現代西方哲學學習（六）

三  維特根斯坦的後期思想——日常語言的開山1926年，維特根斯坦離開了鄉村小學，回到故鄉維也納。研究者曾認為維特根斯坦在六年的小學教師時期放棄了哲學，後來巴特利所寫的傳記改變了這一看法。這一時期時常有人到鄉下訪問他，從訪問者的記錄來看，他遠沒有停止哲學思考，他和訪問者幾乎只談哲學問題，他與哲學並沒有劃清界限。維特根斯坦剛剛回到維也納就結識了維也納小組的創始人石里克，雖然維特根斯坦並沒有直接參与維也納小組的團體活動，但他與其中的一些成員如石里克、魏斯曼等人保持著密切接觸，也正是通過他們，維特根斯坦的思想才深刻地影響了維也納小組，後來當維特根斯坦在劍橋定居後，他也經常回維也納度假，期間與石里克等人有過多次交談，魏斯曼後來把這些談話內容收集在《維特根斯坦和維也納小組》一書中。1929年初，維特根斯坦重返劍橋，並以《邏輯哲學論》為學位論文，獲得博士學位，主考官就是羅素與摩爾。翌年底，他受聘為劍橋三一學院的研究員，直到1947年退休。除了二戰期間有一段時間他離開了劍橋外，維特根斯坦大部分時間都在劍橋從事教學和研究工作，他沒有再發表什麼文章，但他在課堂上講的內容，以及偶爾口述給學生的筆記，卻廣為流傳。數量不小的筆記以及另一些手稿，在他去世後由研究者編訂成書，包括《哲學評註》、《哲學語法》、《藍皮本與棕皮本》、《關於數學基礎的若干評註》、《哲學研究》、《論確定性》。在這些遺著中，《哲學研究》是最重要的，集中反映了維特根斯坦後期的成熟思想。這本書被哲學家們稱為用德語寫的最偉大的散文之一，並把它與柏拉圖的對話錄相提並論。這部著作由許多片言隻語構成，與其說是散文，不如說是一部箴言錄，維特根斯坦本人則把它稱為一本相冊。後期維特根斯坦的思想是對前期思想的反思與批判。他在《哲學研究》的前言中說，「我不得不承認我寫的第一本著作中有嚴重的錯誤」，並且希望人們把他的新思想與1日思想加以對照，並且以舊思想為背景才能正確理解他的後期思想。當然，我們不應該過分強調維氏前後兩個時期思想的差異而忽視了它們之間的聯繫。實際上，無論是前期還是後期，維特根斯坦的研究對象並沒有變，那仍然是語言，後期維特根斯坦繼續關注語言，繼續進行他的語言批判，從這個意義上來說，維特根斯坦真可謂是「吾道一以貫之」。維特根斯坦後期變化了的是他對日常語言的態度。在《邏輯哲學論》中，維氏充滿了對日常語言的不信任感，把形而上學的謬誤統統歸咎於日常語言，雖然他沒有公開提倡人工語言，但對人工語言的目標是暗自認同的，而現在他的態度發生了根本性的變化：「說在哲學中我們考察一種與日常語言相反的理想語言，這種說法是錯誤的，因為這使得看起來好像我們認為我們可以對日常語言加以改造。但日常語言是完全正確的」(o。當然，這並不是說，我們在使用日常語言時不會犯錯誤，相反，哲學的問題恰恰是由於誤用了日常語言的規則造成的，而哲學的使命也正在於對這種錯誤進行糾正，但是日常語言本身是不可動搖和替換的，它是我們必須接受的存在基本條件，是我們一切語言活動的基本條件。(一)「語言遊戲」說「語言遊戲」是一種把語言當做遊戲的譬喻，是維特根斯坦為了說明我們日常語言實際起作用的方式而發明的概念。維特根斯坦把我們日常使用語言的活動比做棋類或球類遊戲，我們的一個言語行為就像在棋盤上走一步棋或在球場上傳一次球，我們用言語和動作所完成的交流活動就是語言遊戲。據維特根斯坦說，他的這一想法是偶然萌發的。有一次，當他正在思考關於語言本質的問題的時候，經過了一個是球場，看到人們正在興高采烈地踢足球，他猛然想到：人們運用語言的活動不也是種遊戲嗎?不過，與其說這是維特根斯坦的靈感突發，還不如說是長期艱苦思索的成果被這件事突然給激發出來。維特根斯坦把語言比做遊戲，通過語言與遊戲的對比，揭示了語言的意義，正如要在遊戲過程中感受遊戲一樣，語言的意義也就在於其具體的用法。我們可以看到這與維特根斯坦前期的思想是截然不同的。在前期維特根斯坦那裡，語言的意義是隱藏在分析中的，通過邏輯分析，可以找到隱藏在語言中的、與世界同構的邏輯形式，從而找到相對應的對象，語言的意義也就得到了說明。也就是說，語言的意義在於其所指稱的對象。而現在，維特根斯坦認為，不經分析的語言表達式(自然語言)是我們正常的交際工具，句子、語詞沒有獨立的意義，它們的意義要視它們被用在什麼樣的遊戲中而定，在具體的語言遊戲中，它們的意義是可以確定的，我們完全可以通過細緻的觀察而看出它的意義，而不必苦思冥想去發掘它的意義。所以，維特根斯坦說「不要想，但要看」。語言的意義還奠基於某種生活形式。語言的使用是同人的生命活動息息相關的，語言遊戲是人的生命活動的一部分，脫離生活本身來談論語言純屬虛妄，我們之所以能在語言遊戲中通過掌握語詞的使用來理解其意義，是因為我們共同的生活形式和行為方式，在維特根斯坦那裡，生活形式是個社會活動的概念，類似於某人所處的文化背景，生活形式是語言的界限。任何語言遊戲都只能在它所在的那個生活形式中去理解，不懂一種生活形式，就不懂得它所決定的語言遊戲，所以維特根斯坦說：「如果獅子能說話，我們也不能理解它」，意思就是說：獅子的生活形式，它們的行為模式是我們人所不能理解的。①維特根斯坦始終沒有給「語言遊戲」下一個明確的定義，這是語言遊戲的觀念本身不允許的。如果有人要問什麼是遊戲，我們只能向他描述什麼是下棋、打球、玩牌等，然後告訴他這就是遊戲。同樣，對於語言遊戲，我們也只能描述在現實生活中的語言現象或者可以以現象表現的各種語言行為，但無法確切說出什麼是語言遊戲。維特根斯坦列舉了人們在生活中進行的大量的各種不同的語言活動，如命令、描述、報告、思考、檢驗、圖示、講故事、唱歌、問候、祈禱等都是語言遊戲。但並不存在語言的一般形式，不存在一種共同的東西使之成為語言，沒有使語言成之為語言的本質之類的東西。我們無法在語言遊戲中找到共同點，語言只有相似性，「遊戲是一個複雜的重疊交錯的相似性的網路：有時是整體性的相似，有時是細節的相似。」①。維特根斯坦把這種相似性叫做「家族相似」，好比在一個大家庭的成員中，他們在身高、相貌、頭髮、皮膚、氣質等遺傳特徵方面總有些相似之處，但並不是家族的所有成員都具有某一共同的特徵。(二)遵守規則的悖論及其解決方案維特根斯坦把語言比做遊戲，而每一種語言遊戲都是在遵守一定的規則的前提下進行的，缺了規則的指導，遊戲就不能順利地進行下去。但事實上，當我們在進行語言遊戲時，我們其實往往並不知道遊戲的規則。這樣，遵守規則就成了一個問題：語言遊戲是在我們不了解規則的情況下進行的，而我們又必須在遵守規則的前提下才能進行語言遊戲。維特根斯坦指出，我們在遵守規則的過程中似乎面臨著這樣一個悖論：「沒有什麼行為方式能夠由一條規則來決定，因為每一種行為方式都可以搞得合乎規則。」[PI．201)。如果這樣的話，規則還有什麼規範性可言呢?維特根斯坦試圖對這一悖論做出回答。他認為，儘管規則從某種意義上講是依賴於解釋的，但規則絕不是任意制定的。這一悖論的根源是用解釋代替了規則。「規則」是一個具有強烈社會性的實踐概念，「解釋」只是一種個人的理論行為。人們可以對規則作出各自的解釋，但是解釋規則並不等於遵守規則，也不能根據一個人對規則的解釋正確與否來判斷他是否一定會遵守規則。維特根斯坦認為：規則不是我們預先得到的，而是在遊戲中顯示出來的，我們只有在語言遊戲中才能感受到規則的存在，才能談得上遵守規則。他說：「因此，"遵守規則』也是一種實踐。而認為自己在遵守規則並不就是遵守規則。因而，人們不可能"私人地』遵守規則，否則，認為自己在遵守規則就會同遵守規則是一回事了。」(PI．202)。