人心與人（二）
第十二章 人的性情、氣質、習慣、社會的禮俗、制度
為了講明人心與人生，有必要分從性情、氣質、習慣、禮俗、制度，這幾方面來談一談。人類生命既由其個體和群體這兩面所合成，在個體便有前二者，而離開後二者群體生活亦便無可能。習慣則居於個體群體之間為其中介。對於這五者加以分析，有所明了，則人生也，人心也，便都不難瞭然於胸。
茲先說性情。說情，我指人的情感意志，而情感意志(包括行動在仙)所恆有的傾向或趨勢，我便謂之性。前在第二章曾就人性與階級性問題有所討論，又第九章"人資於其社會生活而得發展成人如今日者"，均請回顧參睦。一言以括之：人類象今天這樣，非是其生來如此，一成不變的。當其沒有從類人猿分出來另成一系，那太遠且不說;即從其另成人類一系的近百萬年而言之，人的體質、心智皆時時在發展變化;體質、心智變化，其性情同時在變化。非唯隨時代而不同，亦且因地方而有異。一般說人性者，每曰"天性"，一若"天生來如此"的，實屬所見不廣;不可便以為與生俱來者即屬先天，出生之後所習染者乃為後天也。此即是說：所謂後天不限於出生之後，人的性情(這是與其體質、心智不相離的)一切罔非得之於後天。
說人的一切罔非得自後天，其中卻亦大有分別：
第一，是其得之由物到人的演進中者。此指人的身心雖遠在太古蒙昧野蠻之時，直到好象文明頗高的今天，如此不同時代卻彼此從同的，亦指地球上東西南北任何地方出生而生活的人類之所從同的。正為有此一致從同之處乃同說為人類焉。其共同點何在?那就是人的自覺能動性。從人身開出來自覺能動性，而表現為人心，開始能為生產和生活製造粗陋工具，推計其時約當而萬年前後。此性格可稱之曰：人類基本性格。
第二，是其得之於各不同時代或各不同地方以及不同時不兼不同地的人群生活之所感染陶鑄的那種性格。此即指說今天地球上各種各族的人生來其體質、心智和性情(種族遺傳)便多少有所不同的那方面，對前者而言，可稱之為人類第二性格。
第三，是在第一和第二的基礎上而有的後天感染陶鑄;較為膚淺較易改變的那一些。在前第二性格上亦有改變之可能，至若第一基本性格雖時有隱顯，但不可能改變。此即是說只能發展向前，更無後退到動物的可能了⑴。
人的一切罔非得自後天，雖與生俱來，不學而能者，且不可目以為先天，然則竟無所謂先天耶?是亦不然。先天即宇宙生命本原或宇宙本體。
說到此處，不妨分開宇宙生命變化流行之體與其清靜無為不生不滅之體的兩面：兩面一非異，二而一，一而二。但儒家之學主於前者，佛家之學則以後者為至⑵。我們從兩家遺教領會得此意，只是虛見，非實證，多說多誤，自不宜多說。然而後文在論道德和宗教時，還將涉及，請參看。
中國學者遠自孟荀以來，好為性善性惡之論辯，其為說多不勝數，而可取者蓋少。此一問題不有近頃科學知識暨思想方法為資助，只出以忖度臆想，未有不陷於迷離惝恍莫可為準者。吾書進行至此，大意可見，不須要更多的說話，只表出結論如下：
人性之雲，意謂人情趨向。趨向如何非必然如何，而是較多或較大地可能如何。事實上，人之有惡也，莫非起於自為局限，有所隔閡不通。通者言其情同一體，局者謂其情分內外。肯定了惡起於局，善本乎通，而人類所代表的宇宙生命本性恰是一直向著靈通而發展前進，昭昭其可睹，則人性善之說復何疑乎?(參看後文論道德一章)
在第二章前文又曾說人之性清明。此正謂人從動物或本能解放出來，性向非同其他動物恆落一偏，而有如素絲白紙易於染鈀，卻又不是那樣消極被動，而是其生命富有活變性和極大可塑性以積極適應其生活環境。一個人生下來非從社會生活中經過學習陶鑄便不得成人而生活，且於生活既得其適應後遇到環境必要時，重又能改造變化者，全賴此焉。
人之懷，人之性清明，其前提皆在人心的自覺能動，請讀者加意理會!
關於情感意志的話，前此各章說過很多。例如論喜怒哀樂之情，在高等動物雖亦有可見，但既淺弱無力量，更且本質上有不同於人者，下列各章節均曾論及：
第六章第四節(說到本能活動無不伴有其相應的感情衝動以俱來，而理智恆在感情衝動屏除之下乃得盡其用)。
第六章第七節(說到無私的感情是人和動物兩下本質不同所在)。
第七章第二節(說到理性、理智的分別以闡明無私的感情)。
第十章第(十)條(說到情感意志與身的密切關係)。
這裡為避免重複，敢請讀者回顧各節前文是幸!
簡括地說句話：喜怒哀樂之情不外是生命本原從生物機體辟創得幾許活動自由所流露的徵兆。在生物進化途中，高等動物原同人類一路向著理智生活前進，未嘗不爭取得一點靈活自由，遂有其一點情感可見。人的機體構造(身、腦)既愈進於精巧、細密、繁複，可喻如空隙(自由活動的餘地)愈以開闢，生命乃愈得所發露。前曾說機體之在人信為其所託庇以生活者，卻譬猶重門洞開，窗牖盡辟之屋宇，空氣大為流通(見第七章第二節)，情感之波動激揚其猶空穴之來風歟。
東方三家之學既主於反躬自省，其於吾人生命之奧秘遂各有見到處，非世俗所及知。然如我夙昔所說，他們要在使生命成為智慧的生命而非智慧為役於生命⑶，初不以知識為尚，故語焉不詳。其剖析以詳言之者獨佛家唯識宗耳。在唯識書中，情感意志方面的種種概屬於"心所有法"，簡稱"心所"。心所共列出五十一數，分別附於眼等八識(眼、耳、鼻、舌、身、意為前六轉識，而以內在相互依存之第七末那識和第八阿賴耶識為根本)，或彼或此，俱時而現行。其於人的情致意態控幽索隱，殆備舉無遺，足資今後治心理學者之參考，這裡不說⑷。
從情感就可談到衝動(impulse)。假若以情感從屬人心，那衝動便從屬於身。假若以知與行來分別，情感尚在從知到行的較前階段，衝動既入於其較後階段。衝動實為吾人行動所不可少的支持力;行動起來，勇於赴前，有時奮不顧身，不計得喪者在此焉⑸。
人的意志來自意識之明白果決;明白果決則存在內蘊之自覺上。一般說來，衝動概有很大盲目性，是違失自覺的。但二者亦非定不相容。意志清明泰定之行事仍然依身體以行，就仍然有一種衝動在;不過此甚希有，非其生之美又加修養功深者不能耳。
說了衝動便要說到氣質。衝動就是人的性情中屬於氣質的那部分。或問：既然氣質屬在性情之中，為何在性情一詞外，另提氣質一詞呢?性情表露在一時，氣質卻較牢固少變，而是使得其性情前後表露多相類似者⑹。
人是生物界中爭取得最大活動自由者，所謂自由活動就是其活動非所預定者。然而非預定的活動卻必建起於一些預先安排好的成分條件之上，即先有些預定者──例如身體的存活──為其基礎。再就身體存活而說，一時一時存活之事──例如一時一時的飲食睡眠──仍富有臨時伸縮活亦性，而身體內經常的生理運行、新陳代謝，卻又為其預定不易的前提了。又如身體所以可自由任意活動者，正為構成身體的骨架、筋絡、組織細胞卻相當固定有其不易之常規在。又如人們雖可自由地寫文章，但其所依憑的辭彙、文字、文法卻是預先固定通行的。凡此均可見非預定的自由活動恆必資借一些預定成分條件之上。就心理學來講，有必要提出氣質一詞，指明一個人性情的表露一時一時或彼或此，雖非所預定者，但總是從其來稟賦即此所云氣質者顯發出來。如象俗常說的某人"脾氣不好"，那便是氣質問題了。
茲就氣質一事再作如下的分層說明：
(一)人類雖從動物式本能解放出來，但人仍自有其本能，只不象動物本能那樣機械性頑強、牢固、緊近、直率耳。因為種種本能原是應於個體圖存、種族繁衍兩大問題，而預行安排的方法手段，植根於機體構造，與生俱來;人為動物之一，又何能有例外?不過人類生活方法既從動物依靠遺傳本能者轉而依靠後天的創造與學習;為給後天學習陶鑄留地步，其預作安排者乃至為零弱而有限。這些與生俱來零弱有限的本能卻仍具有相當機械性、慣性，在心理活動上起著作用，勢力非小。正是為此之故，西方便有不少心理學家好談本能，重視本能(好談衝動者如羅素亦在內)，而我茲雲氣質者，其基本成分亦即在此。例如有人好發怒鬥爭，有人則否;又如男女情慾或強或不強，人各不等，其彼此不同者即彼此氣質之不同也。而論其事，均屬本能衝動之事。
(二)一個人的氣質與其體質密切相關，如形影之相隨之離。說體質是指具體的事物，例如見於外的形體、面貌和體內種種器官組織、血液、內分泌等等可以檢驗者均屬之。而氣質之雲，則為心理學上一抽象名詞，止於有其意義可以領會而已。從一個人的言動之間可以察知其氣質之如何;甚且不待言動表現而檢察其體質有時亦可判知其氣質。氣質且時時受體質的影響而變，如有病變在身，立即影響於氣質者是。古書有雲"少之時血氣未定，戒之在色;及其壯也，血氣方剛，戒之在斗;及其老也，血氣既衰，戒之在得"。那正是指出了體質有改變而氣質從之的一好例。
(三)人們的體質各不相同，從而其氣質亦就不同，從而性情表現多有不同，尋常說每一個人總有其個性者，即基於此而來。此在醫家易得有所認識。蓋業醫者以人為研究對象，不同乎工業上所對付的不過是些無機物、有機物，不同乎農業上所對付的不過是水土和植物，所有這些(無機物以至植物)都不難求得其一般規律去對付之，沒有差錯。而對傷病人從其體質到精神卻要具體分析才行，不能只從一般格套來應付一切。《人之奧妙》一書(作者本是醫生)第七章專以"個人"為標題，亟論莫把共相中的"人"和現實具體的個人混同起來，前者是從科學歸納所得的抽象認識，不免把人都一般化了，臨到具體個人身上未必盡合。蓋具體的個人時見其有個性突出也。試言其淺近者，譬如人的細胞組織、血液成分便皆有個性所見，在醫療手術上彼此互相隨便通融借用不得⑺。此種科學知識值得談心理者之參考。在氣質上誠然不是人人個性都很強，只是每個人總不免有些個性，不容忽視。所謂個性即氣質不同之謂;不同者即各有其所偏。人人不免各有所偏，但其偏度大小強弱不等。
(四)偉大的天才人物與一般庸俗的人的比較，大約是一面其氣質偏度顯得強大，而別一面其氣質又清明過人，兩面好象趨於相反之兩極。前雲人性清明是對動物而說的，動物太受蔽於其身體本能，其透露出的宇宙生命本原殊不限。偉大天才之所以清明過人，正因他比較通常人更障蔽少而透露大也。但他氣質仍然有其所編者在，其偏度隨著高度的透露遂顯得強大。一般人受蔽的程度相差不多，其偏嚮往往一般化，亦就不強了。
(五)人心是靈活的，自然無偏頗，氣質卻相當凝固而有偏。東方三家之學不相同也，卻均在主動地對氣質下矯正功夫，提高其生命的自覺性，以進於生活上的自主、自如。宋儒不云乎，"學至氣質變化方是有功"。避免氣質用事，要為三家相通處⑻。
附帶說一句：氣質在人各不相同，事實昭然可見;但究問其不同之所從來，則甚難知。氣質隨從於體質，體質首先得之父母乃祖上遺傳，固可為一種解釋，卻未能盡歸之於此，往往同胞親兄弟而其秉賦乃絕異也。佛家說有前生、今生、來生之三世，凡人表見於今生者，輒有衍自其前生者在，理或然歟?若謂人死歸土，便完了，是為斷見。人生相似相續，非斷非常，自是真理⑼。
我這裡所用習慣一詞，極為渾括廣泛，試為說明如次。
首先應須知道：人類只有脫離自然狀態而生活的時候，亦即開始有文化時，方好稱為人類。然開始有文化者何謂乎?何謂在生活上脫離自然狀態乎?一句話回答：生活方法(漁獵、農牧、工礦等)，生活用具(衣服、刀、斧、舟、車等)，生活規制(婚制、政制、學制等)，種種有關生活的事物，一切莫得種族遺傳的本能而依靠之，卻必依靠後天去創造、發明、發現是已。換言之，人要從創造、發明、發現來解決其生活上一切困難問題，那便是所謂文化或文明了。而問題呢，原不外乎身體如何存活和男女兩性如何相配繁衍子孫那兩大基本問題。蓋當人類初現，其生活上的問題固與其他動物無以異也，只不過見出人在身體存活上較比動物嬌嫩脆弱，在心情慾求上又較為複雜深微而已。正為如此，人的問題便較動物多些，而突出重要者則是其問題乃愈來愈多。即是說：其問題愈從文化文明上得些解決，身體便愈以嬌嫩脆弱，心情愈以複雜深微，從而問題亦就層出不窮，變化多端。問題發展無止境，凡所以解決問題的那些文化文明事物便自會愈益發達豐富，日見新奇，兩面循環交相推進，此非今天人類文明世界所由出現者乎?然而其前途進展方且無盡無休也。
從今天人類之無所不能，回看其降生下的原初一無所能，則人們的生活能力幾乎全得之於後天學習和接受社會的陶鑄，豈不事實昭然。我說的習慣正是把個人的學習和社會的陶鑄統括在這裡一起來說它。
學習始於幼兒模仿成人，所以習慣之事既是個人的，又是社會的。沒有模仿因襲無以成習慣，但社會上一種習慣固創始於個人，乃風行於群眾間。雖雲創始，卻無不有其所資借的基礎，即無不是在因襲中有所更改，摻入新成分者。其所因襲莫忘是先存在社會的。這樣，所為習慣便是從社會到個人，從個人到社會循環不已的事。
任何創始──創造、發明、發現──都出自心思靈活作用，但任何習慣都必待身體實踐而後得以落實鞏固。習慣之為物，追源溯始，實成於心身循環往複之間。然則習慣者非他，我蓋指人生一切問題所由解決的那些創造、發明、發現之得以在個人和社會上的落實鞏固。其中如生活用具如何操持或首先要在個人在手間落實鞏固;至若生活規制如何循守的落實鞏固，又特重在社會眾人彼此間了。凡此之類不難推想理會，不多舉說。
當習慣未成時，即不夠落實鞏固時，每要隨時用心揣量而行，效率甚低;及至熟練後，不須勞神照顧，便自敏捷而顯著成績。此不必一一舉出事例，讀者自能領會得之。
古語云"習與性成"，習慣在人的生活行止上的勢力極其強大，不亞於氣質。前說氣質不離體質，同樣地，習慣亦是附麗在身體上的。二者的分別：氣質是生來的，習慣則是在降生後慢慢養成。雖二者均非不可能改變(或不自覺地在改變，或自己主動地改造)，但甚強大的慣性恆掩蔽著人的自覺性，人輒一時間失去自主往往貽事後之悔恨。可以說所有身心之間的矛盾衝突，罔非來自氣質和習慣的問題。正為它是生命進取自由上所不可少的前提條件，所以當你不能很好地運用它，你便轉而為它所左右支配了。
如前所說，氣質總是有所偏的，人的習慣同樣地恆有所偏。習慣在生活上很有用，正為其很有用，才養成習慣;但其偏處亦就會隨之愈來愈偏。平常或不大感覺什麼問題，遇到局勢改變(事情總在發展、改變豈可免)，其偏弊遂爾著露，且容後言論及之。
註：
⑴階級性應屬此第三層內，但又非很容易改變的，原因有二，當社會階級性現實存在時，息息生活於其中，此共難改者一。要改轉到無產階級這面來，便須公而忘私;此身為有私之本，心不離身，身是很難忘的，此其二。然而從乎基本性格自覺明強的人又有何難耶?
