主義添磚加瓦罷了，並沒有拆毀佛堂、露出本相。這就要從覺者境界的本質屬性入手分析了。其實佛說的開悟，本身並不神秘，覺者境界實是一種審美體驗。何以故？體驗不依賴於邏輯，所以「不可思議」；對體驗的描述，不同於體驗本身，所以「不可言說」。舊有禪師說「開口便錯」、「向汝說者，皆第二義」，道理也在於此。如或不解，我再打個形而下的比方。西藏密宗有歡喜佛，今亦以歡喜喻。譬如此時此刻有人向諸位描述「嗯嗯啊啊」的快感，說什麼當其來時，如有一股暖流，升起自丹田間，漫向四肢百骸，洋洋然而申申然也；又如閃電，凡經過處，無不顫抖，真箇是上窮碧落下黃泉，欲仙欲死，妙不可言。在座得之耳而喻之心者，會心一笑，都有經驗；如無經驗者，都面紅耳赤，好奇而不敢問——聽聞關於體驗的描述，絕比不上親自體驗本身。還是毛主席的那句話，你想知道梨子的味道，就得親自嘗一嘗。正因如此，佛要講透覺者境界，要讓一切有情眾生，聽完此經，都感同身受，都「洋洋然而申申然也」，幾乎是不可能的。所以他在經中一次一次強調，受持演說此經的好處，當受福德無量，並不惜前後重複，反反覆復重巒疊嶂地講些類似的東西，都是為了強化體驗；並不是佛真同王婆一樣，自賣自誇，或者佛有健忘症，到了後面就忘了前面說過什麼。我們可以簡單歸納下金剛經經文的內容，大家看看有多少是自賣自誇，有多少是重複的：法會因由分第一(說法緣起，一個頭)善現起請分第二(關鍵詞：云何住，云何降伏其心)大乘正宗分第三(關鍵詞：無我人眾生壽者相)妙行無住分第四(關鍵詞：不住相布施，福德無量)如理實見分第五(關鍵詞：如來不以身相見)正信希有分第六(關鍵詞：不取法相，福德無量)無得無說分第七(關鍵詞：無得無說，說無定法)依法出生分第八(關鍵詞：福德無量，法由經出)一相無相分第九(關鍵詞：不住阿羅漢道)莊嚴凈土分第十(關鍵詞：燃燈佛所，法無所得，莊嚴大身)無為福勝分第十一(關鍵詞：福德無量)尊重正教分等十二(關鍵詞：福德無量)如法受持分第十三(關鍵詞：經名，微塵世界，三十二相)離相寂滅分第十四(關鍵詞：不取法相——正信希有分第六，當來世後五百歲云云；又無我人眾生壽者相——同大乘正宗分第三；又不住生心布施——類似妙行無住分第四)持經功德分第十五(關鍵詞：福德無量)能凈業障分第十六(關鍵詞：燃燈佛所，福德無量)究竟無我分第十七(關鍵詞：云何應住，云何降伏其心——善現起請分第二升級版；燃燈佛所，法無所得，莊嚴佛土——同莊嚴凈土分第十)一體同觀分第十八(關鍵詞：如來具五眼，心不可得)法界通化分第十九(關鍵詞：福德無量)離色離相分第二十(關鍵詞：如來不以色身見——類似如理實見分第五)非說所說分第二十一(關鍵詞：無法說，無眾生而生信心——同無得無說分第七，正信希有分第六)無法可得分第二十二(關鍵詞：無得——同無得無說分第七）凈心行善分第二十三(關鍵詞：無我人眾生壽者，善法——同大乘正宗分第三）福智無比分第二十四(關鍵詞：福德無量）化無所化分第二十五(關鍵詞：無眾生可度——類似大乘正宗分第三）法身非相分第二十六(關鍵詞：不以三十二相見如來——如法受持分第十三)無斷無滅分第二十七（關鍵詞：得正覺者，不說斷滅相）不受不貪分第二十八（關鍵詞：否定福德）威儀寂靜分第二十九（關鍵詞：如來名解）一合理相分第三十（關鍵詞：微塵世界——同如法受持分第十三；一合相）知見不生分第三十一（關鍵詞：無我人眾生壽者——同大乘正宗分第三；法相非相——同如理實見分第五）應化非真分第三十二（佛說法畢，眾拍馬屁，一個尾）從「離相寂滅分第十四」開始就不斷重複，雖然不完全相同（比如「應云何住，云何降伏其心」到「云何應住，云何降伏其心」，後者已經明了「不住生相」的道理，要問的是為什麼「不住」），但大體就是循環精進，不斷強化印象，以期能達到催眠的效果，一同進入佛境。