所以，就個人而言，遵守規則類似於服從命令，他沒有選擇規則也無權對規則做自己的解釋，雖然這些在理論上都是可能成立的，也是不容易否定的。但是實踐本身只允許我們按一種方式去行事。我們在日復一日的學習和實踐活動中被訓練成了按規則行事的人。只有接受了這些訓練的人才能順利地參與到語言遊戲中去。所以維特根斯坦明確地說：「當我遵守一條規則時，我別無選擇，我盲目的遵守規則。嚇PI．219]在這裡，所謂「盲目的遵守規則」就是無須引導的遵守規則。引導只是人們必須選擇時用以消除懷疑的方式，但是由於不存在任何必須作出的選擇，因此人們只是以自然的方式行動著，所以，遵守規則的自然方式，就是把規則看做不可避免的、直接的、無需反思的、自主的。在遵守規則中，我們不是等待規則的首肯，而是不斷重複相同的東西而已。遵守規則意味著重複相同的事情，相同與規則這兩個詞總是交替使用的。正因為遵守規則是一種重複的行為，所以，維特根斯坦又把遵守規則叫做訓練過程。①那麼，維特根斯坦所說的「規則」到底指什麼呢?維特根斯坦認為：規則是人們長期的社會實踐以及由此而形成的習慣、習俗和制度。所以遵守規則也就是一種習慣的行為，一種不斷重複的行為，那麼人們就不可能只遵守一次規則或者單獨地遵守規則。我們從維特根斯坦那兒可以看到，他經常使用習慣一詞。維特根斯坦所說的習慣就是指我們的一種生活方式，他強調習慣的目的正是要人們離開哲學的理論反思，把目光停留在人們賴以存在的語言活動上，而習慣正是人們從事各種語言遊戲的主要標誌。從上面的論述我們可以清楚地看出維特根斯坦解決「遵守規則的悖論」的基本思路，這就是強調語言遊戲的參與，還遊戲者的本來面目。維特根斯坦認為：遵守規則在普通遊戲中是一個很自然的過程，其中並沒有什麼悖論可言。但在語言遊戲中之所以會出現悖論，完全是由於試圖用邏輯推論和理論解釋去說明遊戲的結果。這反映出我們對待語言遊戲的錯誤態度，即以為可以用像傳統哲學對待康德「二律背反」那樣的方式對待遵守規則的問題，所以把遵守規則看做是一個對行為原因的解釋過程，從而使這個問題完全理論化了。然而，這種方式恰恰是違反了語言遊戲本身的要求的。語言遊戲要求我們在遊戲中感受規則的存在，在遊戲中體現對規則的遵守。因此，遵守規則既不是我們理論解釋的出發點，更不是我們從事語言遊戲的目的。我們遵守規則完全是語言遊戲活動本身的需要，而判斷我們是否遵守了規則，並不取決於對規則的理論說明，而是要看我們的語言遊戲能否順利地進行。只有當語言交流達到了目的，我們才能說我們遵守了規則。相反，當我們把語言從使用中抽取出來，孤立地談論遵守規則，我們必然就會遇到這種關於規則和原因的對峙，產生哲學的錯誤。規則並非某種一勞永逸的確定下來的東西，「難道不是也存在著這種情況嗎?其時"我們一邊玩，一邊制定規則』?甚至還有這種情況，我們一邊玩一邊改變規則。叮PI．83]另外，規則也不是完全束縛住遊戲者手腳的東西。我們在使用語言表達式的過程中並不是時時處處都受到規則的約束的。維特根斯坦在《哲學研究》第68節中以網球遊戲為例形象地闡明了這種論點：「並不是在任何地方都要由規則來作出約束的，正如在網球賽中也沒有什麼規則規定球可以拋多高，或者球可以拋多重，但儘管如此，網球仍然是一種遊戲而且也有規則。」由此看來，語言遊戲顯然是在規則的支配之下進行的，卻遠不是完全程序化的活動過程。遊戲者在遵循一定的規則的同時，仍然擁有廣大的自由發揮的空間，主體的創造性並沒有被泯滅。(三)反對私人語言維特根斯坦的反對私人語言論證(priVate 1anguage argument)是遵守規則論題的自然延續。所謂「私人語言」，就是指「這種語言的單詞所指的應該是只有說話的人知道的東西，是指他的當下的私人感覺。因此另一個人是不可能懂得這種語言的。」[n．243]如果這樣的語言算得上一種真正的語言的話，我們就無法將維特根斯坦的語言遊戲說貫徹到底。為此，維特根斯坦在《哲學研究》中提出了「反對私人語言的論證」。維特根斯坦指出，我們每個人都可以有心理活動，有各種各樣的感覺，但是因為我們不能進入他人的心靈，我們始終無法判斷自己的心理活動或感覺與他人的心理活動或感覺是否有相同或相似之處。我們只能知道自己的心理活動或感覺，但是既然每個人的心理活動都是不同的，那麼你又怎麼能使別人相信你有這種心理活動呢?所以說存在某種私人的心理活動或感覺是無意義的，等於什麼都沒有說。維特根斯坦舉出「牙疼」這樣一個感覺名稱。在日常生活中，我們可以說「我牙疼」。而當我說「我牙疼」時，說話者只是表達了自己的一種身體狀態，他沒有也不可能使聽話的人通過親自牙疼來理解這句話的意義。如果說「我牙疼」意味著只有我知道我是否真的牙疼，而別人只能猜測才能知道這一點的話，那麼說出這句話是無意義的，等於什麼也沒說。所以，「在什麼意義上說我的感覺是私人的呢?是呀，只有我知道我是否真的疼，而別人對此只能猜測。——這一方面是錯的，而另一方面則是無意義的」。痛感是私人性的，沒有人知道別人的痛。但是一個人要表達出痛的方式卻不是私人的。痛者要麼以自己的行為和呻吟聲表達自己身體的疼痛，要麼直接說「我痛」。這兩種表達方式都是公共性的，前者是可觀察的，後者是可理解的，因此，儘管痛是私人的，但關於痛的表達則不是私人的。維特根斯坦否認私人語言的關鍵之處在於，他堅決反對私人對象的存在。他指出，如果要證明私人對象的存在，就必須有某種統一性的標準，使得任何對象只要符合這個標準都可以看做是私人的。但是，這個標準是不存在的。因為任何人都無法得知他人的私人對象是什麼，因而我們也就不可能有一個公共的標準來判定不同的兩個人擁有的私人對象是否一致。而且對一個人在不同的時間或者空間所擁有的不同的私人對象，我們也沒有任何標準。既然沒有任何標準，那我們就不能承認私人對象的存在了。維特根斯坦進一步指出，即使存在別人無法理解的私人語言，那麼對本人而言，這種語言是不是一定可靠呢?一方面，說話者對發生在不同時間或空間的相同感覺的判斷完全沒有一個可靠的標準；另一方面，他判斷正確與否，完全憑毫無定性的記憶。維特根斯坦舉了一個坐火車的例子。假設我要坐火車出門旅行，而我又無法確定火車什麼時間開動。這個時候，我可以買一份時刻表對照，一般來說，這是一個可靠的方法。但如果沒有時刻表賣，這時我就要依靠我的記憶，回憶以前坐這趟車是什麼時間。但怎麼能確定這個記憶正確無誤呢?記憶實際上是不確定和不可靠的，所以基於記憶的私人語言同樣是不可靠的。這種連自己都無法確信的語言又有什麼存在的意義呢?這不是一種真正的語言。四  維特根斯坦的後學維特根斯坦從出道直到逝世始終是哲學界的一顆明星，雖然他在身前幾乎沒有發表過什麼著作，但是他的思想早巳通過他在劍橋的演講和他的學生的宣傳在哲學界流傳開來。在他逝世後，他所開創的日常語言分析哲學在英國迅速流行，受到這一哲學影響的英國哲學家分為劍橋學派和牛津學派。劍橋學派的代表人物有威斯頓、厄姆森、瓦諾克等。與劍橋學派相比，牛津學派更注重理論的建樹，因而影響更大。第二次世界大戰之後，日常語言學派達到了全盛時期，這一時期的代表人物有賴爾、奧斯汀、斯特勞森等，他們都是在牛津任教的哲學家，因此，日常語言學派也被稱做牛津學派。下面，我們以賴爾為例簡要介紹日常語言學派的思想。吉爾伯特·賴爾(GillbertRyle)是牛津學派的代表人物，他的一生都與牛津結下了不解之緣。賴爾1925年畢業於牛津大學，其後一直在牛津任教。「二戰」期間曾在軍中服役，戰後回到牛津繼續執教，直到1967年退休。賴爾1947年接替摩爾出任《心靈》雜誌的主編。主要作品有《哲學論證》(1945年)、《心的概念》(1949年)、《兩難困境)>(1954年)等。