⑵佛家關於此心直通宇宙本體非有二的說話甚多，茲略附存備覽。
龍樹菩薩"心贊"云：諸佛出生處，墮地獄未減，成佛原未增，應敬禮此心。
禪宗大德有云：心即是佛，佛即是心。又有云：有人識得心，大地無寸土。
《大乘起信論》有一心二門之說：一者心真如門，二者心生滅門;二門不相離，二門皆總攝一切法(宇宙一切事物)。
《楞嚴經》有云：爾時阿難及諸大眾蒙佛如來微妙開示，身心蕩然得無窒礙。是諸大眾各個自知心遍十方，見十方空如觀手中所持葉物。一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圓，含裹十方。反觀父母所生之身，猶彼十方虛空中吹一微塵，若存若亡。如湛巨海流一浮漚，起來無從。瞭然自知獲本妙心，常住不滅。
楞嚴在此前，有七處征心之文，嫌其太長，不錄。
《起信》《楞嚴》兩書向來皆疑其非真傳自印度，而是出於中國人撰著，我讀之有同感，但吾意仍可取以代表佛家。
⑶此語見舊著《中國民族自救運動之最後覺悟》，論《我們政治上第二個不通的路》一文。智慧一詞賅舉理性理智而言之。智慧為役於生命，蓋指西洋人創造了近代科學及其工業文明。東方古人則智慧不向外用而反歸到生命上來，化除生命的盲目性，創造提高了自家生命。
⑷五十一心所類別有六：遍行五，別境五，根本煩惱六，隨煩惱二十，善十一，不定四。當八識現行時，各有其相應之心所隨以俱現。若勉強從知、情、意三者來分別，八識皆屬知之事，其相應之心所則情意之性也。對於心所又從苦、樂、善、不善等而分別之。對於八識期於轉識成智，於心所則期於其斷除。斷除非易，因有"見所斷""修所斷"之分別。然在菩薩又有留惑潤生之義。出世之學深邃如此，誠非世俗所預聞知，這裡不須說得。
⑸英國哲學家百船·羅素著《社會改造原理》一書，值得參考。此書特指出衝動是人類行為的重要源泉，批出資本主義社會鼓勵人的佔有衝動，流弊甚多，改造到社會主義將發揚人的創造衝動，大有利於人群。
⑹自古儒家既多有關人性的討論，臨到宋儒遂提出有"氣質"一詞，從而"理""氣"對舉，卻又非劃然兩事，俾在問題便於分疏，自屬學術思想之一進步。例如說"論性不論氣，不備;論氣不論性，不明"(程伊川語)。"氣質之性只是此性墮在氣質中，故隨氣質而自為一性(朱晦庵語)。我這裡所說的氣質亦與昔人所說約略相當，但讀者仍宜就吾前後文尋繹其所謂，固不容相混為一。
⑺《人之奧妙》一書第七章論人之有個性，極值得參考。據云一人的細胞組織具有它隸屬的個體所特具的性質，罕見有兩人完全相同，能夠互相交換他們的細胞組織。例如取自傷病人自身的皮膚移植於傷處聯結起來，便漸漸增大，繼續生長，而取自他人的皮膚，卻漸漸松馳縮小下來，不久便死了。
⑻三家同一主動地氣質下矯正功夫，同以人心自覺為其入手處，還更有提高其自覺;所不同者：道家功夫用在此身，儒家功夫用在此心，佛家直徹底解放生命，還於不生不滅，無復氣質之存。
⑼佛家唯識宗於此有異熟識、異熟因、異熟果之說，恕不暇述。
第十三章 生活規制
說到生活規制，那便是說到禮俗制度之一方面。我這裡說的禮俗制度亦復涵括廣泛。初民社會許許多多的禁忌，文明社會一時一時的風尚，均算在其內。當然最重要的如兩性婚配製度、土地制度和種種生活資料所有制更在其內。如此說來，在馬列主義之所謂社會經濟基礎者亦且在涵括，其所謂社會上層建築自又不待言。
但如上層建築中的宗教、道德、政治、法律等事項，此章泛論一切禮俗制度自亦在所論及，尚有必要支作專題討論，另見於後文。
茲就一切禮俗制度的形成及其所以存在發展者，試為論列如次。
(一)宇宙生命雖分寄於生物個體，卻又莫不有其群體即所謂社會者;此不獨動物為然，植物亦且有同然。見於動物的生活規制，如被某些學者稱之為社會本能者，克魯泡特金《互助論》一書羅列而言之甚多。但世所共知動物社會生活最可見者，莫如蜂蟻一類。蜂蟻社會的組織結構秩序厘然不紊，完全規定於其機體、構造和遺傳本能，而人類不然。人類除男女兩性及親子關係猶存有不少本能意味而外，社會的組織結構及一切生活秩序咸受成於後天禮俗制度，因時因地千態萬變其不同焉。唯其如此也，我們可以說其規制來自身體本能者殊少且弱，幾乎不算數，而大抵出在心理習慣之間。
(二)說禮俗制度大抵出在人們的心理習慣之間，遠非意味著一種吟唯心主義觀點。人類社會是在不斷發展中，其發展作始於社會生產的發展，此種唯物史觀原在所承認，卻必須指出社會生產的發展原離不開人類心理活動，而且它亦是在發展變化前進的。
歷史唯物主義者(如斯大林)在說明上層建築從屬於其社會經濟基礎時，指出雖則社會生產力發展(其中重在生產工具之進步)推動著生產關係的發展，從而有上層建築的形成和改進，卻非能直接地起決定作用，要必以生產資料所有製為其中介，同時亦認知上層建築對於經濟基礎有其反作用。這些理論，我們均在所承認。但人類處在大自然界中，初時社會生產力低劣，自然的壓力很大，頗受制於自然，後來生產力逐漸升高乃轉而制勝自然。人類歷史正是慢慢地從被動轉入主動之過程，亦即從必然王國到自由王國的變化過程。社會發展史在今後不是即將由自發性的發展階段轉入人們的自學時代嗎?所以不可誤以為上層建築和經濟基礎兩面相互間的關係及彼此所起作用，竟是始終如一，永遠不變的。
(三)當前事實表明，北美、西歐、日本等國社會生產力縱然高度發達，與其資本主義的生產關係非不矛盾尖銳，正演著極其嚴重的社會問題，卻由於強大的國家機器維護保守基生產資料私有制，就使得社會革命渺遠難期。由此可見在當前──在古代或不必然──社會生產力盡發達卻非定然直接地推動上層建築的變更;其變更是要待通過作為中介的生產資料所有制的變更乃得實現的，而此所有制卻被上層建築有力的維護著。
更為有力的表明，是蘇聯十月革命後四十年間生產力飛躍升進，迎頭趕上歐美，表現出革命的上層建築怎樣解放了和大力推進著社會生產力向前發展。
同樣更為有力的表明，是中國革命後二十餘年來生產力的突飛猛進，其速度非又超過蘇聯革命後的速度乎?凡此後來居上的許多事實均見出不要拘泥上層建築從屬於社會經濟基礎的舊眼光，而應當曉得人類歷史愈到後來人的主觀能動力愈大之理。
再補充說一層：前說在北美、西歐、日本等國內，其社會生產力與生產關係間的矛盾非不尖銳激烈，而社會革命卻渺遠難期者，在強大的國家機器操於資產階級之手，牢牢維護著生產資料私有制，只不過道出其一面理由;理由固不止此。例如：他們廣大工人階級只有為眼前切身利益作鬥爭的意識和行動，殊乏革命的自覺等，都是其革命渺遠難期的重大理由。但象這樣在群眾間一般流行的思想意識固與國家政權性質同屬上層建築，基所表明仍只為一事也。
(四)然須知以上所說非為最後論定，只在顯示上層建築的反作用愈來愈強大有力而已。當前那許多國家資產階級階級統治所以一時未得突破，帝國主義命運所以尚未終結者，可能是從世界範圍來看，社會經濟太落後的地方仍然太多，猶在供其肆行侵略剝削之故。似乎要待社會生產力更普遍地發展起來，反帝國主義力量更強大起來，而後無產階級世界革命的機運才到來吧!若是，則說生產力推動著生產關係變更前進，終不失為真理也⑴。
(五)昔人不有"存在即合理"之說乎?資本主義弊害百端，為世詬病久矣!然而環視世界，它訖今猶廣大存在通行著，是必有其理由。吾人研究禮俗制度的形成、存在、發展、變化問題，不妨就此入手來探討之。
任何禮俗制度之形成，必應於人生需要而來，沒有需要不會發生，盡有其需要而無其可能，仍然不會發生和存在下去。概略地說來，所云理由者，要當循此兩面──需要與可能──以求之。
(六)說人生需要，首先是身體存活的(衣、食、住、行等)那些物質資料的需要。這些需要有待社會生產力來供給，所以社會發展史首先就是社會生產發展史，社會生產力的發展推動著社會一切文物制度的發展變化，其理在此。身體需要形著為種種之慾望，而慾望在人從來不會滿足，同時人口不會不繁殖，這種來從宇宙大生命而發乎個人人身彙集以成的偉大自然勢力，就是社會發展史所稱為"自發性發展"的根本。論一切禮俗制度所由形成，此實為其原始動力。
不過這種深遠偉大的自然原動力，雖足以涵蓋一切，卻不足用以說明禮俗制度古往今來的一切複雜變化。
(七)這種自然動力最初表見在人身，為遠古初民群體自然有其規制之本。事實固非如《民約論》(一譯《社會契約說》)者所想像的，由人們有意識地相約以組成其社會國家也。信乎自有人類便有意識，但意識初不明利;意識明利尚大有待於後此歷史發展。以此之故，百多年來人類學者考察各地僻遠未開化人種，從而推見初民社會生活規制，既見其有相類似乃至相同之一面，卻又一面甚多參差不同，難可一概而論者。例如往時摩爾根在美洲之所考見，頗為恩格斯《家族、私有制和國家的起源》一書所稱許者，後起之批評學派CriticalSchool列舉各方事例大持異議焉⑵。
蓋切近身體的原始情趣要求，雖在異地異族彼此固不相遠，而客觀上其可能所從出之途路又是有限的，當然其規制即不免有雷同，卻不可遽認以為社會發展規律必如是。其參差不同者，人類生活規制本非本能遺傳而出於後天創造，創造豈得一模一樣耶?
禮俗制度的創造、形成、沿革、變化，要莫非人類生命的活動表現，既見出人類的聰明，亦復時時流露愚蠢於其間。茲試為分析言之於後。
(八)人類的聰明可分從理智、理性兩方面來說。前於第六章所講人心的計劃性，那即是理智。粗略地說，禮俗制度的創造形成，其中少不得有知識、有計慮，即屬理智一面。但理智偏乎靜，其支配著知識，運用著計慮的動力乃在人的感情、意志、要求方面。理性表見於感情、意志、要求之上，但人們的感情、意志、要求殊非恆衷於理性者。相反地，其非理性所許者乃所恆見不鮮焉。恩格斯在其《反杜林論》中曾就法國革命前的啟蒙思想盛起，指出說"宗教、自然觀、社會、國家制度，一切都要站到理性的審判台前來，受到最無情的批判"。非其顯事例乎?(按在此處是理性、理智渾括一起不分的)。
是蓋理性之在人雖所固有，而其茁露昭顯於人群社會間乃大有待於歷史發展。即在先進的西歐，猶且延遲至十八世紀乃始出現如史家所稱的"理性時代"也。"民約論"一派見解和說詞良非有其歷史事實之可據，然在當時豈不極有力辟造近世民主的禮俗制度一偉大思潮乎?
(九)毫無疑問，在近世資產階級民主的禮俗制度之創造形成上，人的理智和理性起了極大作用。但從理智、理性二者卻不能說明現在此制度何以遲遲延延不見其改善或被革命代替。在力維護其存在的，顯然有在理性、理智之外者。要知道人類生命的活動表現，原不是都必根於理智、理性而來的。
追進一層言之，合乎理性的禮俗制度之創造形成上，人的理智和理性起了極大作用。但從理智、理性二者卻不能說明現在此制度何以遲遲延延不見其改善或被革除代替。大力維護存在的，顯然有在理性、理智之外者。要知道人類生命的活動表現，原不是都必根於理智、理性而來的。
追進一層言之，合乎理性的禮俗制度又何曾簡單地只從人們的理性而得建立?理智、理性見於頭腦心思間，藉助語言文字而傳達相喻，信乎其能說服人，卻無強迫人從服之力。特如政治上、法律上的民主制度歷史事實上豈非幾經革命鬥爭乃得立乎?那末，資產階級民主的制度在今天若不為理智、理性所許而卒不易革除代替者亦即不難明白了。
(十)這裡亟須分別一下，禮俗與制度二者略有不同。孟德斯鳩《法意》上說："蓋法律者有其立之而民守之者也;禮俗者無其立這而民之者也。禮俗起於同風，法律本於定製。"可以說，禮俗風尚屬於社會之事，而法律制度卻是國家的。前者不似後者有一種超居社會之上的強迫制裁力量，便是其不同處。但因國家在人類歷史上為後起之物，將來且為要消除，而不論在其前在其後人類卻一貫地生活總須有其規制，社會總須有其秩序，我們即不妨渾括地用禮俗制度來稱謂它，於必要時再分開講。
(十一)不妨暫先作一小結於此：凡禮俗制度所以得成其效用者，大要是基於三種力量之上。
1.是理智之力──即謂人們各從自向利害得失的計慮上而同意接受遵從;為行文簡便，下文簡化為一"利"字以代表之。
2.是理性之力──即謂人們因其公平合理，雖不盡合自身利益，卻允洽輿情而樂於支持擁護;為行文簡便，下文簡化為一"理"字以代表之。
3.是強霸之力──即謂人們大半在被強制之下，不得不忍受服從;為行文簡便，下文簡化為一"力"字以代表之。
無規制無秩序，社會生活是不可能進行的，規制秩序的建立殆無不兼有以上三種力量在。
分別言之，大要社會禮俗乎"理"字上，其中自亦有"利"字在，卻仍然不是沒有"力"的因素。社會雖無軍警、法庭、監獄等設施，然其排斥違俗之個人，每有甚大威勢，壓力可憚可畏或甚於刑罰。國家的法律制度固恃有一"力"字在，然而實際上依賴於"理""利"二者維繫其間正不在小。社會主義國家雖在"理"字上發揮頗高，然其無產階級專政非有借於"力"字乎?奴隸主的國家統治其奴隸之在於"力"字固不待言;然從奴隸來說，當其忍耐服役之時不猶有"利"的因素乎?
(十二)生活規制、社會秩序是否亦有單純領先於理性、理智以建立的?今雖未之見，卻可能有之，那就是未來的共產社會。那時將是有社會而無國家，有禮俗而無法制。其所以可能，首先因為各人從身體來的利害得失降低，彼此間的矛盾衝突減少，而同時發乎人心的自覺自律又達於高度也。猶之乎人的個體生命當降生之初蠢蠢然幾不見有心。及其長大成人心之為用乃大顯特顯;人之群體生命當最初蒙昧時期乃其無知也，及其後升進一文明時期而理智、理性燦然顯現，則異日共產社會人心(自覺自律)之發皇昭朗，蓋亦有可逆睹者。
(十三)說至此，有易滋誤會的一個問題須得辯明。自生物學者有進化論之倡明，馬克思主義者又有社會發展史五階級之次第劃分，於是在社會科學上每有人以為人類歷史總是在一條路線上發展順序前進的。於生活方法則謂採集漁獵進於畜牧，更進為農耕;於生活用具則謂由石器而青銅器而後鐵器;於生活規制則謂婚配始於群婚，氏族先於家族，母權先於父權，如是等類一若有其內在定律。耳食者信以為真，動輒說："歷史車輪"如何如何。其實生物演進，物種岐出，雖有高下之第，曾無必進之階;社會發展略示階段，其間有未定為準者。若曉然於下列四點，庶幾可得其要領。
第一，人類文明一切莫非出於後天創造，創造原不會一模一樣;但從基本需要上說，異地異族不必有異，如其客觀可能條件又差不多的話，則走向相同之路的分數必高。此非有內在定律，只是彼此雷同而已。
第二，個人聰明各有不同，群體何獨不然?加之無絕對相同的環境條件，則一時路向差異以出。而況人固不免於疏忽錯失以至愚蠢，時常走彎路，豈能期其必皆直線前進?
第三，合以上兩點來說，即承認事情發展是有其於勢為順這順序的，但固非有拘束力於其間。猶之人的思想有的合於邏輯，有的不合於邏輯，其不合邏輯者且相當多。(不必致其詫訝，更不宜認為必無此事。)
第四，人在創造之中有學習，在學習之中有創造;各方文化交流，彼此偉習，是全人類文明發展進步的最大因素。事實上既不少此相互啟發傳習的機會，則對於各單位的進程次第何能多所泥執?
總結一句話：人類文化若從其整體來看，或言其歷史的總趨勢，那自是在不斷地有所前進中，但非所論於各別單位、各別時期。
(十四)於此，又遇有值得提出討論的一個問題。有人說，生活用具何者為進步的，何者為落後，從乎吾人既定之實用觀點便不難加以評定。例如鐵斧優於石斧，汽車勝於牛車，任何一套器械耗費省而效率高的，即屬比較進步的器械。這一切都是很明白的。但人生目的何在，難於論定，即無以評定社會生活規制(禮俗制度)之準則。試介紹其說云：
社會生活的最終理想何在，最前列的諸大哲學家就不一致。在最近百年中，西方的思想與行動已從一極端盪到另一極端，從曼徹斯特派的個人主義轉變到國家社會主義;(中略)民主政治已經成了現代社會的口號，卻也引起天才論者和反動生物學者們的憤慨抨擊;又如無限的婦女解放運動似為個人主義趨向之鵠的，但以個人慾望而悖於人類前途志向，將不為實行優學目的者和保存傳統家庭理想者之所許。(中略)似此聚訟紛紜，只能只憑主觀定其高下，而在科學上則唯有認為不可較量(incommensurable)⑶。
人生觀以各自好尚和信仰為中心，常常表現各有各的人生觀，頗難強同。但果真就莫衷一是嗎?不然，不然!請回看第一章前文：
吾書既將從人生(人類生活)以言人心;復將從人心以談論乎人生(人生問題)。前者應屬心理學之研究，後者則世所云人生哲學或倫理學或道德論之類。其言人心也，則指示出人心有如此如此者，其從而論人生也，即其事實之如此以明乎理想上人生所當勉勵實踐者亦即在此焉。人心，人生，非二也;理想要必歸合乎事實。
你懂得了人心是怎樣一回事，你便懂得人生道路該當怎樣走。凡在人生觀上莫知所准，"從吾所好"(古語)者，正為其於人心──亦即人之所以為人──尚無認識故耳。
(十五)從乎生物演進而有人類出現，原非有目的有計劃之事，則人生良非有其目的可言者，但人類非前途歸趨之可燎望。其遠者且容後文論及宗教時再談，這裡為討論禮欲制度問題，只需就人類社會發展前途所歸來講已足。
馬克思主義所主張之科學社會主義，其有別於空想的社會主義者，蓋為其所主張不徒從主觀理想要求而來，更且指示出客觀事實發展前途趨歸在此，具有道德與科學的一致性，理性與理智的合一性，所以完全正確。從乎此種社會發展觀點我們即可准以評價一切禮俗制度。
(十六)但一般談社會發展者，大抵著眼在社會生產力從低向高發展，推動著社會一切文物制度相應地向前發展升高。我以為此所見者偏乎一面，示為周全。人類歷史上社會單位是從其最初很小的群體，慢慢向著規模擴大而發展前進的。當其成部落，每求部落之聯合;部落進而為國家，每求國家之聯合。過去之國際聯盟，今日之聯合國，皆在謀求國際間的和平共處以至種種合作，即是從國家為其小單位的一大組織。他日共產主義實現，國家消亡，將見有世界大同、天下一家的局面。那便是合全人類而為一渾整大社會了。此種從小向大之社會發展與其從低向高之發展，固很有關聯，譬如原始狹小人群與其蒙昧未開化相聯，他日共產主義實現則與世界大同相聯;但兩面究非一事。在發展史上所見，有時高者或不必大，大者或不必高，其間相關係非定成正比例。所以然者，文化發達升高主要在智力強稅有以征服自然，利用自然，而社會單位之展拓恢宏卻繫於民風和厚有以同化融合乎鄰邦外族。前者如近代歐美人是其好例，後者則自古以來中土漢族著其成績。舊著《中國文化要義》曾指出：人口數量土地面積我們與歐洲皆相埒，而在歐人卒必裂為若干單位者，在我卻混成一大漢族而不可分。更從經濟發達來看，歐洲不同國度間其經濟生活往往彼此關係密切，交織相依，但在我們內地農村一向猶多淹留於自然經濟狀態，各求自給自足。又在彼水陸空交通發達，等於地面為之緊縮，而我們卻猶然地面遼闊，山川修阻。是則形勢在彼可以不分裂，在我可以不統一者，事實結果乃相反焉。是何為而然?蓋中國傳統文化雖未能以理智制勝於物，獨能以理性互通於;他們儘管身近而心不近，我們雖身遠而心不遠。此非社會發展一則從低向高，一則從小向大，顯然各有所偏，不相同乎⑷?