對，佛說法不是講道理，就是催眠；念經就是自我催眠。當時科技沒現在這麼發達，佛說法確實不容易。如果佛會拍3D電影，這個問題就好解決很多；畢竟3D電影感覺更加真實，更容易達到催眠的效果。4、當然，金剛經的這種三段論式，如在佛教體系之內，還是可以解釋的。比如用龍樹大師所傳下的「中道觀」。關於龍樹大師我們引幾段趙朴初先生在《佛教常識答問》中的論述：22. 問：龍樹是怎樣一個人？答：龍樹(Nqgqrjuna)是公元二、三世紀間的南印度人，原來是一個婆羅門學者，後來歸依佛教，出家受戒，在雪山從一位老比丘受到大乘經典，由此智慧無礙。當時許多哲學家們都被他的雄辯所折伏。他感到所讀到的佛經雖然深妙，但是道理還有未盡發揮的，隨後又從別處得到許多大乘經典，他便造了許多論著以闡明發揮經義。他的學說迅速地流布印度各地，從此大乘佛教便大為興盛起來。23. 問：龍樹學說的主要內容是什麼？答：龍樹主張的是「諸法實相論」。前面說過，在對於事物的認識問題上，有部認為一切法的自體是永恆存在的，只是它的作用的生起，要依借於因緣。龍樹則與此相反，認為一切有為法只是因緣和合所生的現象，沒有常住不變、單獨存在的自體。譬如眾木聚生而為林，林只是個假名，除眾木外，別無自體(無自體也叫做「無自性」)。所以龍樹說：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」「空」乃是一切法的真實相狀。24. 問：這是不是一種否定一切的懷疑論？答：為了便於判斷，需要再作些說明：(1)一切法空的理論是建立在一切法互相依存的因果律的基礎之上的，所以它不是否認因果律的。(2)這裡所說的空，不是空無之空，它是絕待的，不能認為是有，也不能認為是無，不能認為是生，不能認為是滅，一切經驗上的有無、生滅、來去等等概念都說不上，不是我們的覺知分別所能得其實際。所謂非有非無，非生非滅，一切皆空，所以說是「空不可得」。(3)對於事物的認識，龍樹說有二諦，這是就一件事物的兩面來說的：從現象來說為世俗諦(相待的世間真理)，從本質來說為第一義諦(絕待的真理)。從世俗諦來看，宇宙萬有，無量差別，種種相狀，種種功用，種種生滅、來去、同異、是非、得失等現象和因果關係，歷歷分明而有；從第一義諦來看，雖有萬象差別，而當體空不可得。空與有在因緣所生法上是統一的，因此世俗諦與第一義諦是二而不二的，這便是「不壞假名，而說實相」的道理，這也便是龍樹的「中道義」。一時看不懂沒關係，且聽我論述。龍樹認為世間相有真俗二諦，肉眼所見者比如汽車房子都是俗諦；與諸相中看到「空」，才是實相。比如宋時有和尚說，第一境界看山是山，看水是水，這是俗諦；第二境界看山不是山，看水不是水，這是真諦，但為通透；第三境界看山還是山，看水還是水，這就是龍樹說的「不壞假名，而說實相」。俗諦與真諦並不互相排斥，而是一而二，二而一的。以此看三段論式，該怎麼解釋呢？試論述一句。「是實相者，則是非相，是故如來說名實相。」「實相」這個東西啊，其實不是「實相」，所以如來把它「叫做」實相。「名」是「假名」，是為了使我們聽懂，暫時用的一個名字。