《心的概念》是賴爾最有分量的代表作品。他在該書中緊緊抓住近代自笛卡兒以來一直困擾著哲學家們的身心問題展開討論，揭示了以笛卡兒為代表的近代哲學家的心靈學說的荒謬性。他把這種學說稱為「笛卡兒神話」。近代哲學堅持身心二元論。按照笛卡兒的學說，人有軀體和心靈兩個部分。軀體處於空間中，受物理規律支配，心靈不佔空間，其活動也不受物理規律的支配。每個人實際上都過著雙重的生活，並且經歷著分屬兩個不同世界的不同事件。由此又產生了外在與內在的區別：身體好像是外在的、可以觀察到的機器，而心靈屬於身體之內，不可觀察。賴爾把這種身心二元論稱為「機器中的幽靈說」，即心靈是藏匿於身體(機器)中的幽靈。賴爾認為：身心二元論是一個教條，它引發了很多無法解決的問題。這種學說「它是根本錯誤的，而且不是錯在細節上而是犯了原則上的錯誤」，亦即「範疇錯誤」。他指出，這種錯誤在於「在表述心理生活的事實時似乎把它們當成是屬於某種邏輯類型或範疇的(或屬於某個類型域或範疇域的)，其實它們應屬於另一種類型」。①賴爾接著舉例說明了「範疇錯誤」一詞的含義。他設想一個外國人首次訪問牛津大學，在參觀了各個學院、圖書館、辦公樓等等之後，還問人家：「牛津大學在哪裡呢?」賴爾認為，這名外國人便是犯了範疇錯誤，他的錯誤就在於把大學的各個部門與大學相提並論，以為大學也是由它的各個部門組成的其中的一員，也就是說，他把大學與其他機構看做是屬於同一範疇的東西。而事實上，大學不過就是所有這些機構組合而成的，是屬於不同的範疇的。賴爾借這個例子表明，「機器中的幽靈說」所犯下的也是類似的範疇錯誤：混淆了身體與心靈兩種不同的範疇，以為它們都屬於實體範疇。「笛卡兒神話」把人心看做與人體類似的有機體：「物理世界是一個決定論的系統，心理世界也必定是一個決定論的系統。」⑧而「相信心與物之間有兩極對立，也就是相信它們屬於同一種邏輯類型」。⑧但是，賴爾卻堅決地指出，談論物理過程和談論心理過程的命題屬於不同的範疇。不能把二者並列起來，說既存在著軀體，又存在著心靈。因為，把心靈與軀體並列起來，就像把一位顧客買一隻左手手套、一隻右手手套同他買了一副手套並列起來說，一樣的荒唐。賴爾指責身心二元論的表述是一種令人誤解的表達式，賴爾治療範疇錯誤的方法就是要準確地指出某個範疇在語言中的實際用法以消除誤解，建立語義分析的「邏輯地理學」。這實際上是吸收和借鑒了後期維特根斯坦的日常語言分析的那一套方法。賴爾曾經仔細研讀過維特根斯坦筆記的手稿，他的思想是在維特根斯坦的後期思想的影響下建立起來的。所謂「邏輯地理學」就是將有關心靈的話語翻譯成有關行為的話語，否認內心過程和內心活動的存在。賴爾認為：心並不是相對於身的另外一個存在，而只不過是身通過行為所表現出的能力和傾向。心靈這一概念所指示的事實是與人的行為有關，談論一個人的精神就是在談論這個人在做事情時具有的能力、傾向和愛好。比如說一個人聰明，並不是對他的當下的精神狀態所作的判斷，而是根據他過去的行為和將來可能做出的行為的認識，取決於他面對不同任務時做什麼、怎麼做以及做事的效率。所以，心理活動就是物理活動，關於心理活動的命題的真偽都可以由相關的身體活動的事實來判斷，只是由於人們具有種種不同的行為方式，我們才相信人具有像「記憶」、「知覺」、「想像」這樣的一些能力和屬性。賴爾對心靈所作的分析帶有明顯的行為主義色彩。他堅持心靈活動要通過對描述身體活動的語言來表達，否認不可觀察的幽靈般的心靈概念，這是他與行為主義者的共同之處。但他又認為，屬於心靈概念的事實不能被還原為「身體」範疇，因為它們不從屬於因果律。關鍵在於，賴爾所說的行為是指語言行為，而行為主義者所說的行為是指人的物理、生理活動。賴爾認為，心靈的性質表現為複雜的語言行為，這並不意味著一定要把心靈還原為物理或生理活動。第八章  新托馬斯主義一  新托馬斯主義概況新托馬斯主義，又稱現代托馬斯主義，新經院哲學，是以梵蒂岡為國際中心的天主教會的官方哲學和現代意識形態，同時也是現代西方哲學中影響最大的宗教流派。作為天主教會的意識形態，它的興起和發展與天主教皇的倡導、支持是分不開的，它的一些學說在不同程度上貫徹或體現了教皇的決策和政策；作為現代西方哲學的一個派別，新托馬斯主義繼承了經院哲學，在理論上主要是復活以托馬斯·阿奎那(1224—1274)的學說為代表的中世紀經院哲學家的神學唯心主義，並在和其他哲學流派的對話中力圖求同存異，充分吸取現代哲學和科學的最新成果，對托馬斯主義作了某些改造，特別是使之世俗化和現代化，因而具有一些新的特點。新托馬斯主義作為一種宗教哲學思潮的形成，早在19世紀末即已發動。當時在西方哲學界響起了一片「回到經院哲學」、「回到托馬斯·阿奎那」的呼聲。1879年8月4日，登基不久的教皇利奧十三世發布了一道通諭《永恆之父》，宣布托馬斯·阿奎那的哲學為天主教「惟一真正的哲學」，一切天主教會必須倡導，一切天主教學校必須講授，號召重建托馬斯主義。這事件標誌著新托馬斯主義的誕生。其後，在一些天主教影響較大的國家，如法國、比利時、義大利的羅馬紛紛建立了研究、宣傳托馬斯主義的機構。比利時的神父麥西埃(1851—1926)被認為是新托馬斯主義的創始人。他1882年在比利時盧漢大學開始講授「聖托馬斯高等哲學」課程，1888年成立「盧漢哲學協會」，1889年成立「盧漢高等哲學研究所」(又稱聖托馬斯學院)，並任第一任所長。該所是宣揚新托馬斯主義最早的國際中心之一。在根據教皇旨意籌辦並於1894年出版的《新經院哲學評論》中，正式提出「新托馬斯主義」的名稱。第一次世界大戰後新托馬斯主義迅速在歐洲興起，其理論已經基本確立。二戰後，它流傳到美國、加拿大等地，成為很有影響的國際神學思潮。進入20世紀60年代以後，特別是第二次梵蒂岡宗教會議的召開，使宗教哲學有了重大的變化和發展。它採取多種改革措施，廣泛與其他哲學流派交流，並且放棄了某些反馬克思主義的形式。這些變化目前仍然沒有結束。目前新托馬斯主義在西方世界仍然有很大的影響。世界各地有許多研究它的機構，其中主要的研究中心有：梵蒂岡的托馬斯主義研究院，比利時的盧漢大學，科倫的大阿爾伯特研究院，弗萊堡的天主教大學，在華盛頓、巴黎、馬德里、渥太華、多倫多等地都有專門的研究機構。在新托馬斯主義的代表人物中，法國哲學家吉爾松(Etienne Gilson，1884—1978)以研究中世紀哲學史著稱。吉爾松在1913年獲得文學博土，第二年被動員參加戰爭直到戰爭結束，從1919年開始先後在斯特拉斯堡大學、巴黎大學任教，1929年任多倫多「中世紀研究所」所長，1946年為法蘭西科學院院士，以後曾任法蘭西共和國議員。吉爾松一生著作等身，多達七百多部，既包括中世紀哲學史著作，如《中世紀基督教哲學史》、《中世紀哲學精神》、《基督教精神與哲學》等，又包括對奧古斯丁、托馬斯、波那文都、鄧·司各脫等主要哲學家的研究專著；法國神父戴亞爾·德·夏爾丹(1881—1955)因倡導所謂基督教進化論而被認為是將托馬斯主義和自然科學相結合的範例。原籍波蘭、後來長期在瑞土弗里堡大學任教的波亨斯基(1902一)和奧地利的維特爾(Gustav．AWetter)都以公開批判馬克思主義著稱。在美國，新托馬斯主義從20世紀30年代開始就有影響，後來逐漸形成為美國的主要哲學流派之一。主要代表有阿德勒(MortimeJ．Adler，1902一)、布爾克(Vernon·Bourke)等人。當然，最重要的代表人物是法國哲學家馬利坦(Jacques Maritain，1882—1973)。