(十七)社會發展從低向高及其從小向大是兩種可資考驗和評價的尺度標準，尚有第三標準，那就是個人與群體之間關係如何問題。社會或雲群體為一方，社會的組成員或雲個人為又一方，在此兩方關係上有一個應該孰居重要的問題;以群體為重乎，抑以個人為重乎?這實在是社會生活規制上的極大問題。例如上文引錄的那段話中所說，近百年來西方的思想與行動，已從一極端盪到另一極端;又說到對民主政治的疑問;又說到婦女解放運動及其疑問;那全不外是這麼一個問題。社會發展史上近代資本社會的出現，不是從爭取人權自由、反對中古封建制度而來嗎?現代社會主義不是又掉轉來反對個人主義而重視社會集體嗎?
自有人類以來便有群體與個人這兩方面，便存在著這一問題，歷史時時都在這問題上演變，數說不盡，原非始自近代，不過映現在人們意識上而興爭聚訟則非甚遠之事耳。問其間輕重如何為得宜，事實上是隨時隨地而異其宜的，必不容呆定言之。第從道理上講，卻亦有可言者。
甲、人之所以可貴在其頭腦心思作用(兼括理智與理性)，必盡其頭腦心思之用乃不負其所以為人。如其在群體中的個人恆處於消極被動地位，不得盡其心思之用而只役用其體力，那顯然不對，深可嗟惜。但似此情形不是歷史所恆的嗎?歷史上特從階級分化後總是只見一小部分(一層級)人在發揮著心思作用，多數人得不到機會，經過社會發展進步乃逐漸擴展其機會於較多之人，而至今猶缺憾極大，將必待進入共產社會而後人人方才各得盡其頭腦心思之用而不虛。──此從個人說。
乙、再群體一方面來說，社會發展要在其社會所由組成的各個成員都很活潑積極主動地參加其社會生活，夫然後其社會乃為內容充實，組織健全。人類今後將從近代個人本位的社會轉入社會本位固可無疑，但轉入社會本位後並不意味著個人將被看輕。人的個性及其社會性在未來新社會中將同得其發展和發揚。這是社會發展的實質問題，不同乎前兩標準只形見乎外者。
總起來說，評量社會發展的尺度標準蓋有如上三者。三者信乎互有關聯，卻非一事，此必須曉得。
(十八)人類社會發展史是大自然界生物發展史的繼續;我們就從這一貫下來繼續不斷的發展上，認識出活動不已的宇宙大生命。宇宙大生命的活動不外基於宇宙內在矛盾爭持而來。其爭持也，似在力反乎閉塞隔閡不通而向著開通暢達靈活自由而前進。生物演進終於出現了人類者在此，人類社會發展前途將必進達共產主義世界大同無不在此。明乎此，社會生活規制只有符順於此方向的才算對(好)，否則，不對(不好)。不對者一時所難免或不可免，是其負面，不是正面。一切禮俗制度都應准此予以評價。不是沒有標準，而是有其明確不易之標準;不是有許多標準而是只有此唯一的標準。
(十九)這唯一標準統括著上面所說三個標準。上說三個標準要必從此理會其精神意趣以為應用，即是說：必須依從社會發展觀點來看問題，不能脫離(忘掉)社會發展觀點而有所執著呆板地加以肯定或否定。
例如古代奴隸社會制度，若單從上文所云第三標準來衡量，顯然不對，深可嗟惜。然而此種制度較之遠在其前還沒階級分化的社會卻是一大進步。階級分化實從社會分工而來，既為社會生產力有所發展之徵，又為其向前發展創造了必要條件。恩格斯《反杜林論》於此言之，極其明暢，他提出：只有奴隸制才使農業和工業之間的更大規模的分工成為可能，從而為古代文明的繁榮即為希臘文化創造了條件。沒有奴隸制就沒有希臘國家，就沒有希臘的藝術和科學。沒有奴隸制就沒有羅馬帝國。沒有希臘文化和羅馬帝國所奠定的基礎，也就沒有現代的歐洲。我們永遠不應該忘記我們的全部經濟、政治和智慧的發展是以奴隸製為人所公認又為人所必需這種狀況為前提的。在這個意義上，我們有理由說：沒有古代的奴隸制就沒有現代的社會主義。
第三標準來自吾人理性要求，偏乎主觀;而一視乎社會生產力高低的第一標準則從不可抗的偉大自然動力和理智計算而來，偏乎客觀。若執著於前者而忽視了後者，且不明白二者之間的關係，便脫離社會發展觀點，不為通達有識。
因此我們可以說：沒有任何一種社會制度可以肯定是好的，或絕對否定之的，而只有當其有進於前，有合於其歷史新陳代謝方向者才肯定是好的。每見有人夢想一種最好的制度到處都可適用，那真乃糊塗思想!
(二十)第二標準蓋以吾人好惡之情相喻相通為其本;此與第三標準有類同之處，不能求之過早。理性雖為人所固有，而在人群社會間顯發作用卻恆有待於歷史發展進步。中國漢族事例吾夙認為它理性早啟、文化早熟者以此。
這裡為了稍加說明，須得重申身先心後、心隨身來的話。人類生命從其得解放於動物式本能，心乃超乎身，而理性於是乎現。人與人之間從乎身則彼此分隔著乃至有排他傾向，從乎心則好惡之情可以相喻相通，乃至彼此親合無間。人們所賴以互相協作共同生活結成其若小若大之群體者不端在此心乎?然而心情之相喻相通，起初只能見於狹小族群之內，行於親近習熟之人。遠古之時，"外人"與"敵人"曾為同義語，此正是身體籠罩乎心，分隔之勢強也。古日耳曼人有言"凡能以血贏獲者不欲以汗而賺取"，近世歐人猶且海盜行為與商業可得而兼。對待外人同於外物，唯恃強力以相見，殊非情理之所施。情理之所施，只能一步一步擴大其範圍。大約講理之風先見於一國之內，在國與國之間則有強權無公理，事例昭昭。然而今日看來，範圍擴大之時期殆不在遠。今日交通發達，異域遠邦經濟關係密切交織，文化生活接觸頻繁，在彼此相與之間其勢近得要漸漸出現情理取代強力之局。言其勢所由必變者，特在原子能之戰爭利用與和平利用兩面的相抵相迫。當其和平利用於增高社會生產力，生活物資供應豐盛有餘，過去物貴是人賤，及茲物賤而人命乃彌覺可貴之際，若用之於戰爭為大規模地彼此屠殺，自取人類毀滅，當不其然。在彼此都勉求其所以相安共處者，強力即被情理所取代矣。強力為身之事，情理為心之事。人心作用之顯發流行遠後於其的作用，社會發展固要在漫長自發階段之後乃始轉進於自覺也。
(二十一)俗有"君子動品不動手的話"，然而事實上卻落到以武力解決問題。特於集團與集團之間為然。戰爭於此其亦可算一種制度乎。何以言之?從古以來，人類歷史舞台總在不停地演武劇，在不同族群之間、在不同部落之間、在不同國家之間、在國內不同階級之間……一句話：在種種不同集團之間的戰爭至於今而未已。彼此間的爭議往往以決鬥定是非，此不獨見於過去社會習俗，即今世界列國之間不猶且公然行之有兒乎⑸?戰爭久已成為在國際間解決問題的辦法，或不言而喻的制度矣。再如國家非一種通行的制度乎?從古以來國家恆建立於階級統治，而階級恆必有藉於武力乃得行其統治，以至於今未改。"戰爭是流血的政治，政治是不流血的戰爭。"試加尋思，強霸之力在人類社會生活規制上所起作用，蓋無在而不可見。吾人對此應作何評價乎?
往者聖雄甘地反抗英國殖民統治，爭取印度獨立，有所謂"不合作運動"，作為其中心思想的"非暴力主義"實代表著人類至高精神⑹。通常彼統治階級以暴力來，我革命階級以暴力往(武裝革命)，那完全是必要的，肯定是對的。但恥於暴力則更偉大、更崇高、更純潔，此唯在古印度文化陶冶下的甘地能倡導之，印度群眾能勉行之，既不會出現於中國，更不會發生於西洋，或其他任何地方。鄙棄一切暴力，屏除一切暴力，人類將來可能有這一天，固不能用來衡量從古到今的禮俗制度。
(二十二)暴力──強霸之力出於身而施之於身，慾望實導其先，怒氣衝起於後，此鬥爭本能為人類同於動物所未能免。當其掩覆著理性、理智而行動，即屬愚蠢可憫。人類原不是只有聰明絕不愚蠢的呀!請回顧此章前文的一些話：
身體的需要形著為種種慾望，而慾望在人從來不會滿足，同時人口不會不繁殖。這種來從宇宙大生命而發乎個個人身彙集以成的偉大自然勢力，就是社會發展史所稱為"自發性發展"的根本。論一切禮俗制度所由形成，此實為其原始動力。
禮俗制度的創造、形成、沿革、變化，要莫非人類生命的活動表現，既見出人類的聰明，亦復時時流露愚蠢於其間。
人的聰明(理智、理性)是有待於漸次開發顯現的，當其開發不夠，就流露出愚蠢。愚蠢原本伏偉大自然勢力中，不從外來。申言之，人心的勢力信乎將必漸次制勝乎其身，但是有其一定歷程的。
(二十三)衡量從古到今的禮俗制度，必須莫忘社會是在發展中那個大前提，時刻留意三個標準有其關聯性，而準據乎統括三個標準的那唯一標準來說話。那末，你將給予古今禮俗制度的興起暢行皆基於其時代需要與環境可能而來，有利於有秩序地進行其社會生產和生活;雖則今天看它不免愚拙幼稚乃至橫暴殘忍，卻總是當地人們的創造表現，有行乎其不得不行者在;殆莊子所云"意者其有機緘而不得已耶?"
反之，假如你象恩格斯《反杜林論》中杜林那樣，對於古奴隸制度以及其他類似現象，全不了解其制度怎樣發生，為何存在，歷史上起何作用，大發其無用的高度的義憤，將不為你聰明正直之徵，卻只見得你於客觀事實不夠通達了。
再翻轉來說，假如你是歷史事件中的當事人，面臨著某種制度感覺不能忍受下去而指斥而反抗……這或者出於自發性(發乎偉大自然勢力)，或者出於自覺性(個人理性的茁露)，都是值得同情讚揚以及贊助的。即或在歷史你非直接感受壓制的當事人而是處於能壓制人的一方面，卻毅然批判和反對當時的社會制度并力求其改善，有如西歐空想社會主義者聖西門等三個大人物那樣，其批判和反對不是都值得欽佩的嗎?總之，在衡量一種禮俗制度的是非好壞價值時，要看其人站在什麼地位說話而應有所不同。
(二十四)強霸之力這一成因，若為種種禮俗制度所以恆受譏彈反對的由來，它在社會發展將隨著歷史而漸次減退，以至最後可能退出於歷史，這是不錯的。但它本身非絕對可惡之事，如上已明。從社會經濟不能不有剝削初剝削來說，亦即從社會秩序不能不有統治被統治來說，它之被決定社會生產力尚不夠發達是主要的，而不是相反;它在主要地阻礙著社會進步、文化進步。雖則有時看上去似是社會進步受阻於強力，而其實不在它，乃是由於惰性之力。
(二十五)前文曾舉出凡禮俗制度所得以有效存在的三種力量：理智之力、理性之力、強霸之力;那是為暫先作一小結提出來說的，實則論其力量固不止此。雖雲不止此數，其他卻不妨統括之曰惰性之力。世間禮俗制度在其發生或建立之後，惟借惰力以存在者恆見不鮮。舉其特別昭著之例，有如印度、日本等處的賤民制度，北美南非各地的種族岐視陋俗，在社會盡有自覺地要求其革除的運動歷時很久很久，或在國家以法令條文三番五次地明示其廢除之後，竟然余勢猶存，極不容漠視⑺。其他不如是昭著的事例更多不勝數。
(二十六)生命本性是要自由活動的，但同時卻有其勢若相反而恆相聯不離的惰性。所謂惰性與活動勢若相反而恆相聯者，它即表見為活動之餘勢而活動實即源起於反惰性也。上文曾說了，非預定的(自由)活動卻必建起於一些預先安排好的成分條件之上，即必先有些預定者為基礎;例如在個體生命之有其與生俱來的本能氣質，有其降生後養成的習慣能力皆是也。一個人的氣質與習慣為其一生活動所不可少的憑藉，離了它，任何一息的活動亦不可能。但個人後天習慣無不是從社會生活中養成的，這就關聯到社會生活規制問題上。如前所說，生活規制必從身體實踐養成習慣，乃得落實鞏固。所以群體生活中的禮俗制度正和個體生活中的氣質、習慣是同一樣的東西，自始便有些惰性(指其預先規定下來)而愈到後來惰性愈重。有它，原是為便利於進行生活的，而不利即伏於其中。因此，一切禮俗制度莫非利弊互見，略分早、中、晚三其來說，早期利多弊少，中期利弊各半，晚期弊多利少。大抵推行盡利之後，總要轉入末路，難於維持。正為任何規制(死的)不足以適應社會的發展變化(活的)，不能維持，猶想維持，惰性畢現，只應斥為愚蠢而已。
(二十七)聰明出於頭腦，愚蠢卻與身體大有關係。這裡說身體，蓋指氣質與習慣。禮俗制度之在群體生命同於氣質習慣之在個體生命，原為吾人所資以進行生活的方法、手段、工具(或雲必要條件)。說它惰性愈趨愈重者即指其愈來愈僵硬化，末後幾於失去任何意義，既不能起有利作用，就轉落於不利而為病。然問題固不在它，──它原非是自己表見作用的。問題在人心有失其自學靈活，未能為之主也。所謂愚蠢者豈有他哉，即此靈明有失，惰性露頭是已，非二事也。
雖然強暴多有為惰性之表見者，但惰性既非恆必借於強力而見，更且強霸之力從智勇所出者豈在少乎?(例如武裝革命及一切正義之戰。)是故惰性愚蠢決定非二，而強霸之力之為愚蠢或否，要當視乎其來從惰性或否而定。凡此必須明辨莫混。
註：
⑴一八一八年恩格斯從英國寫致馬克思信中說有如下的話：英國無產階級實際上日益資產階級化了，因而這一所有民族中最資產階級化的民族，看來想把事情最終導致這樣地步，即除了資產階級還要有資產階級化的貴族和資產階級化的無產階級。
當時英國無產階級所以資產階級化者，實為當時英國是一剝削全世界的民族之故。今日西歐、北美、日本等國家都在對廣大第三世界進行著剝削，固宜其無產階級難免於資產階級化而起來革命之渺遠難期也。
⑵代表此批評學派的有呂叔湘譯羅維(R.H.Lowie)著《初民社會》，一九三五年在商務印書館出版。羅著上距摩根《古代社會》之作約五十年。故其自序文中有云：自一八七七年以來人類學者不獨已經彙集了無數具體資料，且已發展了好些新方法和新見解，使摩根的書成為無可挽回的古董。(中略)今日還要向那裡去求有關初民社會知識簡直等於向達爾文以前的生物學那裡去學生物學。其反對最力之點即在不承認摩根以其有限之見聞資料輒斷言社會發展有某順序規律。
⑶此見於羅維著《初民社會》一書之呂叔湘譯本第五二六──五二八頁。但節省取其詞意以省篇幅。
⑷請參看舊著《中國文化要義》一書及近著《中國──理性之國》一書第十二、第十八、第十九、第二十三、第二十四各章。
⑸一九七二年春末吾行文至此，正是從巴基斯坦分裂出來新成立的孟加拉國得到國際上廣泛承認之時。東巴要求獨立起因蓋遠，其事之成，固因蘇聯支持印度發動戰後第三次印巴戰爭。故爾文中為言如此。
⑹甘地倡導的"不合作運動"，又雲"不抵抗運動"是對於強霸有英國一種徹底不妥協精神，一種大無畏精神，每受到暴力摧殘愈見堅卓剛大，當在得到廣大印度人民群眾響應起來時，英國卒不得不讓印度獨立焉。往者二三百年多次武裝暴動所未能奏效者，乃以此收其功;此實為自有人類歷史以來唯一無二的奇蹟。
⑺一九七二年四月曾有"日本部落解放同盟"代表團來北京參觀訪問，當時《人民日報》第六版曾有資料說明。從明治維新"身分解放令"以來法律上不再有岐視，但八十餘年至今社會仍存在岐視──在就業、通婚、受教育等方面有所岐視。印度的賤民制度更舉世聞名，遠從兩千五百年前佛教即予破除，近則甘地領導其破除運動，竟然余勢至今猶存。全世界各地大約無處不有此陋俗，中國亦嘗有之，梁任公《中國文化史》中曾述及。
第十四章 宗教與人生(上)
宗教之為物，飢不可以為食，渴不可以為飲，夏不祛暑，冬不禦寒，對於此身生活問題不見有任何用場。然它從遠古發生在人群社會間，勢位崇高，雖經歷近代資產階級革命前夕之批判思潮，現代無產階級革命中的反對運動，竟爾根深蒂固，既不見消亡，且時復肆其活動，是何故耶?是即人生非若動物之囿止於身體存活而已，更有其超乎身體、主宰乎身體的精神一面，必精神安穩乃得遂順地生活下去之故耳。宗教雖不於身體不解饑渴，但它為精神時多時少解些饑渴。
宗教無疑地是人類在其文明史上所有的一偉大作品，猶之乎人類生活中恆有國家和政治之出現那樣。它們(宗教、國家)既出於人的聰明，亦來自人的愚蠢;既各有其有利於人、造福於人的一面，亦各有其有害於人、為禍於人的一面(隨時隨地不同)。不論其為利為害、為禍為福，總之皆人之所自為，不從外來。一味致其讚頌，或一味加以詬罵，皆不免類似夢中人說些*精神一詞，指離身體稍遠乃至頗遠的人心活動而說，它代表著那種靈活自由的人心活動事實，此外無它意義。見第十章前文。夢話，不為明達。宗教之出現既早於國家，而如我所測，消亡將遠在其後。宗教殆且與人類命運同其終始(此語似若驚人，但不容終必)。吾書若非於此一大事有以剖說明白，則人心與人生是怎樣一回事，便終不得明白。然此非簡短數言可了。此章有待論述者既多，將分為數節言之如後。
第一節世界文明三大系
這裡宗教一詞概括文泛，自遠古初民許多巫術禁咒，各種崇拜迷信(拜生教Animism、拜物教Fetishism)及其發生較後而傳佈於今世界各地的各偉大宗教，一統說在內。此其間高下懸殊、等差甚多，所不待言，卻性質上自有其一貫線索的(詳後)。設若從事調查研究，則世所共知往往古印度社會最為大觀，至今其舊風遺迹猶可資學者採訪考證。宗教之至者必數佛教，正為在印度無比發達繁盛的宗教群中乃得有之。印度文明夙被列為世界文明三大系之一。三大系之雲，蓋從大地上早期發生的人類文明向外輻射擴展之三大中心而言。人類有所發明創造先後早晚不齊，為事所恆有;其居先者輒從而傳播擴展於四周外，蓋亦自然之勢。卻有不秒一度居先而未能持續發展之文明，如所見於史籍者，則今不足舉數。若其在空間上擴展既遠，在時間上綿延且久，卓然成為世界文明三大輻射中心者，則唯在西方之希臘、羅馬，東方之印度與中國焉。
所謂文明輻射中心者，試以中國為例：中國文字不夙為其左右鄰近各族所傳習採用乎?訖今朝鮮、日本、越南各國之地名、人名猶依用漢字從可征已。中國學術載籍同為彼邦所傳習講求;以此之故，往往吾國失傳之書轉得藉以收回。中國醫術傳於日本者，號之曰漢醫，其在朝鮮則對西醫而名之為東醫。乃至有關立國之法制典章亦率多取則於我。楊鴻烈著《中國法律在東亞諸國之影響》一書指出日本法律受中國法律影響者凡一千六百年之久。且言"距今百餘年前東亞大地之文化殆無不以中國為策源地，法律特其一端耳。"又如物質文明雖近代西洋所擅長，然其十六世紀以前正多資賴中國之火藥、造紙、印刷等技術之西傳，其十八世紀法國啟蒙思想家又實受啟發於中國。而北美之立國又非啟導自西歐此一新思潮乎?