如果用這一點來看，佛是第一個發現「詞與物」不能嚴格對應的人，詞的目的是為了方便交流，意義指向談話的另一方；而物又不依賴詞而存在，有其獨立的意義；我們用詞來指代物是為了交流方便，並不是詞與物沒有差別，詞可以取代物。從詞與物的角度，剛剛那句「是實相者，則是非相，是故如來說名實相」中，第一個「實相」和第三個「如來說名實相」的「實相」，都是詞，是概念，是名相，而中間這個「非相」的「實相」，則是物。四、講到這裡，我們對「破相」這一說法大抵有了一些了解，即所謂「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來」。那麼這一命題是又是怎麼來的呢？ 「實相」又是什麼呢？見到如來又是怎麼樣一副場景呢？不急，下面我們說說金剛經的立論。先引入《心經》來說明「空」這一名相，《心經》的主要立論就是「諸法空相」，是《金剛經》的縮略。心經里概念太多，我們只講一句。舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識， 亦復如是。舍利子：就是佛的弟子舍利弗，這裡是觀自在菩薩在回答他的問題，先叫他的名字作為提示，與金剛經中佛把須菩提整天掛在嘴邊一個道理。色：五蘊中的「色蘊」，指一切摸得著、看得見、聞得見、聽得到、嘗得到的東西，指物質方面的事物。蘊是「堆、類」的意思，五蘊即佛將世間萬物劃分出來的五種類型，其餘四蘊分別是「受想行識」。受蘊：即指感受。想蘊：即指印象。行蘊：即指思維。識蘊：即指判斷和推理。「色不異空」是指，一切物質的實相，乃同於「空」（此處「空」並非形容詞，而是一個名詞；進一步說，空是一種狀態，而非「名相」，是物而不是詞——看到這樣廢話的解釋，估計可以想明白為何佛每說一個概念都要加一句提醒了吧）；「空不異色」是指，並不存在「色」之外的「空」，「色」與「空」當在同一層次（這一點極為重要，下面說一合相時還要用到）。也有人說，這兩句話所針對的對象不同：色不異空跟凡人說，告訴他們不可迷於色相；空不異色於修道者說，告誡他們不可執著於空相。有了前面的解釋，「色即是空空即是色」就自然而然了，「色」與「空」名為二者，其實一也， 「色」「空」不過是看的角度不同，「色」為俗諦，「空」為真諦。所說的就是龍樹的「中道義」，「空」「色」二者與圓融，到了「看山還是山，看水還是水」的第三層境界。另附趙朴初關於「五蘊」及「色不異空空不異色色即是空空即是色」的相關解釋：1、蘊(Khandha)就是堆，把種種不同的現象分類，每類做為一堆，這就是蘊。簡單地解釋，"色"就是各種物質，眼、耳、鼻、舌、身五根(根就是人生的感覺器官)和色、聲、香、味、觸五境(境就是感覺對象)等都屬於色。受、想、行、識四蘊包括重要的精神要素：受是感覺(感覺苦、樂或不苦不樂等)；想是印象(攝取事物的相貌，知道是青、黃、赤、白，是長、短、方、圓，是苦是樂等)；行是思維(思維是推動身心活動的力量，所以叫做行)；識是了別(對於所認識的對象，予以判斷和推理)。2、這就是說一切法"緣起性空"。"色"，就是色、受、想、行、識五蘊中的色，是指物質。任何物質現象都是緣起，它有相狀，它有功用，但是它的相狀和功用裡面沒有常恆不變的指揮它的主宰，所以說是空。所謂空，不是指的色外空(物體之外的空)，也不是指的色後空(物體滅了之後的空)，換句話說，並不是離開色而另外有一個空，而是"當體即空"。色是緣起所起，色法上不能有個不變的實性，所以說"色即是空"；唯其沒有實性，所以能遇緣即起，所以說"空即是色"。