馬利坦1882年出生在巴黎，1905年獲巴黎大學哲學博士學位，他原遵循柏格森哲學，信奉新教，1906年改信天主教，接受了托馬斯·阿奎那的學說，積極宣傳新托馬斯主義。他的哲學基本上是重述和解釋托馬斯的學說，他稱自己「與其說是一個新托馬斯主義者，不如說是一個老式的托馬斯主義者」。主要著作有《柏格森哲學》(1914)、《哲學概論~(1930)、《完整的人道主義》(1936)、《知識的等級》(英譯本1937)、《經院哲學與政治》(1940)、《存在和存在者~(1948)、《人與國家》(1952)、《理性的範圍)(1952)、《論歷史哲學》(1957)、《道德哲學》(1960)等。他曾經在巴黎大學、美國的普林斯頓大學、哥倫比亞大學講學，1945—1948年曾任法國駐梵蒂岡大使，與羅馬教皇交往很密，對當時梵蒂岡制定的許多政策起過很大作用。1960年參加了圖盧茲的「耶穌小兄弟會」，以隱居生活度過晚年。二  馬利坦的新托馬斯主義在新托馬斯主義者中，法國哲學家馬利坦被公認為是這個流派的領袖人物。馬利坦在漫長的學術生涯中以其卷帙浩繁、指涉深廣的著作贏得了新托馬斯主義集大成者的地位，成為羅馬教廷核准的官方哲學家。他的哲學思想，在歐洲、北美洲、南美洲以至非洲的許多國家或地區有著廣泛而深遠的影響。馬利坦的思想幾乎就是新托馬斯主義的全部內容。馬利坦的思想體系十分龐大，涉及到哲學所包含的一切領域，既包括傳統的形而上學、認識論，又包括哲學的分支學科，如倫理學、美學、歷史哲學等。下面，我們就以馬利坦為例，介紹新托馬斯主義主要內容。(一) 形而上學我們知道，自從亞里士多德以來，形而上學就是哲學的代名詞。亞里土多德把形而上學規定為研究「存在之為存在」的學問，又叫做「第一哲學」，或者叫本體論。新托馬斯主義者沿用了這個名稱，把亞里士多德關於「存在之作為存在」概念作為其哲學的核心概念。馬利坦肯定哲學應當研究世界的基礎、本質的問題。馬利坦說，「嚴格意義上的形而上學」就是關於「存在之作為存在的科學」，它是「哲學的核心」。「哲學是一門藉助理性的自然之光來研究一切事物的第一因或最高原理的科學。」這意味著應當研究形而上學，哲學家如果不研究形而上學，那就不成其為哲學家。不過，馬利坦的形而上學所闡釋的對象，與亞里士多德所說的形而上學的內涵是不同的。作為一個宗教哲學派別，新托馬斯主義的整個理論的出發點和落腳點就是上帝，上帝是他們進行哲學研究的最終服務對象。所以，馬利坦在論述形而上學時最終目的是要和上帝建立某種聯繫。馬利坦所說的形而上學包括兩部分的內容：自然哲學(或宇宙論)和本體論。所謂自然哲學是指對那些有形的、有感覺的、具體事物的哲學思考。馬利坦認為，本體論才是形而上學研究的重點，而對於在本體論而言，又可以分成兩大類：非本體論的存在和本體論的存在。所謂非本體論的存在，即無生命的物質存在。這種存在，被看成是一種偶然的、短暫的、低級的領域中不能獨立的存在。這種非本體論的存在，在上帝沒有賦予它們靈魂以前，只是一種潛在的、可能的存在。而所謂本體論的存在，是一種超驗的普遍存在，它是超自然、超時間的「絕對實體」，是一種「自在的存在著的存在，一種完滿意義上的存在」。這種存在的根本屬性是「統一」、真理、至善至美，它實際上指示的對象就是最高的精神實體——上帝。非本體論的存在和本體論的存在的關係是：作為普遍存在的上帝使那些變動不居的低級存在具有真正形態和本質，給它以靈魂，使它「生成」，也就是說，使它們從一種潛在的可能的存在過渡到現實的存在。換言之，非本體論的存在依賴於本體論的存在，前者是一種「打了折扣的存在、實在」，它要以「一種完滿的存在為前提」，而上帝就是這最完滿的存在，是「存在之極度的充實」①。在具體論述「存在之為存在」時，馬利坦等人認為它有三方面的意義：從「可理解性」的角度看它是本質；從存在性的角度看它是實體；從變化的角度看它是現實。這裡最重要的是第一種意義，其他兩種意義可從第一種意義引申出來。馬利坦給被當做「存在之作為存在」的本質定義如下：「本質是一事物的作為可理解性的第一原理的必然的和首要的存在，或者換言之，一事物作為可理解的，它必然地和首要地是什麼，簡言之，一事物的首要的、可理解的存在。」在此，所謂「可理解性」指的是可以為人的理智所認識。所謂「首要的」存在，指的是在事物的各種性質中居先的性質，是決定其他一切性質的性質。因此「首要的存在」就是「必然的存在」、「必然的性質」，而其他一切性質則是偶然的性質。馬利坦所謂事物的「首要」和「必然」的性質並不是事物本身所固有的、在事物的各種性質中必然起支配作用的性質，而是超出具體的、現實的客觀事物之外而獨立存在的精神本質。本質「抽象了存在的任何條件和形態，而純粹和簡單地就是對象作為可理解的東西首先所是的東西，是定義所表達的東西」。例如就彼得這個人的本質說，這種本質抽象掉了使彼得區別保羅或約翰的一切特性。就彼得和保羅的共同本質說，這種本質是指把他們當做思想對象而存在於人們的思想中的東西，而不是實際存在於彼得和保羅身上的東西。因此，馬利坦所謂事物的本質實際上是指關於事物的思想、觀念，事物的定義。他一再談到本質就是思想對象本身。當他說本質是理智首先注意到的東西、可理解的東西時，他用的也正是思想、觀念。我們可以清楚地看到，馬利坦在說明非本體論的存在和本體論的存在的關係時利用並修正了亞里土多德的形式質料說。在亞里士多德那裡，質料是事物運動的載體，形式則是事物運動時所處的狀態，任何事物都是形式和質料的統一。在同一事物中，形式和質料是不能轉換的，形式就是形式，而質料就是質料，但是如果超出了這個範圍，相對於不同的事物而言，它們又是相對的、可以轉換的了。而在新托馬斯主義那裡，他們把「質料」規定為是一種沒有形態、沒有性質，純粹是一個消極的、被動的因素，它的活動僅僅是由另一個存在物賦予的。而「形式」則不然，它是一種精神，是積極的、主動的因素，是「質料」規定性的原則。只有形式才是真實的存在，才是現實。要使質料成為真實的存在，必須將形式加於其上，使潛能現實化。形式和質料的關係已不是一般與個別的關係，而是兩個可以分離的東西的主從關係，其中形式永遠居於主導地位，是積極主動的東西；質料則是從屬的、消極被動的東西。質料並非真實的存在，而只是一種存在的可能性，就是說，當「形式」賦予無規定性的「質料」時，質料才獲得規定性，才具有一定的形態。換句話說，我們通常所看到的各式各樣的具體事物，其存在的方式之所以多種多樣，都是由於形式參與而造成的，沒有形式與之結合，它們作為純質料是無法現實地存在的。在新托馬斯主義那  里，「形式」就是精神，不摻雜任何物質的因素，而最高的形式，就是上帝，上帝是形式的形式。上帝是賦予一切質料的最根本的原因。(二)認識論馬利坦作為堅持唯心主義立場的神學家，他的一切理論都是以肯定上帝對世界的第一性為前提和出發點，他們在解決認識論問題時也必以上帝的萬能作為一切認識的基礎，認為一切認識都來自於上帝。馬利坦把他的認識論稱為「理智主義」，指出認識論的任務是「指出知識的真實是用什麼構成的」。馬利坦繼承了亞里士多德關於人的本質的看法，強調人是有理性的動物，理性是人區別於其他動物的本質所在，理性是我們達到真理的惟一的自然手段。馬利坦承認人的理智可以認識世界，人們可以運用通過認識得到自然規律的知識來改造自然，使之為人類的福利服務。表面上看，馬利坦似乎高揚理性的價值。然而。我們接著可以看到，馬利坦對理性作了種種限制，理性並非是人與生俱來的自然天賦，而是要經過後天的訓練才能得到的。「首先並且主要的為實在本身所形成、所訓練，……其次為教師所形成、所訓練，……最後為上帝所形成、所訓練，如果上帝願意教導人類，並且賦予哲學家以信仰和哲學的消極規則」①馬利坦給人的理性加上這麼多的條件，實際上已經轉換了理性的含義，把它納入信仰的軌道。