古印度文明之傳播於域外者，不必多舉其事，只就佛教廣遠地流傳世界各方(主要向南、向北、向東傳播)之端可以概見。
再就古希臘、羅馬文明來說，我們不能不承認人類現代文明實從歐美髮端後乃擴展到全世界的;而此歐美文明固明明導源於希臘羅馬也。所不可不補明一點：古希臘、羅馬文明初則遭日耳曼族之摧殘，繼為基督教徒所抑壓，幾於澌滅者，而卒人文藝復興之機運，在宗教改革、政教分離之後，遂得發皇鼎盛以成就出近代歐美文明。其所由成就也，世稱二希(兩個H)──希臘、希伯來;蓋如鳥兩翼，如車兩輪，非單獨希臘一元耳。(容後論及)
有此輻射中心出現於世，未足異也;最為奇妙者，乃在此出現輻射之三方在應付人生問題竟自各有其特殊精神，或雲有其人生活動的不同方向(態度)彼此略不相襲，斯則可注意者。
如上所云此文明輻射中心之三方各本於其人生活動的致力方向不同而有其不同成就之說，愚發之五十多年前舊著《東西文化及其哲學》一書，其後《中國民族自求運動之最後覺悟》、《中國文化要義》各書重有申論，皆可參看。但今茲為便於指點認識，在行文上將不循舊轍。
今將先指明人類文明內實有其為主為從之兩不同部分。試看今日世界上即有資本主義國家與社會主義國家之兩大類型乎?如所周知，西歐、北美諸國及日本屬前一類型，後一類型則首數中國。此其間主要分別要在於社會制度和社會人生的一切是非取捨價值判斷上，或總括之曰：精神面貌不同。至如俗所稱物質文明的那些生活資料、生產資料和有關自然界的科學知識、技術種種卻不妨彼此從同;而且這些社會主義國家每每要向先進資本主義國家追蹤學習。(這裡追蹤學習證實其彼此不妨從同，更無它意義。)一經對照不難明白，其彼此不妨從同者正不外是人生生活上居於從屬地位的那些方法、手段、工具等等，為文化上從屬部分。
人類文化上明顯地有此主從兩部分固然不錯;然卻有時在同一事物上表見兩種作用，未可單單歸入那一部分去。上文從兩大類型國家彼此的社會制度不同(主要在產業私有與產業公有之不同)來說話，應知此社會制度在一面看固為其社會上種種是非取捨價值判斷所由表著者，而在另一方面看此制度同時恰亦是其生活上的種方法、手段*。
此即是說：人群生活大多數事物是可以分別其為主要抑*上文第十五章曾說，禮俗制度之在群體生命同於氣質、習慣之在個體生命，原為吾人所資以進行生活的方法、手段、工具。為從屬的，卻有時同一事物在人群生活上兼具主從兩意義。於是就要問：對於事物之為主為從將如何分別它呢?此其分別就看一事物本身具有目的性呢，抑或不過為達成目的而有之一項方法、手段。說"目的"有至高、至上，乃至絕對不易之意味，或至少意味著最主要吧。凡說方法、手段、工具、途徑等等，那就看為達成目的而怎樣方便怎樣利用，沒有一定的了。此其為從屬，不居重要可知。但有時方法、手段被重視起來，變得好似目的一樣，亦世所恆有。
凡作為一項方法、手段者，其價值如何就是從其費力多少、效率高下之間加以比較、商量來決定，而上文所言為一社會人生表見其精神面貌不同的那種是非取捨、價值判斷則不是這樣。那是極其嚴肅鄭得不苟的。前者可隨其所宜，靈活運用;後者則為原則，在所必遵。
申言以明之，此所說嚴肅鄭重的是非取捨，乃指道德上那種是非取捨而說。不過，道德觀念在遠古野蠻人尚缺乏，那時他們似只有宗教迷信敬畏之心情。後世的道德其物，原從宗教分離發展而來，有待人類頭腦大進於開明。不論是道德，是宗教，總皆人類社會生活極其緊要成份。地不論東西，時不論今古，設若一社會人心竟爾喪失其嚴肅鄭重不苟的是非取捨，其結果未有不陷於混亂、滅亡者。
道德和宗教良非一事，其分判將於後文言之。而彼此相聯通幾若不可離者，蓋以其表見在是非取捨上同此尊嚴絕對意味，而在人類生命深處實屬同一根源之故。
但歷史訖今為止，俗常所謂宗教，所謂道德至多隱約地通於人類生命深處，而實則形成於人類生命淺層，渾涵於禮俗、風尚、法制儀文之間，難於語乎宗教之真、道德之真。以其植根不深，故爾隨時隨地轉變更易，卻亦自有其權威，為其時其地的社會生活所賴以維持進行之具。
此俗常所說的宗教、俗常所說的道德，在馬克思主義中即其所為上層建築者。上層建築是築起在社會經濟基礎之上，為其時其地服務的。人類社會發展史主要不外是社會生產發展史;由於社會生產力的發展前進，而此上層建築亦就在不斷發展變化中。此其為說，發前所未發，確有見地，而宗教、道德在人們心目中的尊嚴意味卻不免黯然有失。
從西歐文藝復興、宗教改革以來，近四百多年間的西方文明勢力向外擴張特見強烈，竟有征服全世界之大觀;同時以社會生產力之發展來且切歷史發展的唯物史觀，在衡論古今，以至測論今後世界局面上，頗若處處說得通而可信;於是世界文明三大系原各有其不同貢獻者，遂被掩蓋而不彰。此即對於人類文明只從縱的時間發展上來看，而將橫的空間上東方兩大系文明業績皆納入其中，一若沒有什麼特殊貢獻在道德，其為人生所需切固不若衣食住行之直接地迫在眼前，又具體可見，是其落於忽視、漠視中的一個由來。再一個由來，則是二者在理論上概屬社會上層建築之列，一般地固將隨著社會經濟基礎而來，殊不料想竟有此早熟而冒出之事。如其說尚有第三個由來;則宗教這為物，難索解人，一般視同人類歷史過去事物，不在今後文明中有其位置。而於道德則自謂解人者又太多，一般認它為任何社會生活所恆有，要不過隨社會所需切者以形成出現而已。總之，無見於古佛家之學、古儒家之學，莫得窺見宗教和道德之底蘊故也。
第二節有關宗教問題的疏釋
是宗教，不是宗教，其分別何在?如我從事實歸納所得理解，宗教不拘大小、高下、深淺，要必具備兩條件如次：
甲，宗教在人的理智方面恆有其反智傾向即傾向神秘超絕，總要在超知識、反知識之處建立其根據;
乙，宗教在人的情感意志方面恆起著慰安勖勉作用，俾人們感情動搖、意志頹喪者，重自振作生活下去。如所云安心立命者是。
凡於此兩條件缺一不備者，便不為宗教。上文所說宗教高下懸殊，等差甚多，而性質上自有其一貫線索者，即指此。
若問此貫乎一切宗教的線索者，究從何來?此蓋從人類生命既超離禽獸類型，其心乃不必為身而用，出世傾向即隱伏於此，不可免地有進發露，且在螺旋式地發展中，卒必貫徹而來也。昔年舊著有云：
宗教者出世之謂也。方人類文化之萌而宗教萌焉。方宗教之萌而出世之傾向萌焉。(見《東西文化及其哲學》第一一三頁)
宗教的真根據是在出世。出世間者，世間之所依託，世間有限也，而托於無限;世間有對(相對)也，而托於無對(絕對);世間生滅也，而托於不生滅。(見《中國文化要義》第一0六頁)
世間宗教複雜萬狀，其中實有一貫不易者在，此為一方面。另一面，從其出世傾向表見的高下等差來說，則約可區分三大等級：
初級者──此總括通常所云多神教，其所崇信而仰賴的對象，或來族性祖先，或為鄉邦神邸，或為一山一水這神乃至具有神靈之任何一事一物，總若超居現前知識和推理界域之外，而能為福、為禍於人，一經奉祀禮拜、致其祈禱之後，便覺有希望可恃，乃至夢寐亦得安穩焉。此其人生活是在現實世界固所不待言，而精神上所依賴以生活者，卻超出現實世界，是好萌露有出世傾向矣。費爾巴赫的一句名言"依賴感乃是宗教的根源"，正謂此耳。
高級者──大有進於前，其所崇信而仰賴者在主宰全世界之唯一大神，如所云"上帝"、"天主"、"真主"者，基督教新舊各派，伊斯教各派即為此級之標準型。人類生命的卓越偉大精神和慧悟能力往往於此表現發揮，殊非前此多神教之所及。試分析言之：
(一)生物生命原不限於其個體，人類生命尤見廓然恢通，其情乃無所不到。於是而有"上帝如父，人人如兄弟之相親"，平等、博愛之教。其教恆能傳播普於世界各方者在此。
(二)仁必有勇，更加以相信死後升天永生，自不難捨身命以赴義。其教義信一神，反多神，悍然與舊社會為敵，即慘遭殺戮迫害，其勢乃如火益熾。基督教因以大興，莫之能御者在此。
(三)在宗教本義自是信神超自然而臨於自然。但慧悟之之士不難從宇宙萬有唯一大神轉入泛神思想，涵宗教於哲學，恰亦通達無悖。其所以人無賢愚每每一皆信從者在此。
(四)人生意味最忌淺薄;反之，宗教上的貞潔禁欲主義和慷慨自我犧牲精神(例如清苦循世的修道院和不避艱險去蠻荒傳教)，正代表著人類生命力之高強，頗能吸引志趣不凡之人。此一級昭著的出世傾向，遠超一般多神教之上者在此。
最高級──唯從佛教中可以見之。佛教原不簡單(例如有大乘、小乘、人天乘)，既傳播遠近各方，歷時二、三千年之久，其隨時隨地轉變複雜更不可闡述。然有識者固不難得其真，是誠唯一圓滿之出世法也。下節將試為指明之。
前章講到社會禮俗制度時，宗教既在其中，對宗教為一般的考察論斷大致均可適應。卻另有下列三大問題：
(一)宗教與迷信鬼神問題，
(二)宗教與科學，
(三)宗教與道德，尚待特加分疏申論於後。
(一)關於宗教與鬼神種種迷信問題主要存在初級宗教中，高級宗教同亦有之，在最高級則涉及不多。(詳後)
人類為何需要宗教?宗教又何為迷信鬼神幾若相關不離?此可分從數點說明如次。
(甲)我們可以說，當人類有文明創造之初便有宗教，甚且可以說人類有宗教乃有其文明創造。何以言之?社會(群居)生活是先天決定於人類生命本質的，必在群居中乃有文明創造，而賴以維繫團聚此人群者，總少不得某些對象的崇信禮拜。申說其理約有數端：
(1)遠古初期人群是血緣族姓之群，固可能從身體本能方面理解其成因，但既經發達了頭腦心思的人類必要更在心理上(精神上)得其凝合維繫之道才行。群內統一的崇信禮拜便應運而自然發生建立起來。只在建立起群內統一的崇信禮拜時，群的生活乃得以穩固順利進行去。蓋為人們言語行事何者為可，何者不可，在群內少不得有些規矩準則。此規矩準則恆必歸之神秘乃具威嚴而人莫敢犯。此即宗教之為用於早期人群，甚且長時延續一後來者。
(2)初生嬰兒於母乳知吮吸追求，於灼痛知退避而外，其它無所知，然卻知道恐懼。試用雙手托之掌上，猛然向下撒手，兒身若將失手墜落者，彼即頓現驚恐。初民矇昧無知，而其心靈脆弱，對於外界威脅到此身特別敏感，正亦猶是。特別是於威猛的自然現象(雷、電、洪水、地震、疫癘等)，時來時去，莫知其所以然，輒幻想其有神靈作主;而驚駭畏憚之餘，祈禱從之，逐為各方各族之所同然。人類早期某些宗教迷信，大抵即應合此種感情脆弱不安的需要，而形成於此時知識幼稚無能之上。
(3)生死、禍福，事最莫測難知，而事之最牽動擾亂人的感情意志者恰恰亦即在此。費爾巴赫有絕妙的話說"若世上沒有死這回事，那亦就沒有宗教了"，又說"唯有人的墳墓才是神的發祥地。"此所以鬼神觀念與夫祈禱禳祓的行為乃為一般宗教所不可少。我們正不妨據經以為判別何者是宗教，何者非宗教的標準所在。宗教實即藉此以起到其在人群中的作用，建立其大無比的影響力。
(4)人生所不同於動物者，獨在其懷念過去，企想未來，總在抱著前途希望中過活。時而因希望的滿足而快慰，時而因希望的接近而鼓舞，更多的是因希望不斷而忍耐勉勵。失望與絕望於他是太難堪。然而所需求者不得滿足乃是常事，得滿足者卻很少。這樣狹小迫促，一覽而望盡的世界誰能受得?於是人們自然就要超越現前知識界限，打破理智冷酷，辟出一超絕神秘的世界，使其希望要求範圍更拓廣，內容更豐富，意味更深長，尤其是結果更渺茫不定，一般的宗教迷信就從這裡產生。人們生活更靠希望來維持，而它(宗教)便是能維持希望的。──此情況既見之甚早甚早，亦將延續及於久遠之後世。
(5)費爾巴赫曾說"唯弱者乃需要宗教，唯愚者乃接受宗教";此其言自是有所見。同一人也，當其意氣壯盛時所絕不置信者一旦突遭變故嗒然沮喪，困惑無措，他便即信受了。一切迷信之得勢，大都捨棄智力任憑感情之所致。反之其鄙薄迷信者，每每不過意氣自雄而已，未必悉出智力之明。在個人如是，在社會亦復如是。近代以來，宗教在歐美社會人生所為失勢者，正以征服自然、利用自然之技能猛進，人乃從前此感受大自然威脅壓迫下翻轉過來，意態高強，氣勢豪雄，一若無所需於宗教者。可知宗教所以與迷信密切相聯之根本緣由在此。
(乙)以上說明人們感情意志零弱，是其落歸迷信鬼神而走向宗教一途的由來。世上初級宗教──多神教類，多建立於此。乃至高級宗教──唯一大神教幾乎亦莫能外。但這裡有三層必須申說明白。
第一層──有出於人類主觀幻想虛構的鬼神，亦有非盡由主觀虛構者，不可一概而論。鬼神仍然是有的，但事屬難知。將來學術大進可能所知漸多、漸深於今日。今日於所未及深知者，固宜付之闕疑。若闕疑之意不足，斯難免迷信成份在內。
應當承認我們對於人類生命的認識遠遠不足──認識得還很少、很粗淺。信乎"Man,theunknown"("人"尚在未了知中)。一個人決不是死了就完事的。"相似相續，非斷非常"是人生實況。不曉得他息息變化不停，只在相似相續中生活，而前後之非一也，便落於"常見"。以為相續變化曾不稍停者，竟可以一朝戛然中絕，便落於"斷見"。人從結胎到身死，只不過其生命一段落的起訖。生命即非於此起始，亦非於此告終。人生活動不能無借於此身，然此身死，生命不遽絕也，特其活動難見耳。吾書一向說心與生命同義，而指明心大於身。世之落於斷見者，其有見於身，無見於心乎?鬼神之所以非盡由主觀虛構者，要即在此。
一般說來，人大約是死於此即生於彼;其介在死後生前者，或暫或久，在佛書謂之"中陰身"。小乘各派論典於此，為說互有出入，不盡同。其在中土則俗所謂鬼者、所謂神者(如非幻覺虛構)，當即謂此耳。鬼神每有稍多之靈活自由，亦曰神通，為人所不及。
神通有由報得知者：如鬼神，其自由是有限的。有由修得者，如印土諸宗派及中國道教之修造者，其自由多種不同。有由證得者;如證佛果者，一切神通不期而自具。
神通其事初非不可理解者，一言括之，要不外隔礙解除，不通者得其通耳。生命本性在求通，在一貫地、逐步地、千方百計地擴大、升高其活動能力。從生物界演進中形形色色、千態萬變、無奇不有，不可見乎?再試就吾人此身一為解剖檢視，其組織，基結構，基機能，何等精微靈巧，何等神妙可驚!是誰設計出來──誰實為之，若雲上帝，那不過是笑話。此宇宙大生命內在矛盾爭持，逐漸發展之結果耳。是自然之力，非超自然之力。
當其矛盾發展也，路向諸多不同，不同之中又有不同，遂爾紛紜變化莫可計數。然趨向此一路者，好違離彼一路，隔礙由斯形成。凡有所注存，便有所亡失，得於此者失於彼，事理所在，應該曉得。從脊椎動物發達頭腦，一路前進不懈而出現的人類，開發了理智的計劃性於後天，凡見於其它動物先天具有的種種神巧本能遂以不見。此即是說：當其活動能力將在後天知識進步而得無盡地開拓之時，就隔斷了不假思索、不靠經驗知識的直覺功能之路。然在宇宙生命最大透露的人心即密邇生命本原矣，又何難返本歸原，得其豁通無礙乎?神通其事初非不可理解者在此⑴。
凡此者，是迷信，非迷信，辨之不易，不可不知。此為第一層。
第二層──然在信仰宇宙唯一大神的高級宗教，試審查其所信──如信上帝創造此世界、主宰上世界──卻全屬迷誤，此又不可不知。蓋吾人感覺、知覺之所及者只現膠一事一物耳。一事一物可界劃其始其終，以為知識對象;宇宙渾然詎有其究極之可言耶?統合萬事萬無所不包的宇宙觀念，但出於假設想像而已，不在知識範疇內，應是哲學所有事，非科學之事。於此二者不加辨別，乃對於所不及知之事，輒信以為事實若何，其為迷誤也審矣!