這也就是"色不異空，空不異色"的簡單解釋。受、想、行、識等精神現象也同樣地是"緣起性空"。"緣起性空"是宇宙萬有的真實相狀，即所謂"諸法實相"。大乘佛教以實相為法印，稱為"一法印"，一切大乘經教，都以實相的道理來印證。說明白了有人時常掛嘴邊的這一句經，我們似乎摸到了「空」的一些特點，但「空」又是從何證得？如果「空」只是在佛教立場上的空想假設，則建立在這之上的所有論說都無意義。因而此處最為要緊，我們決不能想某些人說法一樣，凡到說不下去處，說幾個傳說故事、禪宗公案，矇混過關騙錢哄人；要見得不凡處，就要迎難而上。我們再回到金剛經，我先引一段經文（一合理相分第三十）。「須菩提，若善男子、善女人，以三千大千世界碎為微塵。於意云何？是微塵眾，寧為多不？」須菩提言：「甚多，世尊。何以故？若是微塵眾實有者，佛則不說是微塵眾。所以者何？佛說微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾。世尊，如來所說三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界實有者，則是一合相。如來說一合相，即非一合相，是名一合相。」「須菩提，一合相者，則是不可說，但凡夫之人貪著其事。這一段翻譯過來大概就是：佛問，須菩提，把地球砸了，碾成粉末，你認為這些粉末多不多？須菩提說，很多很多。為什麼這麼說呢？如果粉末真的有的話，您老人家就不會說粉末了。其原因是，您老人家說粉末，實際不是粉末，而是暫時把它叫做粉末。您所說的地球，也不是地球，而是暫時叫它地球。（翻譯到這裡，是個人都會問，地球不是地球是什麼？於是須菩提自問自答了）為什麼？如果真有地球的話，就是「一合相」。您說「一合相」，就不是「一合相」，只是暫時把它叫做「一合相」（隨說隨破，免得求法者著名相）。佛說，噓，「一合相」這個東西不能說，免得凡夫俗子又落執念。說到這裡，關鍵詞也出來了，就是「一合相」，「一合相」簡白點說，就是把事物都合起來看，或者說，你看到事物是囫圇一整個的，是因為你把諸事物都合起來看的緣故。這裡有必要再介紹下古印度的世界觀，佛悟道前，當時婆羅門教義認為世界由梵天所創造，由「地、水、火、風」這四種元素構成，這四種元素稱為「四大」。佛他老人家得道之後，就對這種觀念很反感。佛說你看到世界是由這「四大」構成的，其實是因為「一合相」，因為你這個元素本身還可以再分嘛，無論多小，都可以無限分下去，無窮無盡；你之所以看到「四大」這些元素不可再分，不是因為它們真的不可再分，而是你分到這一步就不動了，不在繼續往下分了，是你假設它們小到極限的緣故。其實「四大」肯定還是由更小的東西組成的，你若只看到「四大」，而沒有看到組成「四大」的更小元素，就是「一合相」。我打個比方，古人也常用這個比方，就是芭蕉。清朝苦逼詩人黃景仁有一句詩，「宛轉心傷剝後蕉」，芭蕉剝完了之後，不是剩下個光禿禿的芭蕉心，是什麼都不剩了，沒有心。這句詩也是情語，形容心裡空落落的。如果大家沒剝過芭蕉，那我們換一個喻體，我們剝洋蔥。《剝洋蔥》是寫《鐵皮鼓》那個德國佬君特·格拉斯的自傳，本書題目的原意是說陳年往事像剝洋蔥一樣一瓣一瓣剝下來。我們借用一下，來比喻「一合相」。洋蔥也是一瓣一瓣剝到最後什麼也不剩的，剝洋蔥剝出了個「空」。如果大家覺得洋蔥嗆鼻催淚，我們再換個比喻。