這實際上是說，理性是上帝親自訓練和培養出來的，沒有上帝的恩賜，人本身是無能為力的。理性並不是人與生俱來的能力，而是完全依賴於上帝的。因此理性歸根到底還是要服從信仰的。沒有信仰，理性一無是處。從這樣的原則和立場出發，馬利坦闡述了認識的過程。馬利坦認為認識是從感覺開始的，感覺是一切認識的來源，人們關於事物的思想、觀念都來自感覺。馬利坦說：「觀念事實上是我們從感覺和形象中抽出來的……我們除了通過與事物直接接觸的感官外，是沒有別的辦法從事物引出觀念來的。我們只要注意一下一個小孩的心理發展，就會深信我們的一切認識都是從感官開始。所以理智認識(通過觀念的認識)毫無疑問必定是得自感覺認識的。」②但是人的感官是有限的。客觀事物直接作用於我們人的感覺，使我們得到關於外物的認識，但這種認識是對事物表面的、片面的、直接的反映，只是對單一的事物的認識，它不能形成一個抽象的認識過程，不能從中引出概念來。而理性認識具有抽象性，它是以抽象的邏輯反映事物的本質和內部聯繫，它得到的知識在時空現實性方面克服了對具體的、單一的東西的感官局限性，是普遍性的知識，從而獲得了事物的觀念。馬利坦到此並沒有止步，作為一個神學家，他還要進一步地把人們的認識引向信仰，從而實現為上帝服務的目的。馬利坦認為，感性認識與理性認識的根本區別就在於認識的對象不同：感覺的對象是個別，理性的對象是一般，而且這是屬於兩個根本對立的領域。兩者之間並不存在一條從感性認識上升到理性認識的通道。感覺的對象是沒有一般內容的個別，即只能作為潛能的東西的質料；理性的對象是沒有個別內容的一般，即離開具體的、個別的事物並凌駕於它們之上成為它們的精神本質的東西，有點類似於柏拉圖的理念。儘管他肯定一切知識起源於感性經驗，但又認為理智中的東西同感覺經驗中的東西沒有任何相似之處。理智中的東西是從感覺經驗中抽取出來並經過理智的加工和整理，當它獨立出來之後，它與感官經驗已經沒有任何聯繫，並在知識的層次上還高於感性經驗。那麼，人的一般觀念或理性認識是如何得到的呢?馬利坦援引托馬斯的「能動的理智」的觀念。亞里士多德最早作出了這種區分。亞里士多德把人的理智分為主動與被動兩種。被動的理智是指人的思維能力，主動的理智是指思想或理智本身。中世紀時的經院哲學家繼承了這個說法，並站在神學的立場上對之加以改造。托馬斯認為，主動的理智對感覺提供的形象進行照耀，除掉其中具體的、個別的成分，篩選出其中普遍的、本質的東西，從而產生出同一類的個別形象共有的內容，即共相。托馬斯把這種活動叫做「猜想」。馬利坦援引此說法證明了理性知識的來源：從感覺材料里抽象出來，但它完全超出了感性的等級。那麼，我們再追問這種「能動的理智」從何而來呢?我們這時就看到馬利坦的神學家本質了——從上帝而來。「能動的理智」是對從物質性的東西的「沾染」下「解放」出來的精神世界的直覺，是對上帝的直覺。這種直覺「是一種很單純的見解。高出於任何理智的推理或證明」。這種超出正常的感性和理性之上而以超物質的精神世界為對象的直覺，帶有明顯的神秘主義色彩。馬利坦有時也稱之為「和神相見」。他認為這種直覺「是不可下定義的」，「只能近似地加以描述或暗示」。他又說：「和神相見是一種這樣的個人活動，是一種這樣不能傳達給別人的認識，甚至享有真福的人的靈魂都不能用內心的語言表達給自己——這個和神相見，乃是同神的最完美的、最神秘的、最神聖的溶為一體。」顯而易見，當馬利坦把「能動的理智」歸結為一種神秘的直覺時，他實際上是以信仰代替了理性。然而，他認為理性和信仰並不矛盾。「理性的明智不是掩蓋，而是揭示上帝的仁慈的明智」；「理智不是神秘的敵人，相反，它依靠後者而存在」。人們究竟怎樣從上帝那裡獲得這種神秘的直覺呢?馬利坦說這不只是要虔誠地信仰上帝，而且還要獲得上帝的寵愛即所謂「聖寵」。「如果不藉助於聖寵，就不能達到一種完全的、毫不摻雜錯誤的哲學智慧。」人如果得到聖寵，那人的靈魂就可以與上帝相通了，由此獲得了「聖靈」。有了「聖靈」，人就可以直接接受上帝的感召，與上帝的心溶二為一，這樣就可達到無所不知。①(三)社會歷史觀馬利坦認為，歷史哲學屬於道德哲學，而不是如人們通常所劃分的屬於理論哲，學，因為它所處理的是人類歷史過程之中的實踐活動。並且，由於歷史哲學的首要問題是對人類歷史的性質、結構、走向、意義等給出評價，這些又自然少不了涉及對人的看法，所以，歷史哲學的核心便是「人觀」。在歷史哲學的根本設定中，馬利坦認為人有兩種存在方式：靈性的存在方式和世俗的存在方式。與之對應，馬利坦區分了人的兩種力量：靈性力量與世俗力量，並認為這種區分是基督教帶給人類的偉大成就，對於一切與人有關的問題的理解，對於人的靈魂的自由以及對於人類的善，都是至關重大的。基督教對這兩種力量的區分，其要點在於明確地指出這兩種力量屬於兩個截然不同的層面：上帝之城與世俗之城。在基督教之前的異教政體，人們也會做這種區分，但因為他們所主張的是絕對的人性存在之整體，即只強調人的自然性的一面，所以，靈性的力量就被世俗的力量所吞沒。於是，屬於這種整體的人們就會神化國家。在羅馬帝國，新近去世的、甚至還在位的皇帝，都會被奉為神，受到人們的崇拜。這種做法便是其內在邏輯的必然結果。兩種力量歸併成一種力量，即世俗的力量。而馬利坦認為，靈性的權力與世俗的權力並不處在同一個層面上。雖然耶穌曾經說過「愷撤的當歸給愷撒，上帝的當歸給上帝」，卻不能對此作一種摩尼教的二元論解釋，不能認為上帝與愷撤是同等重要的。愷撒的權力在他成為愷撤的權力之前，必定是上帝的；要不是上帝的授予，沒有人能擁有權柄。由於基督無論在靈性層面還是在世俗層面上都是最高的主宰，作為基督之代理人的教皇，也同樣擁有靈性與世俗兩方面的權力。在靈性方面，不用說，教會的權力是毋庸置疑的，因為這是教會自身的領域，是教會的首要職責。教會在靈性事物上擁有直接的權利，這些事物包括信仰、道德、拯救等。對於天主教會而言，尤其重要的是他在聖事方面的權力，聖事是傳遞恩典的通道。教會的作用還包括在宗教戒律方面的指導，在神學研究方面的規整，以及在學校中開展的宗教教育。在另一方面，教會在世俗事務上擁有間接的權力。教會所擁有的這種權力並不意味著教會像中世紀那樣去介人世間事物的管理運作。教會不能代替國家去從事實現自身價值的工作。現代國家的一個特徵就是它不受任何更高權威的指揮。但是，由於永恒生命的層面高於世俗生活的層面，所以，掌握靈性事務的教會必定高於國家。間接的權力與直接的權力並不是兩種不同的權力。無論是來源還是內容，這都是同一種權力，即基於基督超自然之恩典的靈性力量，他深入到此世，使人以及由人組成的共同體得到超拔，進入永恆的生命。所謂間接的權力是指它不是直接地作用於世俗事物之上的。「間接的」一詞意味著它作為一種靈性的力量，卻作用於世俗的事務上，使它們得到改變。所以，這種間接的權力，就其實際運作而言，卻是直接的，即它直接地影響了世俗層面的事物，使事物趨向其靈性的目標。與教會的至上性直接相關的就是教皇的最高權力。教皇是基督的代理人，掌管著拯救的靈性力量。教皇除了擁有靈性的至上性，還擁有世俗層面的至上性，即擁有最高的世俗權力。這種權力有別於他作為精神領袖對世俗事務的間接權力，是一種在任何世俗問題上通過諮詢或命令進行干預的權力。與中世紀的教皇不同的是，現在他不再擁有一支軍隊，不能從事十字軍征討，他所做的乃是一種外交工作，即通過他的政治活動建立一種基督教世界的靈性之美。馬利坦的歷史觀基於他對人的存在方式的看法。