質言之，多神教的神，倒可能有些是事實，不盡虛;唯一大神教的神非事實，只是迷信。──此為第二層。
第三層──最高級的宗教即圓滿的出世法，具見於佛教中者，迥異於前二者。前二者嫌於智力屈從乎感情，概難免"唯弱者而後需要宗教，唯愚者而後接受宗教"之譏。然在全生物界唯一能代表生命本性，訖今無盡無休地向上奮進、自強不息的人類生命，在創造其人類文明上，其勢豈能留滯在此階段?隱伏於人類生命中的出世傾向，在高級宗教既大大顯發於初級宗教矣，其卒必發展進達於圓滿也復何疑乎?──圓滿的出世法之出現自是一定的。
宗教是社會的產物，自一面言之，有不能不隨社會經濟的發展而發展者;另一面，凡屬於上層建築領域的各部門仍各有其自身之發展，非機械地一切在被限定著。古印度佛教就出現了圓滿的出世法，如我夙昔所指出，正是人類未來文明的一種早熟品。
否定人生，志切出世，似非人世恆情，顧乃風行於古印度人之間。尋其人厭棄生活的心情，殊非苦於生活為艱，卻寧為生活易於給足，而後其趣尚乃移耳。其風尚所以絕不於北方寒帶見之，而出現於土沃所暖、稻穀易熟之印度者在此。古印度社會生產自是不會高的，顧何能成就得高深精密的思想學術(此屬上層建築)?而卒有此成就者，蓋於當時眾多清修僧侶猶供給不難。
佛教創始人釋迦牟尼以享受豐厚的凈飯王太子，即有室家之樂乃棄家遠走者，深有感觸於人生問題而必求其解決也。此一大心大願非生命本性向上奮進不已之表見耶?夫亦曰人類要求徹底認識其自己而已，豈有它哉⑵!
上文曾有最高級宗教在迷信問題上涉及不多的話，是否說其間猶有些許迷信呢?在這裡即有必要對迷信一為剖析。
說迷信是說人自蔽其明。人何為而自蔽其明?心有所牽於外，則蔽生而明失也。人是富於感情的動物，而任何少許爭微的貪著、恐懼、恚恨等等諸般心情均將構成一絲牽掛而失基明，況其情念又重者乎?世人之落迷信恆在此。此是淺一層的分析。更深一層言之，從乎向上心而否定人生志切出世者宜為正信而非迷信了。然人的欣厭好惡皆根於俱生我執而來。此與生俱來的深隱我執(不是現於意識上的分別我執)完全是迷妄的，其由此而來的厭離世間之念同屬迷妄也何疑?
"佛陀"為梵音，其義則覺悟之意。"心、佛、眾生"三無差別，是佛家恆言。眾生與佛原自無別，其別只在迷與悟之間而已。然迷妄豈有實在性?譬如迷於東西方向者，東西何嘗為之易位?眾生自性是佛，固示嘗以迷而改;一朝覺來，依還是佛。問題只在無始以來習氣重重，積習難返耳。出世之念仍身處迷中，正信不異迷信──此為深一層分析。
(二)宗教與科學──此一問題與一切宗教均有關係。關係簡單明確，即二者在人類文明中各有其領域是已。
宗教與科學同為社會的產物，既同構成於人們的心思，又同為人生而服務。但在心思活動既不同其動機，更且不同其對象。科學知識以現前個別事物為入手對象，雖步步深入研究，有所聯通，蔚成體系，但不及於渾全宇宙，不作最初、最終任何究之談。解決當前疑問是其動機。疑問解決，達於實用，又復促其前進。此中大有人制勝乎物的主動精神在。社會生產力發達升高有賴於此，同時亦即推動著歷史車輪。反之，震於外界無邊廣大威力，自己每處於脅迫被動中，心神不安，卻是宗教信仰起因。此即其早期出現的動機不相同矣。其後則有進於此者：偉大宗教顯示出人類的一切深切關懷憧憬，若不容己。其所憧憬者若在當前萬物流逝之外，又實隱寓其中，即爾起初不虛，卻又若有待實現。蓋人生自我對神秘的無邊宇宙之依存究竟若何，有不容恝置。此其動機顯然復不同前。再言其構思中這對象，外則泛及一切，內則反躬自省，莫得而限定之。特於宇宙究極不能不涉想幽渺，其或出以幻構，落於迷信仰賴，抑或深有會悟，得其安心立命之道，則種種各有可能。社會的生產和生活必有禮俗制度乃得進行，而此則為禮俗制度奠立基礎，又輔翼之⑶。宗教也，科學也，事實上各有其領域，豈不昭昭乎?
人類文明發展恆由簡而繁，由渾之劃，在古人頭腦思路中固無科學與宗教之分辯，則其以此濫施於處，信有神靈主宰，幻想世界若何創始實有不可免者。此所以多神教盛於早期社會，唯一大神教則盛於中古之世。入於近代，科學驟償，凡知識之所及，迷信自破。三百年來宗教對科學只取守勢，而且是脆弱的守勢。同時大自然界為科學技術所征服利用，人們意氣甚豪，如今繁榮的資本主義大國，宗教衰退，在社會上只起一種門面作用，粉飾太平，固其宜矣。
中古歐洲宗教勢力強橫暴虐，而卒為科學所勝者，科學家本乎人心自覺之明以治學，出其所認識者公之於世;世人誰不好真而惡偽?其勝也，人心自覺之不可昧勝之也。站在宗教立場，不應怯懦於科學攻勢。──這是於宗教大有好處的。宗教而有其真，愈經刮剝其真愈顯。宗教無前途則已耳。宗教而有其光明前途，亦唯有本乎人心自覺不可欺，不可昧──這是人類特徵所在──而得開展、莫能外也。其所不同者：科學家心向外用之用物，宗教家反用之生命本身，有如第十三章前文之所說而已。
宗教與道德──此一問題與一切宗教均有關係。關係是簡單明確的，即二者在人類文明中密切比鄰，雖非一事，卻相聯通也。
道德之真義就在人莫不有知是知非之心，即本乎其內心之自覺自律而行事。但俗去道德卻不如是逼真。蓋因人生活於社會中，而各時各地的社會恆各有其是非之准，即所謂禮俗者，為通常所循由而成習慣，合者為是，不合者為非;道德於此，乃與禮俗幾有不可分之勢。社會禮俗率由宗教演來，是則宗教與道德之所以密切為鄰也。夙昔歐洲社會每不信宗教之人輒視為不道德之人，或視為道德上可疑之人正為此耳。
更有進於此者：宗教信徒每當對越神明，致其崇仰、禮拜、祈禱、懺悔的那一時刻，心情純潔誠敬，便從塵俗狹劣中超脫出來。這實在是一極好方法來提高人們的德性品質，也就是提醒其知是知非的理性自覺，稍免於昏昧。一般人的德性品質常資藉信仰宗教而得培養，是所以說道德宗教二者實相聯通也。
更深入地說明其故，則在人類生命深處宗教與道德同其根源是已。此根源即人心之深靜的自覺。心靜與自覺分不開，早經指說於前(第六章第六節)心靜之深清度頗多等差，而自覺之明度隨以不等，殊難用語言區劃之。這裡渾括說"深靜的自覺"，其間猶且涵有等級。大抵體貌恭肅，此心誠一不二，庶幾得之。粗浮之氣仍待漸次消除，乃可步步深入靜境，非可期於一朝。人之能自主其行事，來從自覺之明，所以成其自覺自律的道德在此。非此不為真道德。宗教信仰要在必誠必敬，一分誠敬一分宗教信仰;否則尚何宗教之可說?宗教、道德，二者在人類生命深處同其根源者謂此⑷。
然此二者當其表見在社會人生上卻不相同。茲引用舊著之文如下：
宗教最初可說是一種對於外力之假借，此外力卻實在就是自己，其所仰賴者原出於自己一種構想。但這樣轉一彎過來，便有無比奇效。因為自己力量原自無邊，而自己不能發現。宗教中所有對象之偉大、崇高、永恆、真實、美善、純潔原是人自己本具之德，而自己卻相信不及。經這樣一轉彎，自己隨即偉大、隨即純潔於不自覺。其自我否定每每就是另一方式並進一步之自我肯定。
質言之，(高級)宗教是一種方法，幫助人提高自己品德，而道德則要人直接地表出其品德，不藉助於方法。佛教所謂人天乘、小乘、大乘者，其乘即乘車、乘船之乘，正是明顯點出來方法工具之意。道德則要人率真行事，只要你一切老實率真，品行自然漸漸提高也。二者之不同在此。
若再申明其不同則宗教傾向出世，而道德則否。二者於此，有時可發生很大抵觸。圓滿的出世法唯於佛教大乘見之，如我舊著所云：
宗教最後則不經假借，徹達出世，依賴所依賴泯合無間，由解放自己而完成自己。(見《中國文化要義》一0一──一0八頁)
須知出世是佛教小乘，偏而未圓;大乘菩薩"不舍眾生，不住沓磐"出世了仍回到世間來，宏揚佛法，利濟群生，出而不出，不出而出，方為圓滿圓融。
有關宗教的問題固不止此，今我分疏解釋姑止於此。
第十四章 宗教與人生(下)
第三節世間、出世間
說世間，主要在說人世間;然人固離開其它眾生不得，說世間即統宇宙生命現象而言之耳。生物既不能離無生物而有其生，則世間者又實渾括生物、無生物為一體而言之也。
然則說出世間又何謂乎?世間生物、無生物統在生滅變化、新陳代謝、遷流不已之中，似乎無從出越得，而實不然。有此即有彼，有世間即有出世間;出世間者，世間之所長;世間生滅也，而托於不生滅。然二之則不是，世間、出世間不一不異。宇宙萬有森然只是現象，其本體則一耳。現象、本體可以分別言之，而實非二事，是即不一又不異矣。世間、出世間即哲學家所說現象與本體也。現象是生滅的，本體則無生來可言。從乎佛家言語，"即一切法"而"離一切相"，那便是出世間了。
然佛家所謂出世間，非徒存乎想像言說如彼哲學家之所為也。世間原是生來不已的，必也當真不生不滅乃為出世間。不生不滅，不可以想像──想像本身恰是生滅法──卻非不可以實踐。假如許可世間生滅是事實，那麼，出世間不生不滅，毋寧是更真實的事。
在前東西學術分途一章，不曾說過如次的這些話嗎：
學術是人類生活中所倚以解決問題的。
說問題，亦即是生活中遇到的困難或障礙之謂;解決了困難障礙，便取得了自由;不斷地爭取得自由，正是人類生命所以代表宇宙大生命本性者。有什麼問題，產生什麼學術;當社會發展前進到了不同階段，那時人生問題從而有所不同，便自有其不同學術出現。
東方三家之學──佛家其一──各為一種生活實踐功夫(不徒在口耳之間相傳說)，都是解決真問題的真學術。
茲為進行必要的解說，下文將分三段，各標小題如次：
一、要知道出世間有其的解。
二、假如承認世間的真實性，那麼出世間就更真實。
三、略說次第深入的人生三大問題。
要知道出世間有其的解，見於《成唯識論》，試摘取如次：
(上略)此智遠離所取能取，故說無得及不思議;或離戲論，說為無得，妙用難測，名不思議;是出世間無分別智，斷世間故，名出世間。二取隨眠是世間本，唯此能斷，獨得出名。
世俗總以為人生天地間，世代更換不已，而天地──大自然界──則外在固定，只可仰觀俯察，如何出得去?此無知誤解，須各地方分層逐步來解說，乃得明白。
前在第六章第五節不曾為如次之闡明乎：說生物是不能局限於其機體的，即不當脫離那關係著生物機體所賴以生活的自然環境條件而孤立地、靜止地來看它，而是應當聯繫著那機體和其環境關係，總合為一整體的。那麼，一個人不就同樣地應當如是來認識嗎?馬克思嘗謂"自然界是人的非有機的軀體"。(見第八章)其義蓋在此。佛家所以稱一個人的身體為"正報"，而其所依存的大自然界則為"依報"。一個人是其正報、依報所合成，分離不得。這是必須承認的第一層。
前在第五章不又曾為如次之闡明乎：從原始單細胞生物以至後來進化出的高等動物，雖同有其知覺運動，而其間等差懸絕，要視其知覺所及之廣狹繁簡，而活動力之大小強弱隨以分殊。此知覺所及的廣狹繁簡則又各視乎其機體感官的分功進化、神經腦髓的發達程度而定。質言之，動物由於物種不同，其所生活的世界是各不相同的，莫認為是同一世界內生活。本能生活的動物，於其生來特定相關之事物情味濃烈，而於此外漠不相關。動物愈低等，其生活境界愈狹隘，生命發展高至人類而境界大辟。現前世界之廣大，富麗實隨人類生命之發展創進而來，且正在不斷開闢之中，前途是莫得限量的。(見第六章第四節)蓋人類生命發展出計劃性，不徒依恃乎其生來的感官肢體，更能創製種種工具，資藉以知覺和活動之故。因此可以說，社會文明不同等者，其世界即不相等;在個體生命，其資質不相等者，其發育成長不等者，乃到官能健全或健康狀況不等者，便各自生活在各自世界中。此為第二層必須明曉和必不容否認的。
從上兩層可進而言第三層，即是前在第八章"人與自然界之間的關係"中述及佛家唯識學的眼等五識生，但由自識變生相見二分，所取能取固是一體之義。這是把人類知覺所及的世界收合集中到人的感覺來講。感覺為知覺之造端;知覺資始於感覺，順從生命趨勢和生活練習而發展出來，為一切知識之本。要曉得吾人通常現有者只是知覺，而總把知覺當成感覺來說，其實感覺乍現即逝，把握不及。唯獨佛家從其瑜珈功夫的實踐，逆著生物機體向外逐物之勢，深入人心內蘊自覺靜境，乃於感覺有所體認⑸。唯識學蓋出於瑜伽師(修瑜珈功夫者)之所宣說。如其所說，人的感覺即眼耳等五根，色聲等五塵之間所生的五識是也;感覺中所感一方面，謂之相分;能感一方面謂之見分;合相見二分為識自體。或從其根而曰眼識，或從其塵而曰色識，均無不可。五識生時──感覺出現時──所有其色聲等相分，實為自識之所變生。相分為所取，見分為能取，二取固是一體，即此之謂也。《成唯識論》上說明云：
(五識)識生時無實作用，非如手等親執外物、日等舒光新照外境，但如鏡等似外境現。名為了他，非親能了;親所了者，自所變故。
眼等五識是了境識，其親所了者曰親所緣緣;尚有疏所緣緣，指其間接所緣之物。五識各待從緣和合而生，緣缺不生;其緣之多少各不等，此不及詳。
或問：唯識家言是今所謂唯心論否?可答雲不是。如唯識家說，五識所有色聲等屬性境故，屬現量故。言性境者，明其有別於獨影境、帶質境。言現量者，明其有別於比量、非量。有頌雲"性境不隨心，獨影唯從見，帶質通性本"。性境義同實境，非可隨心而有;帶質即於妄情中帶有本質(第八)，此指第七緣第八識說;獨影則指第六識時或有任意虛構之觀念。現量如鏡照物，沒有分別計度;必依據因明(邏輯)以立宗;若其似現量或似比量者即屬非量。此其區別甚嚴，誰復得而斥其唯心乎?