錢鍾書先生有本夭折了的小說名為《百合心》，他在《圍城》的「重印前記」里說，「我寫完《圍城》，就對它不很滿意。出版了我現在更不滿意的一本文學批評以後，我抽空又長篇小說，命名《百合心》，也脫胎於法文成語（Ie coeur d"artichaut）」。這句法文的意思，即「片片剝落，最後為無」。或有人問，百合剝落，當然不是「無」，不是還有片片花瓣么？所以佛已經發出告誡了，「一合相者，則是不可說，但凡夫之人貪著其事」。花瓣也可以繼續細分，花瓣細分所得，也已繼續細分，怎麼能說「無」呢——「凡夫之人貪著其事」。已如前述，「空」與「色」須在同一層次討論：百合剝落，沒有心，有與「百合」相對應的「空」，百合花瓣細割裂碎，有與「百合花瓣」相對應的「空」。與「空」相對的，乃是那顆「心」。這裡的「空」就是指沒有恆常不變的「中心」。所以龍樹大師在《大智度論》里說：「一切諸法性不可得故，名為空性。」既然一切有為法皆「空不可得」，那麼它們又是如何形成的呢？解決這個問題的，就是「緣起論」。諸法由因緣而起，「因」是指相互間的關係，「緣」是指條件。佛說：若此有則彼有，若此生則彼生；若此無則彼無，若此滅則彼滅。所以，凡肉眼所見，皆由肉眼所不能見者排列組合而成，所有細碎，皆可再分，因而細碎者假名，排列組合是真。附，黃景仁《綺懷二首其一》幾回花下坐吹簫，銀漢紅牆入望遙。似此星辰非昨夜，為誰風露立中宵。纏綿思盡抽殘繭，宛轉心傷剝後蕉。三五年時三五月，可憐杯酒不曾消。那麼認識到「緣起論」，了悟何者為「空」，是不是就已經到了覺者境界了呢？恐怕還遠，否則我們都立地成佛了。因為覺者境界是一種體驗，凡體驗者，皆不由某種認識導出，不因某種觀念即可感受，須體察心念，親見親聞。既明緣起，如何覺悟？佛說完「一合相」，就說這個。（見知見不生分第三十一）須菩提，發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。知見信解，貫穿始終，層層遞進，身體力行。五、到此，金剛經就只剩一處沒有講了。就是一切眾生苦苦追尋的「覺者境界」，到底是什麼樣子。下面我們講「覺者境界」。在說之前，我們回頭看來金剛經的第一品，法會因由分第一。如是我聞：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食。於其城中次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。略微熟悉佛經的人，都會從這段平常的語句，平常的故事裡看出不平常來。這段緣起的怪異之處，就在於其「太過平常」。我再引《楞嚴經》的開頭，大家看看。如是我聞。一時。佛在室羅筏城。祇桓精舍。與大比丘眾。千二百五十人俱。皆是無漏大阿羅漢。佛子住持。善超諸有。能於國土。成就威儀。從佛轉輪。妙堪遺囑。嚴凈毗尼。弘范三界。應身無量。度脫眾生。拔濟未來。越諸塵累。其名曰。大智舍利弗。摩訶目犍連。摩訶拘絺羅。富樓那彌多羅尼子。須菩提。優波尼沙陀等。而為上首。復有無量辟支無學。並其初心。同來佛所。囑諸比丘。休夏自恣。十方菩薩。咨決心疑。欽奉慈嚴。將求密義。即時。如來敷座宴安。為諸會中。宣示深奧。法筵清眾。得未曾有。迦陵仙音。遍十方界。恆沙菩薩。來聚道場。文殊師利。而為上首。時。波斯匿王。為其父王諱日營齋。請佛宮掖。自迎如來。廣設珍饈無上妙味。兼復親延諸大菩薩。城中復有長者居士。同時飯僧。佇佛來應。佛敕文殊。分領菩薩。及阿羅漢。應諸齋主。惟有阿難。