他認為歷史進程有兩種相互區別的「進步」交織而成，即所謂「雙重運動法則」。其中一種是垂直的運動，另一種是水平的運動。他們都存在於人類生活的內在動力之中。基督教的人道主義以上帝為最終目的，人的真正的自我完善也是指向上帝的。這種自我完善不是通過對人的自然德性的培植而獲得的無罪狀態，它是通過一種福音之愛而獲得的真正的完善。這種垂直的歷史運動所指向的是神聖的合一與自我完善，但它不是歷史中惟一的運動。還有「第二種運動，水平的運動，他關注的是人類的演變以及人的實體和創造力量在歷史中的逐漸顯露」。兩種運動不應該相互分離，基督教的「完整的人道主義」要求水平的、世俗層面的進步、發展、運動，須以垂直方向的「提升」為動力，並以幫助這種靈性的進階為自己的使命。從這種理論出發，馬利坦認為社會歷史發展是上帝支配的結果，上帝是歷史的真正主宰。馬利坦運用基督教理論認為，人類歷史是人嚮往彼岸天國的長期旅行，這樣的旅行是沿著兩條路徑展開的。一條是向上的路徑，即向善向真理的路徑，一條是向下，即向惡向錯誤的路徑，而基督教鼓勵人向善，雖然有人向惡是難以避免的。在他們看來，歷史的每一時期都有善惡兩個方面。自古羅馬到目前的科學高度發達的時代，每一個時代都有自己的優點和缺點，我們不能絕對地說，某個時代為善，或某個時代為惡。但是，人類歷史的命運畢竟是受主宰之神支配的。人雖然有向惡之心，但人的命運不是絕對自由的，它前進的方向總是受到上帝的制約，按上帝的預先規定的方向前進的，因此最終決定人類歷史發展的不是人的生產活動，而是上帝，上帝的旨意在於發揚善，發揚精神，發揚靈魂，雖然惡的勢力儘力阻撓，但惡的勢力終究逃脫不了上帝的掌握，上帝能從惡中啟發善，使人類及其歷史沿著向上的途徑前進。在這種思想的支配下，馬利坦等人把社會歷史劃分為三個不同的歷史年代：第一個年代，是人的本性律年代；第二個年代，是神規定的十戒時代；第三個年代，是救世主降生以後的時代。他們認為每個時代的事業都不能由人自己作出計劃，去完成計劃，而是按照上帝所預先定好的計划行事，上帝對於人類已經在永恆之中規定了所有的計劃，人類歷史必定按照上帝的計劃而前進。三  完整的人道主義社會倫理學說是新托馬斯主義整個理論體系中最重要的部分之一。他們通過其社會倫理理論，直接關注現代西方社會的現實生活和當代西方人的思想、情感困惑。基督教向來以天國幸福和塵世苦難以及人與人之間的愛等倫理道德理論作為解決一切社會政治問題的出發點，新托馬斯主義者繼承了這個傳統，他們認為與政治、經濟等因素相比，倫理具有決定性的作用。整個人類社會歷史都是由倫理決定的。馬利坦在1936年出版了《完整的人道主義》一書，是新托馬斯主義社會倫理思想的集中表達。完整的人道主義，又被稱為「以神為中心的人道主義」，這個理論的出發點是對於人性的理解。馬利坦認為人有自然的和超自然的雙重性質，由於這種雙重性質，使人道主義一詞變成了兩義的用語，因此加上「完整的」這個修飾詞是必要的。完整的人道主義與文明同義，它是歷史中的一種力量，這種力量使人趨向於成為真實的人。它服務於完整的人的一切需要，不管這些需要是肉體的、感情的、智力的還是精神的。馬利坦明確宣稱，完整的人道主義是「以神為中心的人道主義」，其對立面是「以人為中心的人道主義」。在他看來，中世紀結束以來的近代世界，人們一直渴望使人的地位得到恢復，要求人作為一個「大寫的人」，不藉助任何東西而完全憑藉自身獲得真正的獨立。然而馬利坦認為這種獨立還是要以依附於上帝為前提條件的，要是脫離上帝是不可想像的。在1952年出版的《理性的範圍》一書中，馬利坦進一步強調，當今以人為中心的人道主義已經遭到嚴重的幻滅，人們已經嘗到了反人道主義的罪惡滋味，世界需要的是新的人道主義，即完整的人道主義或以神為中心的人道主義。「這種人道主義將承認人的非理性部分，使它服從理性；同時也承認人的超理性部分，使理性受它的鼓舞，使人敞開胸懷接受神的降臨。」①馬利坦以及其他的新托馬斯主義者都對現存的資本主義制度及其人道主義提出了許多批評。他指出，資本主義的最大弊端就是它只講功利，把功利作為它的最高原則，「資本主義的文化就在於促使個人的主觀能動性大力制服自然的物質界。……他們只是為了發財而從事辛勤的致富工作」②因此，在資本主義制度中，一切事物的最高尺度必定是反人道主義的偏見，即只重視生產率、技術和金錢。而從人道主義的角度看，一切事物的惟一尺度應該是人。新托馬斯主義者看到了當代資本主義社會人類普遍存在的精神危機，他們看到人與人的關係發生分裂和隔閡，人類社會遭到各種衝突和危機甚至面臨毀滅的危險，人們遭到各種不幸和痛苦，貧富之間的仇視、嫉忌，個人的孤獨感，壓抑和挫折，悲觀失望、消沉頹廢情緒以及腐化墮落、道德敗壞等，這一切的原因在於人本身的精神失調，在於人失去了信仰的精神支柱。教皇約翰——保羅二世在《人類的救世主》這道通諭中說：「在人身上有許多因素互相衝突著。一方面，像萬物一樣，人感覺自己受到許多限制。另一方面，又想無限制地實現自己的願望和追求更高的生活。，，J"總之，正是在人身上經受著分裂，因此在社會內部產生出如此錯綜複雜的矛盾。」人為什麼會發生分裂，出現精神失調呢?根本原因在於人們背離了真正的基督教，背離了基督教所倡導的愛上帝以及彼此相愛的根本的道德原則。馬利坦說：「現代世界的一個最嚴重的毛病是二兀論，亦即神聖的東西與世俗的東西的分裂。世俗的東西屬於社會生活、經濟生活和政治生活的範圍，完全受肉慾規律的支配，離開福音的要求很遠，其結果與福音愈來愈不能生活在一起。同時基督教的倫理，也由於沒有參與人民的社會生活，於是變成了一套公式化的空話，受到了那種脫離基督教的世間精神的支配。」馬利坦這段話無非是想說明：當代世界的一切衝突、不幸的根源，一切社會問題根源，在於人們把亡帝丟了，把基督教丟了，把世俗生活變成不受上帝約束的領域，把基督教的倫理變成空話。③。總之，對於完整的人道主義者來說，「現代文明是一件穿破的衣服，我們不能在它上面補上新的布片」。那麼，如何才能挽救社會於危亡、解脫個人之苦痛呢?馬利坦因此對社會提出了他的治療方案，根本辦法就是皈依上帝，遵守上帝給人們所規定的生活目標和道德準則，祈求上帝的拯救，成為站在上帝面前的、直面上帝的真正的基督徒。客觀地看，馬利坦以及其他新托馬斯主義者基於完整的人道主義對資本主義制度提出的批評，確實觸及到了當代世界的許多重大而敏感的問題，如人權、人與科學技術的發展、物質生活與精神生活、人與人的關係、社會安定與世界和平等都是當今世界各國面臨的重大課題。馬利坦為解決這些問題所提供的原則，除去其宗教成分之外，不乏反省、令人深思的警世之言，給當今生活在不同社會制度下的人們思考時代、審視人生以很大的啟迪。馬利坦提出的原則和方案，為資本主義制度下的一些國家和地區提供了一種可以接受的改革思路。例如拉丁美洲的一些國家的基督教民主運動，就是在馬利坦社會政治學說的影響下開展起來的。但是，也應該指出的是，馬利坦對資本主義制度的批判是十分有限的，也是十分膚淺的。在他看來，資本主義的政治制度基本上是好的，其弊端主要在經濟方面而不在政治方面。他對美國的看法就是一個例證。這種割裂政治和經濟關係的批評，當然是蒼白無力的、無損於資本主義機體的。這也決定了他完整的人道主義的空想性質，無怪乎他一再強調，要真正實現人道主義只能寄希望於上帝的恩寵和慈愛。這實際上是把人類今世的幸福無限期地推向遙遠的將來，充分體現了其學說的虛假性和空想性。第九章現象學一  現象學概況(一)現象學的形成與發展現象學是當代西方哲學有重要影響的思潮之一。