然從另一面來說，則唯識家固自言其唯心也。此心指第八識。("心"、"意"、"識"三名字分別相當於第八、第七、前六識。)所謂第八識者實謂吾人生命整體;其曰"一切唯心所造"者，一切唯吾人生命之造耳。世間萬象森然，總不出吾人了境取相之前六識;前六識則來自眼耳鼻舌身五根和第六意根(分別計度之頭腦)。此六根者吾人所用以適應環境，爭求生活之工具，遠從生物進化不斷發展而來，涵於吾人生命整體之中，同時其主體即在此(八識)焉。既然六識相分為自所變，能所非二矣，則主客一體，一切在吾人生命中，不在其外，便可肯定。
更進一層說明：不獨六識親緣非外也，其疏所緣者還即第八識變。森然萬象皆從變有，時時刻刻在變中，而所變不出能變。此能變者析言之有三，即心、意、識三者。識(前六)不過是其淺表，根本則在意(第七)和心(第八)。心即生命整體，而所有生命活動則全由意來。所謂意者，謂第七念念緣第八以為"我"，隱默地、不息地在轉之無已時也。我執是生命活動根源。有現於第六識中之我執，謂之"分別我執"，不過是粗淺的，有間斷的。唯此第七識之我執與生俱來，乃所謂"俱生我執"，恆轉不已，隱伏不顯，三能變之能變的動力全在此焉。前六識所變者名"異熟生"，第八所變乃曰"真異熟果"。真異熟果是其人正報依報的綜合體。──"一切唯心所造"的話，其理由如是。
若問：為什麼唯識家既不唯心矣，而卒又唯心起來?答曰：其不唯心者，實事求是;其卒又近若唯心者，仍是實事求是。他們始終在解決人生問題的實踐中，不實事求是便解決不了任何問題。他們原不是在談哲學，無所謂唯心，不唯心。同時要注意：前之不唯心，後之唯心，其心之意詞意義寬狹不同。前之不唯心即不唯主觀意識之義;後之"唯心所造"者，即一切唯生命之所造之義。
如我夙昔之所說明：人的眼耳等感覺器官活動，原是從其求生存、避禍害的立場出發，對外界的各式各樣"探問"，其色聲等感覺，即其收到之"情報回答"。自己隨問隨答，便是相見二分出於識體自變之理。情報回答固必出於外界狀況有所反映，卻非一如其實，而是涵有很重主觀成分的。其所以主觀成分很重者，不難粗略指出如次：
1.色、聲、香、味、觸，人的一切純真感覺(且不談其後來發展出的知覺)均涵有適意，不適意的感情成分在內。此感情成分在唯識家即屬之於前五識相應俱有的"心所"(心所有法之簡稱)。
2.人的視聽等感覺來自外界光波、聲波等刺激，但非是所有的光波、聲波皆為人所感覺得到。其過強過弱，過高過低者，便或超於能覺度或不及能覺度了。此即證明感覺有取有舍，未嘗一如其實地反映了外界⑹。
3.吾人資始於感覺而後天發展出來的知覺，相當於巴甫洛夫學派之所謖條件反射，其無條件反射，則屬於先天本能的。條件反射從體例經驗習慣而各人各不同，稱之為"個體的反射"，以別於無條件反射之為"物種的反射"。吾人感覺有其頗重之主觀成分，如上已明，吾人知覺的主觀萬分乃列生於前者。從唯識家來看，感覺是現量的，知覺卻間雜許多比量，非量在內了。
4.人的機體構造於其所遇環境刺激，恆有天賦高度適應性能，隨時伸縮變化以為應付。此蓋由生命總在自求協調平衡之理，醫家知之最詳。眼之感光，體之感溫，於其明暗冷熱驟然有變恆得調節裕如，是其粗淺之例。從而感覺上之明暗冷熱，就不可憑信以為外界實況。
5.如前第六章第一節所說，要必於固定少變之事物，乃適合人心計劃性之發揮運用;若不可得，則唯取其約略相當的，亦可資之以訂計劃。但世間一切均在遷流不住、瞬息萬變之中，提不到固定不變的局面，人心的計劃性將何以施其計呢?所以從人的感覺到知覺唯有攝取其間片段面固定化之，以約略相當(大致不差)的為其代表。人們一切應付外界行動皆準於所感知者而行，雖然亦不都效用不虛，而實則其前提皆假定以所感知者(固定化的片段)為真實耳。
唯識家所說的識自體變生相分者，其為修瑜珈者靜中發見的事實，而非同哲學家的那種思想議論，其不明白矣乎?事理如此，既然明白，那麼，何謂出世間便不難明白。出世間者：從乎佛家逆著生機體向外逐物之勢的瑜珈功夫，斷離二取，不再"探問"便不再變生相分，萬象歸還一體(宇宙本體、空無一切相)，生命卒得其解放，不復沉淪在生死中之謂也。
生死從何來?從最簡單的生命存在方式如蛋白體者，便見有新陳代謝之自我更新過程來也。──請回看第十二章前文所引恩格斯《反杜林論》中講說生命四點特徵等等那些話。一切生物總在息息不斷地有所吸取於外，消化於內，又排泄於外，從而有其生長，有其生殖焉。新陳代謝既見於其個體之內，又且見(陳)個體(新)個體之間者是已。
這裡最根本重要的是自我更新之自我，生命之為生命在此。吾書開首便講自動性、能動性，其動是有主體地動，不同於風之動、水之動。佛家以人生為迷妄;其所以為迷妄者，即在"我執"上。我執於何見?如佛家說，本來清靜圓滿，無所不足者(宇宙本體)，乃妄爾向外取足;即在此向外取足見出了外與內，亦即"物"與"我"相對的兩方面，而於內執我，向外取物，活動不已焉。從原生物一直發展到人類出現，要無非從"我"這裡發展去的。──就發展出萬象紛紜偌大世界來。
生命從最低級升達最高級如人類生命者，其我執乃最活躍，最頑強。活躍者，其顯露於第六意識上的分別我執也;頑強者其隱伏恆轉無已之俱生我執則在第七識緣第八識上，人雖沉睡若死，或大腦震傷悶絕，而其體內生理活動不停息者，為此俱生我執在也。如佛家所說，由我執有"煩惱障"，由法(物)執有"所知障"。二障原於二執，於是而有變生萬象的能取，所取那二取。破二執，除二障，斷二取，便從生死無休中超脫出來。
八識是論在妄情中的;佛家瑜珈功夫要在消除妄情，轉識而成"智"。此所以前引《成唯識論》雲"此智遠離所取、能取……是出世間無分別知;斷世間故，名出世間。二取隨眠是世間本，唯此能斷，獨得出名"也。
依次進行第二小段;假如承認世間的真實性，那麼出世間就列真實。
對人生持否定態度厭離生死，曾是印度突出的古風，表見在傾向出世的許多宗教之流行，從而都把世間看成不真實的。乃至佛教出現，多方適應群機，既包有各不相等的教乘(如大乘、小乘、人天乘等)在內，又且漸漸發展出許多派別分岐，其間爭訟紛紜總集中在空有問題上。空有問題，蓋即從世間真實不真實問題遞衍下來者。
平情論事，世間的真實性又何妨予以承認，卻是出世間就更真實耳。《瑜伽師地論》中有四真實之義，既一面認許世間真實，更一面顯示出世間的真實，最值得稱述。試以淺近易曉言詞述之如次。
一者世間極成真實。──此即肯定現在通稱的感性知識是有其一面真實性。原論文云：
(四略)謂地唯是地，非是火等。如地如是，水、火、風、色、聲、香、味、觸、飲、食、衣、乘、諸莊嚴具、資產什物、塗香華曼、歌舞會樂、種種光明、男女承事、田園、邸店、宅舍等事，當知亦爾。苦唯是苦，非是樂等;樂唯是樂，非是苦等。以要言之：此即如此非不如此;是即如是非不如是;決定勝解所行境事。一切世間從其本際展轉傳來想自分別共所成立，不由思維籌量觀察然後方取，是名世間極成真實。
世間生活首先是建立在分別對立中的事物上，亦即在人們常識中那些觀念、概念上;正如恩格斯在《反杜林論》內說到開而上學的思維時所說："是則是，否則否，除此以外即是鬼話;那樣;然而它卻為當初科學所由分門別類來研究，大踏步前進的基礎者。這些感性常識雖未深入事物本質，自有其真實性之一面。
二者道理極成真實。──此即肯定現在通稱的理性知識有其真實性。它較之感性知識蓋為透過現象深入事物本質而通達其內部聯繫者。一切科學家實事求是地研究之所得(包涵辯證唯物主義、歷史唯物主義觀點的認識)應屬在此中，雖每或違遠一般常識，卻較近達乎真際。在古佛家自非如近今科學家那樣向外致力觀測實驗之所為，而是從生命自反的方向寂默覺照中見得一些事實，遂亦同樣地於一般常識俗見多所糾正(或增益)⑺。雖然一則是順著生命發展趨勢，而一則是逆著的，但一本於實事求是卻彼此無二致;從而各自所識得就每能互相發明印證。這些極成道理均屬生命內事，非屬出世間，顧可為修出世間法者之所發見耳。
上列兩項皆屬世俗真實性，蓋在俱生我執之妄情的生活中，各有其效用而不虛，便且以起初許之也。但異世人多從第六意識所起分別法執、分別我執的作用上慣常地加重了執著之勢，違遠事物真際，使得貪、嗔、痴的煩惱轉陷益深，以致造作出許多愚蠢、罪惡來。所以佛先從小乘教就開喻人們之所謂"我"者，不過是來從"色、受、想、行、識"五蘊上的一種誤認，以解破其我執。後在大乘《般若經》最善說空說幻，進而解其相縛。相縛者，謂不了這六塵境相之空幻，重為相分見分之所拘，不得輕舒自在也。果然破執解縛，則真自顯;古人云：不用求真，只須息妄。
三者煩惱障凈智所行真實。──此及第四"所知障凈智所行真實"之所說便均屬於出世間了。
前曾說。煩惱障從我執來，主要是在末那(第七)識俱生我執上的四根本煩惱：1.我痴(冥頑無明)，2.我見(於非我上計我)，3.我慢(傲慢)，4.我愛(耽愛)。在末那我執上相應不離地具有此四心所。心所者，心所有法之簡稱，乃指其相應的情趣或意向而言。"我"之為義，原是常一主宰之意;而其實黨一又何可得，亦不可能說什麼主宰。具此情趣意向更是迷妄，障蔽著真理，陷於煩擾昏亂，故曰煩惱障。凈除此障，染識轉成凈知，真理斯見。──第三真實大意如此。
上一項只破我執，在破除迷妄上猶未徹底。世人從自家身心上計執有常一主宰之我，其實不外因緣湊集所生之色、受、想、行、識(解析一人的身心不外此五者)，五蘊而已，既非常一之體，更難起主宰之用。"我"歸於空矣。而法(五蘊)猶在。"法"為佛家用於一切事物之通名。認為事物實有其事，是謂法執。法執不除，妄云何澈?
四者所知障凈智所行真實。──此即佛家所說"真如"、"法性"，如我領會即是宇宙本體。凈除法執之為障蔽，乃臻斯境。法執亦曰"法我執";如上文之我執亦曰"人我執"。人我執依法我執而起，通是我執，法我先於人我。喻如夜間迷杌為人，人之誤認起於杌。曉司是杌非人較易，必且進而曉悟杌之非真。茲摘取《瑜伽師地論》原文一小段，以見大旨：
(上略)又安立此真實義相，當知即是無二所顯。所言二者，謂有、非有。此中有者，謂所安立假說自性，即是世間長時所執，亦是世間一切分別戲論根本，或謂為色、受、想、行、識，或謂眼、耳、鼻、舌、身，或謂為地、水、火、風，或謂色、聲、香、味、觸法，或謂為善、不善無記，或謂生滅，或謂緣生，或謂他世，或謂日月，或復謂為所見、所聞、所覺、所知、所求、所得意隨尋伺，最後乃至或謂涅磐，如是等類是諸世間共了諸法假說自性無事無相假說所依一切都無，假立言說依彼轉皆無所有，是名非有。先所說有，今說非有，有及非有二俱遠離，法相所攝，真實性事是名無二。(下略)
這裡極須注意兩點：小乘佛教亦列入"是名為有"之中而加否定;乃至說到"有及非有，二俱遠離"，信非思議所及。這是一點。再一點，這全然不是哲學思辨的極致──那是被斥為戲論的──而是實踐出世，出世的實踐。
末後進行第三段：略說次第深入的人生三大問題。
此所云人生次第深入的三大問題者，在前第十三章講"東西學術分途"時，既經提出說過：(一)人對物的問題，(二)人對人的問題，(三)人對自身生命問題。
如前所說，真的學術皆為解決真的問題而產生的，要解決問題都要通過行動實踐才得解決，殊非徒在頭腦、口、耳之間象西洋哲學家那樣想一想、說一說(只解釋世界而非改造世界)而止。所謂問題，就是生活中遇到的障礙或困難之類;解決了困難障礙，就獲得了(某種)自由、自在。不斷奪這樣爭取前進，將是有其淺、深、先、後次第的。一問題的解決，恆即引入其進一層的問題。人生不外如是無窮無盡地走著，人類歷史不外如是逐步地發展著。請試審思之，難道不是嗎?
距今六十年前的我，志切出世，便發覺一般人所要解決的問題總是生活上的問題，而相反在我卻不是要生活下去，我要從生命中解放出來。這裡顯然是兩個在性質上不相同的問題：前一是順著走，後一則是逆著行的;前一障礙在外物，後一則障礙即自身。那麼，還有沒有性質上為第三問題的存在呢?多番審思，四顧觀察，乃知確有介乎此二者之間的一個問題，這就是：人對人的問題。
人和人之相處始於親(父母)子、兄弟、夫婦、一家人之間，其彼此將順照顧、自屬常事;但彼此相忤，大成問題者夫豈少見?面對這樣問題，能否象因外物為礙的那樣來對待，譬如排除之、消滅之來解決呢?首先主觀感情上不許可(不忍)，更且客觀事實上不許可。說事實上不許可者，就在人是天然離不開旁人而能生活的。從事實上就決定了你必須有與人相安共處之道才行。此即見其性質殊不相同。當然有不少走向決裂的，尤其常見於人群與人群之間的決鬥、戰爭。以決鬥、戰爭來解決人對人的問題，不是號為文明的人類直到今天依然行之未已嗎?卻須知得、卻須注意：此時相鬥的兩方正是彼此互以對外物的態度來相對待了，即是轉歸於第一問題去了。至於人對人的這個問題，其不同乎人對自身生命之求解放自由，很顯明，無煩多說。因此總結下來人生實有此性質不同的三問題存在，即不能減少，亦無可增多。
此人生三大問題之說，愚發之五十多年前，為舊著《東西文化及其哲學》全書理論上一根本觀念。從今天看來此書多有錯誤之處，其可存者甚少，然此根本觀念卻是不易不論。所以後來舊著《中國民族自救運動之最後覺悟》更有所申說，其文視初著較妥切明白，又有為上方所未及說論者，茲錄取如下，用作結束。
人類生活中所遇到的問題有三不同;人類生活中所秉持的態度(即所以應付問題者)有三不同;因而人類文化將有次第不同之三期。
第一問題是人對於物的問題，為當前之礙者即眼前面之自然界;──此其性質上為我們所可得到滿足者。
第二問題是人對於人的問題，為當前之礙者在所謂"他心";──此其性質上為我們總是為得到滿足與否不由我一方決定者。
第三問題是人對於自己的問題，為當前之礙者乃還在自己生命本身;──此其性質上的絕對不能滿足者。
第一態度是兩眼常向前看，逼真向前要求去，從對方下下手改造客觀境地以解決問題，而得滿足於外者。
第二態度是兩眼常轉回看自家這裡，"反求諸己"，"盡其在我"，調和融洽我與對方之間，或超越乎彼此對待，以變換主觀自適於這境地為問題之解決，而得滿足於內者。
第三態度，──此絕異於前二者，它是以取消問題為問題之解決，以根本不生要求為最上之滿足。
問題及態度各有淺深前後之序;又在什麼問題下，有其最適相當的什麼態度，。雖人之感觸問題，採取態度，初不必依其次第，亦不必適相當，而依其次第適當以進者實合乎天然順序，得其常理。人類當第一問題下，持第一態度走去，即成就得其第一期文化;從而自然引入第二問題，轉到第二態度，成就其第二期文化;又將自然引入第三問題，轉到第三態度，成就其第三期文化。
此章共分三節，是前後互相照應的。不難明白世界文明三大系之出現，恰是分別從人生三大問題而來。現代文明仍屬在第一期中，但正處在第一期之末，就要轉入第二期了。社會主義取代資本主義的世界大轉變行將到來，那正是把人生第二問題提到人們面前，要人們彼此本著第二態度行事，而其第一態度只用於對付大自然了。
註：
⑴一般說神通有五：一天眼通，二天耳通，三他心通，四宿命通，五身如意通(神足通、眼耳等五根可互用)。亦有加漏盡智證通為六通者。漏盡智證通為一切自在無礙之最高境界，前五通不在其外，固無取乎與前五通並列也。在前五通中一一各有其高下等差，不可同語。例如能知他人心念之他心通，在無修無證之凡夫見有其事例(姑不述)。其它各通偶一流露人間者事亦不少。在催眠術中，在弗洛伊德精神分析所遇中，在某些變態心理中，在魔術(印度最盛)中，……多有出乎常情似不可解之事，其實皆為生命固有可能性之一發現。又如在大地震中，或火災急變中，人的舉重氣力猛然奇大無比;又如瘋狂似中魔之人縱躍猱升之飛捷可駭，突破恆限，不外生命無限可能性偶一變更其一向鑄造的慣例而已，豈有他哉!