先受別請。遠遊未還。不遑僧次。既無上座。及阿闍黎。途中獨歸。其日無供。即時。阿難執持應器。於所游城。次第循乞。心中初求最後檀越。以為齋主。無問凈穢。剎利尊姓。及旃陀羅。方行等慈。不擇微賤。發意圓成。一切眾生。無量功德。阿難已知如來世尊。訶須菩提。及大迦葉。為阿羅漢。心不均平。欽仰如來。開闡無遮。度諸疑謗。經彼城隍。徐步郭門。嚴整威儀。肅恭齋法。爾時。阿難因乞食次。經歷淫室。遭大幻術。摩登伽女。以娑毗迦羅先梵天咒。攝入淫席。淫躬撫摩。將毀戒體。如來知彼淫術所加。齋畢旋歸。王及大臣。長者居士。俱來隨佛。願聞法要。於時。世尊頂放百寶無畏光明。光中出生千葉寶蓮。有佛化身。結跏趺坐。宣說神咒。敕文殊師利。將咒往護。惡咒消滅。提奨阿難。及摩登伽。歸來佛所。阿難見佛。頂禮悲泣。恨無始來。一向多聞。未全道力。殷勤啟請。十方如來得成菩提。妙奢摩他。三摩禪那。最初方便。於時。復有恆沙菩薩。及諸十方大阿羅漢。辟支佛等。俱願樂聞。退坐默然。承受聖旨。第一段是說佛要說法，各大弟子菩薩阿羅漢都在旁邊侍坐；第二段說波斯匿王拿出珍饈妙味，請佛吃飯；第三段說佛的弟子號稱多聞第一的阿難，討飯時被淫女勾引，差點毀了「戒體」，如來神機妙算，料到會有此劫，頭頂放光，嘴裡念咒，罩住阿難，順勢把他拎回來了（經文中的用詞為「提將」）。才一開頭，不僅擺闊，怪力亂神都出來了。再看金剛經，金剛般若作為諸般若經的綱目，緣起居然是佛進城討飯，吃飯洗腳這些事兒，不是咄咄怪事兒么？由此可知，佛在此處具足深意，佛在表現真實的覺者境界。僅從我們凡胎肉眼來看，並無甚出奇處，不過平常心平常事。即所謂「終日吃飯，未曾咬著一粒米，終日穿衣，未曾掛著一縷絲。」（《古尊宿語錄》，卷三）僅是如此，也要我們費盡心力修持而得，豈非得不償失？又哪裡見了如來所說福德無量？修與不修又有何差別？馮友蘭在《中國哲學簡史》中是這麼解釋這個問題的：雖然穿衣吃飯本身是日用平常事，卻不見得做起來的都是完全無心，因而沒有任何滯著。例如，有人愛漂亮的衣服，不愛難看的衣服，別人誇獎他的衣服他就感到高興。這些都是由穿衣而生的滯著。禪師們所強調的，是修行不需要專門的行為，諸如宗教制度中的禮拜、祈禱。只應當於日常生活今無心而為，毫無滯著；也只有在日用尋常行事中才能有修行的結果。在開始的時候，需要努力，其目的是無須努力；需要有心，其目的是無心；正像為了忘記，先需要記住必須忘記。可是後來時候一到，就必須拋棄努力，達到無須努力；拋棄有心，達到無心；正像終於忘記了記住必須忘記。說得雖然像那麼回事兒，但略顯皮相，終究隔靴搔癢，未及癢處，於如何「忘記了忘記」，未曾深掘。須知古時印度，佛出世前，婆羅門教義以為，世界由梵天神所造，而人修行的最高進階，乃是梵我合一。佛的教義即是對此的反動，以緣起反梵天創世，諸法由因緣而起，則自然沒有一個造物主；以「空」瓦解有常論，如諸法無常，人也不過是剎那間的「排列組合」，自然無所謂「我」了，連「我」也無，自然就「忘記了忘記」。是所謂無梵無我。何以「無我」，且看金剛經最後一則偈子：一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。鳩摩羅什譯本一偈六喻，一字一喻，即「夢、幻、泡、影、露、電」，其餘諸譯本皆九喻（包括藏譯本），如玄奘該偈譯本為：諸和合所為，（和合所為即前所述「一合相」）如星翳燈幻，露泡夢電雲，應作如是觀。然而喻不在多，凡能解者，不立文字，直達本心；不能解者，見此連喻，如連篇空話，不知所以。