這裡說的「現象」概念，不是指展現在人們面前的客觀世界中的物理事件或精神事件，不是指作為思想對象的「經驗意識」中的事件或對象，不是指心理學意義上的主觀心理活動過程，而是指抽去具體的、經驗的意識內容的「一般意義」的意識，以及在這種意義上的意識中呈現出的一切。現象學是關於意識現象的唯心主義哲學學說。從事現象學研究的哲學家們，從來沒有一個人完成過體系意義的現象學著作，沒有形成一整套相對比較固定的邏輯規範體系。他們只是在強調憑藉「直接認識」把握呈現在人們意識面前的對象，描述顯現在人們面前的現象這種研究方法上，顯示出某種共同的立場。現象學實際上是一種運動。現象學的出現具有深刻的背景。第一，20世紀初自然科學理論的危機要求對科學思想及理論基礎作批判的反思。普朗克的量子力學理論，愛因斯坦的相對論等新物理學科的出現，使近代自然科學的「科學觀念』』受到極大的衝擊。其正確性與合理性開始受到人們的懷疑。這一衝擊波進而要求人們對傳統自然科學的基本概念，如時間、空間、機制、結構、行為、機能等重新加以批判的解釋。第二，20世紀30年代前後，西方社會政治、經濟危機造成人們價值觀念的危機。第一次世界大戰的浩劫，20年代末資本主義世界經濟危機的爆發，德國納粹勢力的囂張，時隱時現的第二次世界大戰的壓力，這一系列的政治、經濟事件使歐洲思想界產生了極大的混亂。人們對基於古希臘文明的歐洲現代文明的前途憂心重重，進而導致人們對理性、對歐洲文明的哲學傳統的懷疑和反思。第三，19世紀初出現的感覺主義經驗論，實證主義思潮造成哲學信念的危機要求對哲學存在的意義作出符合時代需要的新的論證。現象學運動的先驅是奧地利哲學家弗·布倫塔諾(1838—1917)。他的學生埃·胡塞爾(1859—1938)發展了真正的現象學方法，被看做是現象學運動的創始人和精神領袖。胡塞爾是德籍猶太人。曾獲自然科學博士學位。在布倫塔諾的影響下，把興趣轉向哲學研究。先後在哥廷根、弗萊堡大學任教。德國法西斯上台後，胡塞爾因其猶太人血統而被迫放棄教席。胡塞爾的哲學思想前後變化較大。一般人們將其學術活動劃分為前現象學、描述現象學與先驗現象學三個階段。《算術哲學》、《邏輯研究》、《純粹現象學和現象學的觀念》依次被看做是每一時期的代表作。歐洲哲學傳統，尤其是笛卡兒、康德的哲學對胡塞爾哲學理論的發展產生了巨大的影響。隨著胡塞爾離開哥廷根到弗萊堡任教，早期現象學運動便解體了。德國哲學家馬克斯·舍勒、法國哲學家莫里斯·梅洛—龐蒂、波蘭哲學家羅曼·因加而登在現象學運動早期發展中佔有十分重要的地位。舍勒努力把現象學從純理論的研究轉變為對現實問題的關注，努力把胡塞爾提出的新的哲學研究方法運用於廣闊領域中的哲學問題的研究。像胡塞爾一樣，舍勒認為精神的東西是一個完全獨立的、原始的存在領域，只有憑藉精神，才使得人有可能解釋人與絕對者(神)的關係，有可能把握本質事物和價值直觀。因此，對本質東西的直觀應當先於一切哲學研究。在他看來，現象學不是科學意義的方法，而是精神直觀的一種獨特方法。憑藉這種方法，我們才能把握純粹的或絕對的事實。但舍勒不滿意胡塞爾僅僅停留在純理智領域的觀點，他進一步把情感、意志作為認識的以可能的重要條件擴展到現象學研究領域，把認識看做是個人參與事物絕對本質根據的行為。舍勒還提出，「中止判斷」不僅是一種消極的取消功能，而且是一種積極的解放功能。因為，「懸置」在排除一切阻礙精神直觀的東西的同時，已經把精神從日常偏見中解放出來。舍勒對現象學方法的改造對當代西方哲學認識論的發展產生了深刻的影響，並且成為現象學運動向存在主義運動過渡的一個十分關鍵的先驅者。梅洛—龐蒂從現象學出發，發展了關於知覺的學說。他認真研究和分析了感性知覺過程的各種不同結構因素。他認為，分析人與世界、人的軀體與人的意識、人的意識活動與人的歷史的真正相互作用才是哲學的先決條件。他從「我在世界之中，世界也在我之中」這一觀點出發，片面強調了意識的意志作用，進一步推動現象學向存在主義的轉化。20世紀40年代末以後，胡塞爾的許多學生致力於研究、注釋胡塞爾的思想，出版、翻譯胡塞爾的著作，並相繼出版了現象學運動史等重要研究著作。這就使現象學運動逐步發展成為一種國際性思潮。首先在歐洲大陸得到復興，隨後影響到英國、美國及歐亞其他國家。(二)現象學的影響現象學方法被看做是與分析哲學方法和唯心辯證法並肩齊驅的西方三大哲學方法之一，對當代西方社會思潮產生了深刻的影響。第一，它對當代西方哲學研究產生了廣泛的影響。無論是贊成胡塞爾思想還是反對他的思想的人，都關注胡塞爾思想對激發人的創造性思想活動所產生的巨大作用。並在這種劇烈的思想衝突中，產生出一些重要的哲學流派。如存在主義哲學與哲學解釋學就被看做是現象運動的兩個重要分支。當代許多著名哲學家如海德格爾、薩特、利科等都不同程度受到現象學方法的影響。近年來，有的哲學家試圖把現象學同馬克思主義哲學結合起來，出現了所謂的「現象學馬克思主義」。他們藉助胡塞爾對歐洲社會危機的分析，猛烈抨擊資本主義深刻的社會危機與道德危機，同時承認馬克思學說對改造現實社會的革命意義。還出現將現象學同分析哲學結合起來的新動向。第二，現象學方法也滲透到其他人文、社會科學的研究中。現象學方法對數學、生物學、心理學、社會學、美學、文字、宗教學、倫理學、精神分析學等研究領域產生了積極的影響。(三)現象學的基本特徵現象學努力為科學研究尋找一個穩固的基礎，或人類知識的阿基米德點。這便形成現象學不同於20世紀初經驗主義流派的幾個基本特徵。第一，追求「嚴格科學的哲學」的理想，是一種不同於古典哲學認識論的具有形而上學特徵的現代認識論。第二，追求哲學方法的先驗性，是關於意識的本質結構的唯心主義哲學理論。第三，追求哲學基礎的絕對有效性，是一種與20世紀初相對主義、懷疑論思潮根本對立的哲學學說。第四，最終追求的目標是關心人的存在，關心理性事業的復甦，是一種與非理性主義思潮相對立的現代理性主義哲學思潮。二  胡塞爾的現象學作為對19世紀經驗主義思潮挑戰的回答，現象學關心的是19世紀科學觀念變化對哲學研究可能產生的影響，關心的是一系列曾經是哲學研究的領域而現今已成為一門獨立學科這一事實對哲學觀念產生的影響。尤其是當心理學成為一門獨立的實證的實驗科學之後，哲學認識論應當以什麼作為自己賴以生存的基礎，從而能夠成為一門嚴格意義的科學。這個問題更是長期纏繞著胡塞爾的哲學反思。因此，胡塞爾將批判的鋒芒指向了當時在科學界與哲學界都有強烈影響作用的科學主義思潮。這種思潮把自然科學作為一切學科的楷模，力圖用「自然科學」術語與分類的簡潔性、嚴密性改造哲學和人文科學，企圖用事實與經驗來判別哲學，尤其是形而上學的意義和作用。胡塞爾對這一思潮的兩種重要表現，即心理主義和實證主義一一進行了批評。心理主義認為，各種思想與認識最終可以歸結為一種心理活動，邏輯規律實際上是來自對自我經驗的概括的一種心理規律，一切哲學與認識論中的難題最終都可以在這裡找到最後的解決辦法。因此，應當把心理學看做是構成哲學基礎的本質。胡塞爾最初接受這一思潮的強大影響，試圖對數學與邏輯的基礎作心理分析。他認為，科學(不論是數學；邏輯學，還是其他自然科學)必須具有客觀有效性，因此，它必定具有超越實在經驗的性質。這樣，它就不能以「具體的、實在的」經驗——心理分析為基礎，而必須以從理論學科中獲得的先驗命題為基礎，推演出規範性的邏輯規則，進而推出實用性的技術規劃。據此，胡塞爾指出，作為一門規範性學科，邏輯學必須具有普遍性、絕對的精確性，因而在邏輯分析方法上必須具有先驗性。而心理分析這種經驗方法是絕對做不到這一點的。在對科學進行哲學反思時，堅持經驗的心理分析方法，只能陷入經驗論，必定會導致相對主義或虛無主義。