⑵著者年十六、七輒不勝其出世之思求，初非受外來啟髮指引，只因在苦樂問題上深究不舍，卒悟煩惱在自己不在環境，乃於人生致其疑悶，覺得唯獨佛家有合於我耳。夫然後覓取佛典讀之。展讀難於索解，猶自暗中摸索。年廿四受聘北京大學忝任印度哲學講席，真至年廿九始放棄出家之念。回想當年父母鍾愛顧復，一切不勞自謀;師長嘉賞，學業不後於人，其出世之念恰茁露在世俗需要均不成問題之時，是亦可為前說之一具體例證。
⑶日本天皇根原於宗教而有萬世一系之觀，其社會禮俗制度屢經更代，尤以明治維新為一大變，至第二次世界大戰後又有所變。此天皇者未來遠景難說，似在今天維繫一般人心仍自有些效用。所謂社會秩序有賴宗教奠基又輔翼之者，此其顯明之一例。
⑷友人王星賢見示印度詩人泰戈爾英文論著中有innerconciousness一詞，且在俄國文豪托爾斯泰之英文書札和論文同亦有之。又泰戈爾文中且見有ourinnermostbing一類之詞語。此兩家皆於人生有體認，於宗教有深識，宜乎其言正可佐證語說。凡宗教必有禮節儀文，在行禮之前或且有齋戒沐浴一日至三日者。所有這些禮文條件我簡括地用"體貌恭肅，此心誠一不二"一句話表之，要知道其意義全在引導人心神靜穆和虔敬，勿馳鶩於外而後自覺得明也。
⑸參看舊著《東西文化及其哲學》第四章及《唯識述義》第一冊。
⑹光波中之紅外波、紫外波、聲波中之超聲波、次聲波即屬於超出感覺，或感覺不及者。由於物種不同，生活各異，人與各高等動物的感覺器官便種種不一樣。人的聽覺極限是第秒時50000振次，而狗耳則能感受到第秒100000振次。狗的嗅覺靈敏，鷙鳥猛禽的視覺銳利，皆為人所遠遠不及，世所習知矣。
⑺此例如俗常以為色聲香味觸等感覺是外界的，而事實上乃是自識所變相分，不在外;又如變生相分時，有相、見、自證、證自證等四分那樣精細深微，俗所不曉等是也。凡此皆合於科學，屬於世間事物之列。
第十五章 道德──人生的實踐
道德一詞在較開化的人類社會任何時代任何地方可以斷言者是少不了的。但它在各時各不免各有其涵義，所指不會相同，卻大致又相類近耳。這就為人們在社會中總要有能以彼此相安共處的一種路道，而後乃得成社會共同生活。此通行路道取得公認和共信便成為當時當地的禮俗。凡行事合於禮俗，就為其社會所崇獎而稱之為道德;反之，則認為不道德而受排斥。禮俗總是隨其社會所切需者漸以形成出現，而各時代各地方的社會固多不同，那麼，其禮俗便多不相同，其所指目為道德者亦就會不同了。然而不同之中總有些相同之點，國為人總是人，總都必過著社會生活。
然人類特徵固在其自覺能動性，道德之真要存乎人的自覺自律。其行事真切感動人心者，所受到的崇敬遠非循從社會一般習俗之可比。有時澮違俗且邀同情激賞，乃至附和追從焉。此又不論古今中外所恆見不鮮者。正唯此之故，社會風尚遂有轉變改良乃至發生革命。
是故有存乎一時一地的所謂道德，那是有其不得不然之勢的;但那只是一方面，而另一方面則道德原自有真，亦人類生命之勢所必然。
茲就有關道德的一些問題簡要地分別進行闡明如後──
1.敢問道德之真如何?如我所理會：人類生命是宇宙大生命從低級生物發展出來的頂峰。凡過去發展中那些生物以至高等動物最接近人類者既莫不各自止於其所進達之度，陷於盤旋不進，其猶在發展前進不已者今唯人類耳。如吾書前文之所云"生命本性就是莫知其所以然的無止境的向上奮進，不斷翻新"(見第四章)，人在生活中能實踐乎此生命本性便是道德。"德"者，得也;有得乎道，是謂道德;而"道"則正指宇宙生命本性而說。
2.生命寄於生物而見，那即是從一切生物的生活上見之，而生命本性既從生物進化史的大勢上昭然可見，又賡續表見於從古至今的人類社會發展史。試一回顧前瞻，當必憬然有悟。人生於此，豈不當率性而地乎!
3.既曰率性而行便是道德，則其事當不難，顧何以道德乃若稀見可貴，而人之不道德卻紛紛然充斥於世邪?此蓋以人類發達了頭腦心思作用而降低其他官體作用，亦即反乎動物各依種族遺傳本能生活之路，而特依重理智於後天;此一突出的絕大進步，正得之有所減損而非得之於有所增益。第十二章前文不云乎：
人身──人腦中介給人心(生命)開豁出路道來，容得它更方便地發揮透露其生命本性耳。論其措置是消極性的，而所收效果則將是積極的偉大無比的。
對照動物來看，彼依本能為活者，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，落於刻板文章，既少奮進創新之機，違失生命本性矣，更無率性不率性之可言，亦即談不到什麼道德不道德。唯人類得從動物式本能解放出來，為宇宙間唯一能代表生命本性者，斯有率性不率性問題，斯有道德不道德問題焉。說有所減損者，即指動物式本能的減損，為生命本性留出空白活動餘地也。正為率性非定然，其向上奮進乃可貴。道德者人生向上之謂也。
4.人或向上或墮落，大有可以進退伸縮者在。此其所以然就在身心兩極之分分化(見第十章)。人之一言一動乃至一念之萌，皆來自身心無數次往複之間(見第十一章)。頭腦心思大大發達了的人類，自是應當心主乎其身的，但事情卻不必然。往往心從身動，心若無可見者。必若心主乎此身，身從心而活動，乃見其為向上前進;反之，心不自主而役於此身，那便是退墮了。
5.說至此，須更剖析言之：
人心即從原始生物所見有之一點生命現象不斷地發展而來，雖優劣不等，只是一事。應當說心與生命同義，又不妨說一切含生莫不有心(回看第四章)。
人生物進化史看去，總是心隨身而發展的，身先而心後，有其身而後有其心(回看第十章)。
事物的發展總是漸次量變而有突然質變。依重理智於後天之人心出現，正是一絕大突變，其特徵在人心之能靜，在其有自覺於衷(回看第六章第六節)。
說心從身動，心若無可見者：如新生嬰兒有身矣，人心之用未顯，未有自覺故也。未開化之初民社會，其人行事亦有類似情形者皆以自覺之貧乏。故必有自覺乃可言心。說向上前進必在心主乎此身，身從心以活動者，有自學乃有自主之可言也。
6.心是靈活向上的。人心要緣人身乃可得見是必然的;但從人身上得有人心充分表見出來，卻只是可能而非必然。現成的只此向身，人心不是現成可以坐享的(回看第五章)。此即是說：心尋常容易陷於身中而失其靈活向上。
7.心為身用，自覺昏昏不明，殆為人類生活常態。此時若無違其社會禮俗，即無不道德之譏評。然而既有失其向上奮進之生命本性，那便落於失道而不德。
8.古人說過"形色，天性也。唯聖人乃可以踐形"(見《孟子》)。形色是指身體人身(包括人腦)原為生命本性開豁出路道來，容其充分發揮表露。人之未能率性者辜負此身矣。古代儒家不外踐形盡性之學;固自明白言之。
9.吾書之言人心也，則指示出事實上人心有如此如此者;其從而論人生也，即其事實之如此，以明夫理想上人生所當勉勵實踐者亦即在此焉。人心與人生非二也，理想要必歸合乎事實。──此第一章之文正點明倫理學的實踐與自然科學社會科學所闡發之理合一。
10.科學的社會主義家馬克思、恩格斯資藉於科學論據以闡發其理想主張，不高談道德而道德自在其中。"因為在理論方面，它使"倫理學的觀點"從屬於"因果性的原則";在實踐方面，它把倫理學的觀點歸結為階級鬥爭"。(見《列寧全集》第一卷《民粹主義的經濟內容及其在司徒威先生的書中受到的批評》雖外表上從頭至尾沒有絲毫倫理學氣味，卻不失為較好的倫理學說。
11.從必然中爭取自由，原是生命一貫的活動表現。毛澤東論用兵要歸於爭取主動，同樣地整個人生亦正是要歸於爭取主動而已(見第四章)。文學上，藝術上，農工生產技術上……種種方面的創造發明，莫非生命靈活自由的表現，莫不表現了人的主動性創造性，而道德則更是其更偉大更可貴的創造表現。
12.總結說來，道德不離開事實而高於事實，在原有基礎上有所提高，自新不已。
13.說事實即指此身及其可能性。說身，指機體、機能、體質、氣質和習慣(回看第十四章)。上文說人尋常容易陷於身中者，即囿於自己氣質，習慣之謂。個人的習慣和社會禮俗相關聯，多半隨和禮俗，此庸俗的道德，缺乏獨立自主，古人說："鄉愿，德之賊也。"(見《孟子》)非講求真道德者之所取。"學至氣質變化方是有功(語出宋儒程明道)，是講求真道德者之言。
14.一言一行獨立自主，方顯示生命本質，其根本要在內心自覺之明強。自學貧弱便隨俗流轉去了。或不無自覺而憚於違俗，皆由心不勝習，苟從身以活動對善而言惡，昔人(王船山)有言俗便是惡者，雖嚴厲哉，固有以也。
15.世上既憚於違俗，不認真以求是者，亦有悍然違俗而作惡者，此兩面似乎差距甚大，而其實不然。人之一言一行皆循從其氣質和習慣而活動的。各個人當時現有的氣質和習慣是其活動的基礎條件，活動只在這上面發生，既離開不得，亦非止於原樣不動。庸俗與大惡見為差異甚大者，只是現前表面耳;迫近察之，其不同全在各自基礎上。(注意：其階級不同，處境不同，其氣質習慣不同。)革命家率先行其所是，眾人附從有先有後，卒成革命之功。此革命偉人及其先後附從之人，一一各基於其秉賦和習染而有率先與附從之別，附從又有先後之別(當然其因素中還有環境關係在)，理無二致。一切都是逐漸而來，這是生命規律。
16.大惡人與革命家似乎甚相遠，其實亦不然。革命家自是生命力強大之人，而造作大惡者往往亦就是這樣的人。正以其同具有強大生命力，世間頗有惡人轉變而賢智出眾者，亦有先是革命家而墮落為惡者。若問：生命力強大何謂邪?其內在矛盾大耳。心身是矛盾統一的兩面，身在心中，心透過身而顯發作用，一般莫不如是。(回看和十三章)。身的開豁大，心的透露大，其矛盾爭持大，是謂生命力強大。
17.人的生命力大小強弱不同等和人的體質氣質各有所偏，皆有其生來秉賦(比較是主要的)之一面及其後天養成之一面。但道德不道德之分，全從向上抑或墮落而分，不在其他。向上或墮落總是一步步乃至一寸一分而來的。雖則其間亦包含由量變而突變的變化，乃至忽上忽下時進時退的事情，然向上者更容易上，墮落者列容易墮落。
18.在向上與墮落的問題上，防微杜漸靠自覺。此在尚乏內心自覺的幼兒一時談不上，卻慢慢亦就有了。當其慢慢有自覺的同時，亦就慢慢進入後天養成一方面來，亦就是漸從氣質問題趨重於習慣問題。
19.習慣固然亦有好習慣壞習慣之別，但氣質和習慣皆是生活中所必要的工具條件而已，生命初不在引。世俗之見以為道德即是好習慣之謂，德育就在養成好習慣，那是錯誤的。德育之本在啟發自覺向上，必自覺向上乃為道德之真。習慣和社會環境總分不開，好習慣往往不過是社會所需要的道德非真道德。
20.道德要在有心，要在身從心而活動。說身，正是在說氣質和習慣。所謂墮落就是落在氣質習慣上不能自拔。凡此之義，上文已有明示。現在要指出者：懈惰是背離生命本性的，從一點小事以至罪大惡極者皆由一息之懈來。問題極其簡單。
21.遠從生物進化看去，在進化途程中唯獨後來有人類出現的脊椎動物那一脈路，始終在爭取自由，爭取靈活，層層上進不稍停歇，乃得有至今猶代表宇宙生命本性的人類奔向前程;其他物種所由千差萬別者正為其各自歇止於所進達之度，遂落於盤旋中了。何為而有歇止有不暴止?歇止者在個體圖存種族繁衍兩大問題之昨解決上自安自足，從而亡失其向上不斷爭取自由爭取靈活之生命本性也。不歇止者反之，不自安足於現前的存活傳種，從乎生命本性賡續奮進也。問題只在一則懈(鬆勁)一則不懈(不鬆勁)，(請回看第六章第五節前文)。一息之懈便失道而不德。在人生實踐上，其理猶是生物進化史上所見之理也。
22.造作很大罪惡者，總經過許多心計和兇狠魄力，表面看去極不簡單了，而我卻說它問題極其簡單，因其全副生命工具(頭腦智力，體魄精力)用在邪路上去，其幾唯在一息之懈也。一息之懈而主(心)從(身)易位矣，氣質、習慣於是用事。一息又一息，容易相續，不容易回頭，而大惡以成。
23.一切惡出於自私，而通於一切之善者就在不自私，以至舍己而為公。此理至淺，人人曉得。更須曉得是公非私，是私非公，皆於當前情景比較對等上見之，非可孤立看待者。自私者唯局於其一身是固然矣;若其範圍雖大於此身，卻仍然聯繫在此，如局於一家一國者，便仍然是自私。往往有人把較大範圍的自私也看成道德，那是錯誤的。反之，若當前不存在其他較大問題，則照顧一身的病痛豈得為自私乎?一句話：善本乎通，惡起於局。蓋為生命本性是趨向於通的。
24.行止之間內有自覺(不糊塗)，於外非有所為而為，斯謂道德。說"無所為而為"者，在生命自然地向上之外，在爭取自由靈活之外，他無所為也。體認道德，必當體認"廓然大公"，體認"無私的感情"始得，請回顧第七章各節。
25.隱伏身中而為惡行這本者非一，而勢力強大莫如下列三因素：
1.發於男女性慾本能;
2.發於憤怒仇恨的鬥爭本能;
3.爭奪強霸權力的慾望。
人類雖從動物式本能大得解放，但仍為動物之一，猶留有一些本能，而如上兩種本能為最強，當其衝動起來，便會一切不顧。末後權力欲則特見於生命力大的人，在一般人較差⑴。註：
⑴人性惡之說，蓋出於一種誤會。要曉得氣質(本能屬此)、習慣原為應付個體圖存種族繁衍兩大問題的工具手段，工具手段原居從屬地位而心為之主，惡行之出現，不過主從關係顛倒之所致耳，非其本然。正為此心一懈即失主了。
***
人類生命生命既有其個體一面，又有其群體一面，人生的實踐亦須分別言之。上章主要從個體一面申說道德之真在自覺向上，以身從心。此章將申說人類群居(社會)生活中的道德則在務盡倫理情誼(情義)，可以"盡倫"一詞括之。
人類生命與動物生命在本質上不同，是先天之所決定。決定了一個人從降生下來很長時期不能離開旁人而得存活;即便長大成人還是要生活在許多人事關係中，不能離群索居。因為必脫離動物式自然生活，而向文明開化前進方才成其為人類。這些都說在第六章第四節，可回看。故爾就人灰說，其社會生命一面實重於其個體生命一面。一切文明進步雖有個人創造之功，其實先決條件都來自社會。人類社會的文明進步正是宇宙大生命的唯一現實代表，一個人在這上面有所貢獻，就可許為道德，否則，於道德有欠。
所謂貢獻者，莫偏從才智創造一面來看。人類由於理智發達乃特富於感情(遠非動物所及);感情主要是在人對人相互感召之間(人於天地百物亦皆有情，顧無可言相互感召);倫理情誼之雲，即指此。倫者，倫偶;即謂在生活中彼此相關係之兩方，不論其為長時相處者抑為一時相遭遇者。在此相關係生活中，人對人的情理是謂倫理。其理如何?即彼此互相照顧是已。更申言以明之，即理應彼此互以對方為重，莫為自己方便而忽視了對方。人從身體出發，一切行動總是為自己需要而行動;只在有心的人乃不囿於此一身，而心中存有對方。更進一層，則非止心中存有對方而已，甚且心情上所重寧在對方而忘了自己。例如母親對於幼子不是往往如此嗎?舉凡這輕重不等種種顧及對方的心情，統稱之曰倫理情誼。情誼亦云情義;義是義務。人在社會中能盡其各種倫理上的義務，斯於社會貢獻莫大焉;斯即為道德，否則，於道德有欠。
這裡需加剖辨或申明的幾點如次。
1.在母親的心情中，幼子最為所重，往往為了其子不顧自身安危;這種事不可一例看待。蓋各人的氣質不同，有的出於父母本能，有的行動中不人自覺。道德應屬於後者，不屬於前者。此一辨析不可少，卻甚微細不易辨別。
2.舊中國有五倫(君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友)之說，其所指說偏乎此一人對彼一人的關係。今說人對人的關係應當包含個人對集體、集體對個人那種相互關係在內，亦包含集體對集體的關係在內。此例如工廠的工人對工廠、工廠對工人和工廠對工廠之間，以及工廠對國家，國家對工廠，皆事同一理。乃至國際國家與國家之間，國家與聯合國之間，既然同是在生活上互相依存的兩方就同屬於倫理，都有彼此顧及對方，尊重對方之義，都有道德不道德問題。
3.處在彼此相關係中，其情其義既若規定了的，卻又是有增有損，轉變不定的。此即因彼此在生活上互相感召，有施有損，要視乎其事實情況如何，順乎生命之自然而行。若看成死規矩，被社會禮俗所束縛，那至多有合於一時一地的社會道德，不為道德之真。
人對人的問題雖存於彼此之間，但人身有彼此而生命無內外，渾包對方若一體。從乎自覺能動性，採取主動解決問題，自是在我。若期待對方，責望對方，違失於道矣。唯責己者為不失自覺，是以古人云"反求諸己：(語出《孟子》)。但問題或未易得到解決則"盡其在我"是曰盡倫。