此處「觀」字不作「看待」義解，應為「等量齊觀」的「觀」。何以故？一切和合所謂，本與夢、幻、泡、影、露、電無別。如不解，以「夢」詳析之。夢中所見，人醒來時皆以為怪誕不可理喻，然細回想，此「怪誕」情形似假，而夢時所受感念則真：夢高處直墜則覺失重，夢猛虎惡蛇則心生恐懼，夢舊時情人則綺麗哀傷，夢得償所願則有大歡喜。如是，失重之感、恐懼哀傷、大歡喜等，種種感念，與醒時無別。何以故？凡世相所得，皆為對感念所得影像之推測，眾以為銀錢車馬，皆是對此推測之假名。名者只供交流之用，未指本性，以「名」為真則妄矣。如再不解，我用大白話來打比方。我們再隆重請出3D電影。佛說世間萬象，都像帶著3D眼鏡看電影一樣，你所見所聞所償所感，心中為之歡喜為之恐懼為之惴惴不安，等電影散場，摘了眼鏡，就一片模糊，久雪而霽了。世間萬象，都如投影儀投在牆壁上的虛影，我們所能確定僅是虛影為真，而不敢保證一定有膠片在投影儀前。因為產生「影像」的方式，未必就只有膠片一種。所以說，事物的存在，實際上是主體在意識層面對於感官刺激得到影像的一種推測；我們首先得到刺激，並沒有感官映像的存在，這種感官映像事實上是為了表達方便設置的語詞。這樣一來，修到「我」這個認識主體的渙散時，種種影像自然就消弭了。而「我」也不是與生俱來的，而是後天養成的。荀子在《性惡》中說：人之性，惡也，其善者，偽也。不可學，不可事而在人者，謂之性 。可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。他雖然執著於善惡，急著反駁孟子的「性善論」，但在「我」——認識主體的主體意識這一塊，確實摸到了點門道。大家先看楊絳的一點散文（見《走到人生邊上》）：初生的嬰兒只要吃足奶，拉了屎，撒了尿，換上乾淨的尿布，就很滿足地躺在床鋪上，啃著自己的拳頭或腳趾，自說自講。或和旁邊的親人有說有講，儘管說的話誰也不懂。嬰兒純是一團和愛 。初生的嬰兒還不會笑，但夢裡會笑，法國人稱「天使的微笑」，做媽媽的多半見過，是無法形容的寧靜甜美 。以後嬰兒能笑了。但不能笑出「天使的微笑」了 。不過嬰兒的笑總是可愛又令人快樂的 。嬰兒漸漸長大。能聽懂大人的讚許，也會劃手劃腳表示歡欣賞假如聽到大人責罵。也會哭，或忍住不哭。嘴巴癟呀癟地表示委屈或無奈。一歲左右，都懂事了，不會說也會嗯嗯地比著指著示意。會說話了，會叫爸爸媽媽等親人了，這時什麼都懂，什麼都學。小娃娃最令人感到他有靈性良心。他知好歹，識是非，要好。他們還沒有代表個人意識的「自我」(self)！小娃娃都不會自稱「我」 。大人怎麼稱呼他，如「寶寶」、「娃娃」、「毛毛」、「臭臭」之類，他們知道指的就是他們，就自稱「寶寶」、「娃娃」、「毛毛」、「臭臭」還要加上一個「乖」；儘管「乖」字還不會說，咬著舌子也要自稱「乖」 。我認識親友家不知多少「乖寶寶」或「乖毛毛」等娃娃呢 。有人說。要好不是天性，是媽媽教的。小娃娃怎麼教呀?無非說 ：孩子要乖啊，要聽話哦 。他們覺得這就是好。小娃娃都要求好，長大了才懂得犟，長大了才有逆反心理呢。天真未鑿的嬰兒。是所謂「赤子」——「大人者，不失其赤子之心者也」的「赤子」。嬰兒都是善良的 。有兇惡的嬰兒嗎 ?只有愛哭愛鬧而惹人煩心的娃娃 。那是因為身體不舒服 。嬰兒沒有兇惡的 。但嬰兒期很短，赤子之心很快就會消失 。小孩子漸漸成長，漸漸不乖，隨著身體的發育，個性也增強，食慾也增強。