胡塞爾還分析了實證主義的科學觀念對建立「科學性的哲學」的危害。胡塞爾認為，實證主義拘泥於事實的分析，這種「殘缺不全的概念」把理性、價值、意義的問題限制在「科學」之外，看不到「科學研究」對象的意義是主體建構起來的。因此，陷入一種素樸性的客觀主義的泥潭中。胡塞爾指出，實證主義拒斥形而上學，否認討論理性的必要性。最終會導致否認事實科學的有效性，會使科學喪失最為內在的發展動力。胡塞爾認為，歐洲科學與哲學發展的嚴峻現實已經說明了這一點。胡塞爾把以實證主義為代表的科學觀念看做是一種自然的科學觀或哲學態度。胡塞爾指出，所謂「自然的思維態度」是指日常生活中的方法論意識和自然科學研究所體現的方法論意識。它把認識與認識客體的統一性作為意識、認識能夠成立的自明性為前提。在自然科學不斷取得無限豐富成果的條件下，自然思維態度從來不懷疑人的認識能力的無限性。它完全忽視了認識體驗、意義和對象之間的相互關係這樣一些基本認識論問題的重要性。因而，陷入懷疑主義的迷惘和混亂之中。胡塞爾把狄爾泰的歷史主義方法論看做是自然的思維態度在精神科學研究領域中的表現。認為狄爾泰的真理觀會導致極端的客觀主義，導致否認真理、否認科學理論絕對有效性的相對主義思潮。胡塞爾一生都在為建立普遍有效的「科學性的哲學」觀念和方法論原則而努力。他始終堅持理性主義的立場，堅持以批判的懷疑的方法考察任何一種哲學思潮或科學觀念的基礎，為此，胡塞爾反對人們按照舍勒、海德格爾對現象學的解釋來理解他的哲學。從表面看，胡塞爾晚年把興趣轉向了人的存在、人的危機等問題，這同存在主義關心的課題是一致的。但這並不意味著他們的方法是一致的。胡塞爾批評存在主義的方法不僅不能使歐洲人擺脫實證主義所造成的人性危機，相反，還會加深這種危機。他認為，用犧牲理性來反對近代哲學的片面理性主義是錯誤的。他十分尖銳地譴責存在主義的非理性主義是比任何「老的理性主義更糟糕的壞的理性主義。」①通過對實證主義為代表的現代經驗主義的批判，通過對存在主義為代表的當代非理性思潮的批判，胡塞爾深感在新條件下重新探討人類知識的基礎的必要性和迫切性。胡塞爾指出，認識論或理論理性的批判任務有兩個：從消極意義上講，就是通過揭露「自然態度」在哲學理論上的荒謬性，反駁關於認識本質的公開的或隱蔽的懷疑主義理論；從積極的意義講，就是通過認識本質的研究解決有關認識、認識的意義、認識的客體的相互關係問題。胡塞爾認為，只有現象學才能完成這個任務，以正確的或徹底的方式來說明白然科學認識的基礎。②胡塞爾認為，為了實現這一點，就要使現象學「處於全新的維度中，它需要全新的出發點，以及全新的方法」。胡塞爾指出，這個出發點就是「純粹意識」，現象學就是苯於「純粹意識」或「意識本身」的科學；這個方法就是現象學還原。三  論科學的危機與生活世界胡塞爾認為，哲學不是私人的、只有有限目標的事業。哲學家作為「人類的父母官」必須承擔對整個人類的真正的存在所負有的責任。因此，他在晚年把注意力更多地轉向了對歐洲文明危機的反思。胡塞爾把「歷史的目的論」方法作為研究這一問題的方法論前提。所謂「歷史的目的論」方法，就是通過對哲學歷史的回顧，「提問、展示和檢驗它們的內在意義和深藏的目的論」，從而發現作為哲學產生之日起就內藏於自身的根本目的與要求，發現在歷史上所有哲學的目標與方法所內含的最根本的、最本真的東西，並以此作為當代哲學研究的出發點和最終歸宿。胡塞爾認為，歐洲文明的危機並不是科學本身的危機，而是科學觀念，即哲學意識的危機。胡塞爾詳盡分析了以伽利略、笛卡兒為代表的近代數學與自然科學內含的科學觀念及其哲學方法論基礎對當代生活的消極影響。他認為，這種消極影響歸結為一點，就是使人們只關心事實的世界、物質的世界，忽略，乃至放棄了對人的生活的意義的關心。①這一危機的實質是對理性信仰的崩潰，克服這一危機的根本途徑是解開「主體性之謎」。胡塞爾指出，由古希臘哲學開啟的歐洲文明的本質或理想目標是從理性的目標出發去構造人自身的歷史。因此，就原本的意義講，哲學與科學應當揭示普遍的人「生而固有的」理性的歷史運動。②當代經驗主義思潮拋棄了這一傳統，是造成歐洲文明一切災難的根源。為了克服這一災難，哲學必須肩負起「拯救理性與啟蒙運動光榮」的責任。胡塞爾對歐洲文明危機的思想根源的分析是深刻的，也是合理的。但僅限於此是不夠的。因為，「理性傳統」的恢復必須有一個容許這個傳統存在與發展的現實的生活環境，這就必須深入到現實的政治、經濟生活條件的分析。從理論上講，胡塞爾並沒有走到這一步。因此，他只能在唯心主義、唯我論的範圍內尋找擺脫思想困境的出路。為了擺脫理論上的矛盾，胡塞爾提出「主體間性」這個概念，試圖以此為基礎進一步分析作為「社團」、「科學家團體」、「歷史共同體」的人之間相互理解的可能性的基礎。所謂主體間性是指作為主體而存在的個人與他人之間的關係。胡塞爾用這個概念表示，「意向性對象」、「世界」不僅是某個先驗自我的意識對象，而且是作為個體的「社團」的先驗意識的對象。這種我——他人的的結構關係，最終形成了包含自我存在的人的經驗世界。這個我經驗的世界並不僅僅是「我私人」的意識對象，而且也是對每個人都存在，都可理解、都可經驗的世界。主體間性問題的提出，對進一步分析「科學共同體」在構造知識中的作用，進一步探討科學家圈中的認識問題具有積極的啟迪作用。在分析歐洲文明危機的過程中，胡塞爾實際上轉向了對社會歷史問題的思考。這就使現象學方法從「純意識」的本質分析開始向經驗意識的本質分析過渡。因此，在胡塞爾哲學中，對生活世界的簡要分析，實際上指出了不同於「中止判斷」的實現先驗還原的另一條途徑。這一途徑使現象學建立了「與經驗相關」的先驗分析的基礎。在胡塞爾哲學中，所謂「生活世界」就是人所經驗的世界。它是由人的意向性活動範圍及其所造成的周圍環境、區域和關係共同組成的。它是任何人活動的背景。人可以直接經驗到這個世界的主觀性。而科學世界則是生活世界基礎上產生出來的理論的或邏輯的世界。胡塞爾想通過對生活世界種種世俗現象的分析，說明關於生活世界的經驗意識是如何可能的。他認為，由於生活世界是個人直接經驗範圍內形成的世界，因此，是直接明證性的領域，是一切客觀認識或主觀思想活動的基礎，是一切真正的和可能的實踐的前提。在胡塞爾看來，生活是一種有目的的活動，它表示精神具有一種創造性。它證明精神是在歷史中創造文化的。這樣，「返回生活世界」的目的就不是為了把認識的基礎還原到直接經驗的領域，儘管胡塞爾承認這一領域的意義，而是為了把這一基礎奠基於對人的「創造性」本性的分析之上。「返回生活世界」使胡塞爾的觀點同存在主義哲學似乎發生了更直接的聯繫，但這兩種哲學實際上存在著很大的差別。這主要表現在兩者對理性的態度問題上。「返回生活世界」還表明，胡塞爾試圖從現實生活的分析中為現象學尋找更加牢固的理論基礎。胡塞爾的這個思路對當代人本主義哲學重新反思人生意義的哲學活動產生了巨大的影響。現象學開創了一種新的哲學反思方法。它既不同意傳統形而上學用思辨的方式推演意識本質的方法，也不同意現代經驗主義把意識的根據建立在感覺經驗分析基礎之上的觀點，還不同意實證主義用「自然科學」方法考察「精神科學」本質的方法論原則。胡塞爾作為現象學的創始人，規定了現象學的基本任務、目的和方法。他通過對「意向性結構」的分析深化了意識能動性的討論，他對理性的呼喚對當代非理性思潮是一個有力的批評。但是，胡塞爾不理解正確處理「意識中的經驗世界」與「意識外的客觀世界」之間關係深刻的理論意義，也缺乏對人的「生活世界」的實踐本性的深刻理解。
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