孩子到了能吃糕餅的時期，就嘴饞，愛吃的東西吃個沒完。個性和善的，還肯聽大人的勸阻，倔強的，會哭哭鬧鬧爭食。父母出於愛憐，往往縱容。孩子吃傷了，肚子疼了，就得吃苦藥 。生病吃藥都是苦惱的，聰明孩子或乖孩子會記住，就肯聽話克制自己。食慾強而任性的孩子，就得大人把好吃的東西藏起來 。一般孩子，越大越貪吃，越大越自私，甚至只要自己吃。不讓別人吃 。但兩歲三歲，還是孩子最可愛的時期，四歲五歲就開始討厭了 。我們家鄉有幾句老話產三克氣（可愛)。四有趣，五討厭，六滯氣(可厭) 。 七歲八歲饒兩年——或七歲八歲，貓也討厭，狗也討厭。」說的是虛歲 。每個地方，都有類似的老話，因為這是普遍的情況，孩子越大越討厭 。為什麼呢?孩子的身體漸漸發育，雖然遠未成熟，已能獨立行動，能跑、能跳、能奔、能蹦 。這個時期，孩子的「自我」冒出來了。孩子開始不乖的時候，還覺得自己應該乖 ；人家說他不乖，還覺得沒趣或心虛。可是剛冒出頭的「我」，自我感覺良好，一心只想突出自己。「人來瘋」不就是要招人注意嗎 ?孩子好爭強。愛賣弄，會吹牛，會撒謊 。孩子貪吃爭食，還會搶，還會偷，還會打罵吵架，欺負弱小。孩子五六歲，早熟的，性慾也在覺醒。慾念愈多，身體的獸性愈強 。西方人說，人有七大罪怒。驕傲、貪婪、淫邪、憤怒、貪食、嫉妒、懶惰 。這七種罪惡，也包含了佛家所謂貪、噢、痴 。這種種罪惡，都植根於人的血肉之軀 。孩子開始有「我」。各種罪惡都漸漸露出苗頭來。善惡劃分本來就是人為，未必如她所說，但「主體意識」為後天形成，這一點大抵可以確定了。如再不解，可以想想以前看的「蠟筆小新」，小新回家時總說「你回來了」，這並不是刻意搞笑，而是有些遲愚的孩子真實模樣，你我不分，主體意識淡薄。要將種種慾念化解掉，本不需要另尋他法，東找西找，騎驢覓驢；將「我」擒住，漸次坐忘，無梵無我，就是佛境。所以六祖才說：善知識，迷人口念，當念之時，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行；不修即凡。一念修行，自身等佛。善知識，凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷，即凡夫；後念悟，即佛。前念著境，即煩惱；後念離境，即菩提。善知識，不悟，即佛是眾生；一念悟時，眾生是佛。故知萬法盡在自心，何不從心中頓見真如本性？《菩薩戒經》云：「我本元自性清凈，若識自心見性，皆成佛道」。《凈名經》云：「即時豁然，還得本心」。六、如果聽完，還不瞌睡，且有餘興，可以參看其餘資料，如比對鳩摩羅什、玄奘、義凈三譯本；也可參《六祖壇經》反照金剛經。可以看《金剛經開示錄》，是個喇嘛的說經整理，其中名相（概念）解釋的比較詳細，也不大講懸疑故事，多引其餘經文來證金剛般若，是教內參經；而李澤厚的兩篇文章則正好相反，以美學解釋禪宗的頓悟，並解釋庄玄的相同相異處，且勾連中西，是教外參經；尼采《悲劇的誕生》十二至十五小節，說美學排斥邏輯，也可以此理解頓悟的含義。如想於佛教有個大致了解，可看趙朴初的《佛教常識答問》；如想對《金剛經》有進一步更深的思考，可看江味農的《金剛經》講義，當然如果沒什麼古文基礎的，還是不要看了，徒增煩惱，能了則了，何必傍經？九說法畢，即祥雲顯，蓮花座現，日月輪現，天龍部眾，皆感念泣，傾盆淚作，一切有情，歡喜奉行。阿九菩薩拈花一笑，一笑之餘，宣示眾生，「以上總總，悉出己作，版權所有，盜版必究」。
推薦閱讀：