倫理道德上的義務是自課的，不同乎國家法律所規定的那種義務是集體加之於我的。後者具有強制性，而前者非強制性的，正為其出於生命自由之本性故耳。法律上的義務恆與權利相對待，而道德上的義務則否，義務中是義務而已。為什麼只講義務不提權利?此可從兩面來講明。人非有所享用享受不能生活，而生活是盡義務的前提，顯然生活權利不能沒有。其所以不提來說，正為事先存在了。須知這義務原是從倫理彼此相互間生出來的;我既對四面八方與我有關係的人負擔著義務，同時四面八方與我有關係的人就對我負擔著義務;當人們各處盡其對我的義務那時，我的權利享受不是早在其中了嗎?具體指點來說：父母之情義在慈，子女之情義在孝，子女的生活權利不是早在父母慈愛撫育的義務之中了嗎?父母年老，子女負責奉養，父母的權利也就在子女的義務中，不是嗎?──此是講明的一面。
情也，義也，都是人類生命中帶來的。生命至大無外;代表此至大無外之生命本性者今唯人類耳。古人有言"宇宙內事乃己分內事"(宋儒陸象山語)。若遠若近對一切負責者是在人(人類生命)，在我自己。這不是說大話。這是懍懍危懼，不敢怠慢之言。今天說的"無產階級負擔著解放全人類的使命"，頗合此意。權利觀念近代資產階級實倡之，那是反對往時集團權利過強而來的個人本位主義。近代以至現代的資本主義社會都是個人本位主義，在人類社會發展史上屬於前半期。從遠古以來，人類在這前半期內，大都藉助宗教以培養其社會所需的道德而已，難語乎道德之真。只有古中國人理性早啟，文化早熟，頗著見道德的萌芽。他們廣泛推行家人父子兄弟間的感情地社會生活的各方面，形成了特有的倫理本位社會(忽視集團亦忽視個人)，流行著人生的義務觀(詳見舊著《中國文化要義》)。這恰好為人類前任進入歷史後半期社會本位的社會，即將強調個人對集體的義務預示著一點影子。而且從古語"人不獨親其親，不獨子其子，……貨惡其棄於地也不必藏於己，力惡其不出於身也，不必為己"(見《禮記·禮運》篇)看去，似乎早具有社會本位的理想"。總之，從乎人類生命的偉大，不提個人權利是很自然的事情。──此是又一面的講明。*古中國人文化早熟之說，愚發之五十年前(見《東西文化及其哲學》)，至最近乃明確其在社會發展史上實屬於馬克思所謂亞洲社會生產方式。既另有文申說，請參看。此早熟之文化不免有其偏失，《中國文化要義》曾指出之：
"中國文化最大之偏失就在個人永不被發現這一點上。一個人簡直沒有站在自己立場說話機會，多少感情要求被壓抑、被抹殺。"五四"運行以來所以遭受"吃人禮教"等詛咒者，事非一端，而其實要不外此。"(見《中國文化要義》第十二章)
生命是活的，所以道德──生命力量的表現──也是活的。倫理互相以關係之對方為重，而不執定具體之某一方為重，實在其妙無比。舉例言之，西洋人往世集體勢力過強，引起反抗而以人權自由相號召，近世以來重點乃移於個人。抬高個人，卒又引起反抗，法西斯，納粹，從種族主義出發，乃又重集體而輕個人。如是相爭未已。雖雲立場不同，而其從身出發，各自站自我一方，而非從通而不隔之心顧及對方則無不同也。從乎倫理之義集體與個人孰理非有一定不易之則。譬如國家(集體)在危難中則個人非所重;若在平時生活中則國家固應為其成員個人而謀。總之，視乎一時一事環境條件如何，而各有其適宜者在焉。執定一偏將動有窒礙，每每事實上行不通，死理終必歸從活事。
情理是隨人所處地位不同而有所不同的。說話要看誰說，不能離開說話的人而有一句話;此即所謂"相對論"。彼此互以對方為重的倫理思想就是一相對論，今後必須通行於大小集體與其成員之間。處在平時自能得其均衡，不偏一方;而遇有必要時，卻又能隨有軒輊，自動伸縮適合情況。
"義者，宜也"，古語明白點出義即適宜之意。古人又說要"由仁義行"，不要"行仁義(見於《孟子》)。情理原不存於客觀，若規定一條情理而要人們踐行之，那便是行仁義了，往往不適當，不足取。世或以"三綱五常"的教訓──那正是以行仁義為教──歸咎孔孟，固非能知孔孟者。
孔孟論調太高，只能期之於人類文明高度發達之共產社會。一般說來，在社會生命一面之所謂道德既要在盡倫，而人與人的關係隨歷史發展和各方情況卻不一樣，則以適合其時其地的社會要求為準。一時一地社會雖不相同，但從宇宙大生命來看，要求秩序穩定(社會生產順利進行)，又要求有所前進(改良乃至革命)卻是同的。當需要穩定時，力求有助於穩定的行事，當需要改革時發動改革，那便合乎時宜，便是道德。總之，義各有當，不可泥執一格。
人類的道德在不斷遷進中，亦正為人的理智理性時在開發長進中。除中國印度各以文化早熟有些例外，一般總是後勝於前。然而論罪惡恰亦是與時俱進。往者章太炎先生有《俱分進化論》之作，指出世間樂在進，苦亦在進;善在進，惡亦在進;那完全正確。
智、仁、勇三者是道德的內涵素質，或雲成分。三者都是人類生命中所有，發而為人群中可敬可愛之行事，是曰道德。三者既相聯帶而其在人又各有所長短厚薄不同;同時亦隨社會發展和文明進步而各有風尚表見不同。除個別人或少數人外，人類心理且是隨其社會發展而有其發展變化的。
是非善惡恆隨不同的社會生活規制(禮俗法律)而變易其標準。在人既有其不能不隨事之所宜者在，又當視乎其行事中的道德萬分而異其道德評價。例如歐洲中古宗教威力下之科學家反迷信的發明發現，往往有智、有勇，亦且有仁也。反之，有如恩格斯自然辯證法中所云"許許多多自然科學家已經給我們證明了，他們在他們自己那門科學範圍內是堅定唯物主義者，但在這以外就不僅是唯心主義而且是虔誠的正教教徒"：其明智似不足，而其篤實虔誠不又為任何時代任何地方道德上之所取乎。
草昧之初原始人群頭腦心思發達不足，身體本能衝動頗強，其生活規制大抵有賴虔誠的迷信禁忌以資維持，彼此間信託心理很高，是其團體所以凝固之本;論道德應屬幼稚階段。
經及階級分化之後，頭腦心思發達，蠛與詐偽乃並時而償，訖於今而未已。此際各方各族社會生活規制種種不一，蓋難概括言之。勉強概括之，則此漫長歷史時期中，其社會秩序所由維持大抵有賴於武力強制和宗教訓誨之二者。武力強制恆以國家名義行之，宗教則未定然。由於國家武力之一因素而大有影響於道德問題，試分別方之。──
1.任何個人總出於集體(族群)，集體總理要過個體;於是有持國家至上觀念者，服從國家即是道德上一種必要。雖在人類前途上國家將歸消泯，然此一信念仍然在一定歷史時期內是可予肯定者。這是以國家佔有正大名義而來，非必屈從於武力。
2.然在社會發展史上國家總構成於階級統治，階級的存在既有必要時期，亦且將有其不必要時期。在臨於無產階級世界革命時際，便有"工人無祖國"之一義，代表工人階級革命的黨派人士而附從帝國主義戰爭便背叛了無產階級立場而為不義。
3.一般說詐偽原非道德所許，然在武力統治下從事革命者又當別論。
4.從乎某些社會禮俗──此禮俗的形成實有強製成分和不開明的信仰在內──有可視為愚忠者，其愚不足取，其忠猶不失於倫理。
要之，自脫離天真幼稚階段以來，一般地說，古時人仍然性情淳厚心地樸實，較為近首，而難免明智不足;近代人則智力較長，知識進步，卻嫌仁厚不足。自非出類拔萃自覺能動的極少數人外，大多在人與人關係上順從其時其地生活規制以行事，不出乎庸俗道德。前者於社會發展固自著有創進之功，後者亦非無助力於其間。從人類道德發展史來說，此可喻如個體生命身體頭腦在發育，尚未達成年。必從人類歷史的自發性進入自覺性，由社會主義革命而實現共產主義的社會人生，乃見其為道德的成長期。成年期的發展將是很長很長的，共長數十倍於前不止。究竟有多長，非今測慮所及，何必妄談。
任何事物有生即有滅，有成即有毀，地球且然，太陽系且然，生活於其間的人類自無待言矣。然人類將不是被動地隨地球以俱盡者。人類將主動地自行消化以去，古印度人所謂"還滅"是也。此即從道德之真轉於宗教之真。道德屬世間法，宗教則出世間法也。宗教之真唯一見於古鯿早熟的佛教之內，將大行其於共產主義社會末期，我之測試如此。
第十六章 略談文學藝術之屬
第十八章 談人類心理發展史
此章為吾書臨末結束之文，非有前此未曾出之新義，要在匯合前後各章有關論戰而重溫之，從而讀者可得一非新而似新之概括觀念：人類心理時時在發展中，其發展趨向所在若有可睹。
為行文方便分條來進行如下：
1.吾書第一章即揭出人心實資藉於社會交往以發展起來，同時，人的社會亦即建築於人心之上，並且隨著社會形態構造的歷史發展而人心亦將自有其發展史。此人心之隨社會發展而發展，則第九章以"人資於其社會生活而得發展成人如今日者"為題，略有所闡說，可參看。
2.說人心是總括著人類生命之全部活動能力而說，人的全部活動能力既然從生物演進而得發展出現，且"還在不斷發展中，未知其所屆"(見第三章)，是則必有其發展史之可言。但社會形態的發展古今較易比觀而得，人心之發展史惜尚未能明切地細緻地分析言之耳。
3.恩格斯有"勞動在從猿到人轉變過程中的作用"一文，即是略說人類身心由於生產勞動而得其發展。第八章援引其文，就人與自然界相互間的影響關係，申論人的身心在發展，同時，自然界亦為之而改變，便有了整個宇宙從古至今的演化史。
4.人心的一切發展皆見於其身，身心發展相應不離。心的活動主要在大腦神經，第五章引據《神經系的演化歷程》一書，指出人的機體構造在今天曾未成定型，是即人心時在發展中之一明徵。
現存各大洲土偏遠地帶一些未開化之民或淺化之民，其視歷史悠久富有文化文明之國民所不同者，既在文化文明上，更且見於其身體膚髮間。例如見其頭顱型式，指紋型式，以至見於其體表胸前四肢甚或顏面之多毛。人類學家於此多有研究。其文化文明之淺陋是即其心的發展歷程短淺，而其淺也同見於其身矣。
5.然須曉得：論知識各界，智力開發，在往古雖不逮後世，而論民地感情則古人誠實篤厚又大非後世人所及。世界各方各族情況不可一概而論，但於此則大抵不相遠。此亦猶這個體生命，人當幼小時的天真無欺乎?風俗人情古厚今薄，萬方同概⑴。
6.原始人群長期為小集體生活，緊密於內，疏隔於外，個人完全沉浸在集體中，恆若只有其群的意識而難有各自人的意識之可言。氏族社會的歷史甚長甚長，入後而內部漸有分化，亦或以被侵奪於外而有分化，個人意識之萌茁發達終不可免。由此而人情風俗漸起變化，欺詐與暴力俱時而興，其勢有可以想見者。當然亦就有了其反面的否定欺詐，否定暴力。
7.然集體由小而大，或始於族姓之別，或漸屬階級之別，大抵界別分明嚴著;在集體內部總是不許可欺詐與暴力的，而在對外時則無所謂，甚且認為當然之事。此所以集體(或社會)範圍之步步拓大，正是社會形態發展可見之一面。此一面之歷史發展在今天尚滯留在一國之內，或一階級之內。其在國家對國家，階級對階級，則方在發展中，方在容許不容許之疑似間。是必在未來共產社會大同世界乃舉世公認地不許可欺詐，不許可暴力耳。
8.馬克思所為社會發展史分五階段之說，是就社會生產方式次第升進以為分判，而社會生產方式不同，則決定於財物(主要是生產資料)歸誰掌握享有──氏族共有，或奴隸主享有，或貴族僧侶享有，或資本家享受，最後為社會公共所有。財物者，吾人所資以生產和生活之物也。凡物之有人有二義焉：人類一切手腦創造活動之對象，一也;人類所資取以存活者，二也。由此二義轉生第三意義：當人類脫離自然狀態而進入一定社會組織關係後，一個不能掌有物，對物不能自由利用的人，便失去獨立自主，恆將聽命於控制著財物的人。換言之，此時誰控制了物亦將控制乎人。奴隸制社會中奴隸全失去獨立自主，封建主社會中農奴半失去獨立自主，資本主義社會中勞工勢必聽命資本家。唯在今後歷史發展出共產主義社會中，人乃歸復其原初自主地物活動焉。心為主動，物為所動，一切活動莫非出乎此心而有資於物。社會發展五階段者，人對物的關係先後轉變不同之五階段也，即從而顯示著人類心理活動的發展變化史。
9.此人類心理活動的發展變化史概括言之：自古歷來的社會發展直到資本主義高度發達時，均屬身心自發性的發展時期;必待社會主義世界革命起來乃進入人類身心自覺活動時期，發揚其自覺性以創造其歷史前途焉。
身心不可分而可分──見第十、第十一、第十二各章。自發性的社會發展蓋發乎身體而心為身所用的時期。反之，科學的社會主義革命正由人類自己認識到其社會發展的前途所在，主動地負起歷史使命而行，自覺性取代了自發性，恰理是進入了身為心用的時代。
人類所不同乎動物者，原在其有意識;但初時意識尚在朦朧，比及資本主義時代人的意識可謂明利矣。顧其明利者個人意識耳。社會生產陷無政府狀態，造成周期性的經濟恐慌，人人各自為謀而缺乏社會整體意識也。是故前期歷史不名自覺，自覺之雲，唯在後期。心理發展，分劃昭然。
10.人在個體生命上，隨著身體發育從幼小成長起來的同時，有其心理之開展成熟的過程。此表見身先而心後的過程，在社會生命上同樣可見，如上所云社會發展史自發在前自覺在後者是已。蓋遠從低級生物之進於人類，一切生命現象原是隨身(生物機體)的發展而後見出心來的。
11.心隨身來固可見之一義，然在身心關係其趨勢卻是此身卒因心之發展而隨以降低到身為心用之地位。人類活動率皆以外物為對象，甚且以對外物者對其身。如西方醫家治病，是其顯例。此蓋從吾人意識活動之常途而務為冷靜察考外在之所遇者。其探討精明，各漸深入，成就得近代至今的各種科學，全賴於意識內蘊之自覺不忽。古東方學術有異乎是：不務考究外物而反躬以體認乎自家生命，其道即在此自覺心加強擴大，以至最後解脫於世俗生命，如第十三章述及古東方三家之學者是。此蓋文化之早熟者(如我所屢屢闡說)，正為世界未來文化之預務。其中如古道家這家，古儒家之學之復興正不在遠。此學術發展史，非即人類心理發展史乎?
12.人類原不過以自然界之一物而出現於地上，顧其後以文化文明之發達進步乃逐漸轉而宰制乎自然界浸至騰游天際攀登星月，儼若為自然界之主人如今日者，此人類能力之日進無窮，豈非就是人類心理發展史乎。
13.就人類心理涵有理智、理性(見第七章)而分別言之：科學技術之發明創造，人得以制勝乎物而利用之者在理智;社會人情漸以宏通開朗而社會組織單位益見拓大以至"天下一家"者則要在理性。此其兩面相資有不待言;合而言之，便是人類心理逐漸發展史。
14.人類是由脊椎動物界趨向於發達頭腦(見第五章)卒於成就得其理智生活之路者。理智由其萌茁而成就，自始得之於有所減損而非有所增益(見第十二章);減之又減而理性即不期而然地從以出現(見第六章第四節);人類生命之特殊在此焉(見第六章第五節)。就人心──人類生命──而言之，理性為體，理智為用(見第七章)。而言乎人類文化文明之創造也，理智為科學之本，理性為道德之本。言科學，則從自然科學進而有社會科學;言道德，則先有循從社會禮俗的庸俗道德，至若自覺自律成風其唯著於社會主義進入共產社會之世乎?社會主義思潮先為空想的，後乃進而為科學的，即是偏乎理性要求的進而為理性與理智合一的，亦即主觀理想與客觀事實合一的。道德原不外人生之實踐而已(見第十七章)，正為其事實之如此也，人生所當勉勵實踐者亦即在此。"理想要必歸合乎事實"，早在吾書第一章指出之。人類負起其歷史使命，勉勵為共產社會之實現，那便是向著道德世界努力前進。而其前途則將從道德之真轉進於宗教之真(並見第十八章第二十章)──一部人類心理發展史至此說完。
15.人類心理發展史其有完乎?無完乎?吾不能知，不能說。這卻是為何?道德唯在人類乃有可言，為其唯一能代表向上奮進之宇宙本性以貫徹乎爭取主動、爭取自由靈活也(見第十七章)。比至社會主義世界革命、達成全人類大解放，社會上自覺自律成風，呈現了真道德，卻總不出乎世間法。"世間法者，生滅法也;生滅不已，不由自主。爭取自由者豈遂止於此耶?有世間，即有出世間。宗教之真在出世間。於是從道德之真轉進乎宗教之真。前不言乎，人類有出現即有消逝，卻是人類將不是被動地隨地球以俱盡者，人類將主動地自行消化以去(見第十八章末尾)。此在古印度人謂之還滅，在佛家謂之成佛。然而菩薩不舍眾生，不住涅磐，出世間而不離世間。夫誰得為一往究極之談耶?然盡一切非吾人之所知，獨從其一貫趨向在爭取自由靈活，奮進無已，其臻乎自在自如，徹底解放，非復人世間的境界，卻若明白可睹。不是嗎?
註：
⑴錄取恩格斯一段以資參考──
在愛爾蘭住了幾天，我重新生動地意識到該地鄉村居民還是如何深刻地氏族時代的觀念中過著生活。農民向土地所有者租地耕種，土地佔有者在農民眼中還儼然是一種為一般人利益而管理土地的氏族長;農民以租金方式向納貢，但在困難時應得到他的幫助。該地並認為，一切殷實的人，當他的比較貧苦的鄰人有爭需時，須給予幫助。這種幫助，並不是施捨，而是較富有的同族人或氏族長理應給予較貧苦的同族人的。經濟學家和法學家抱怨愛爾蘭農民不能接受現代資產階級財產觀念，是可以理解的;只有權利而無義務的財產概念，簡直不能灌輸到愛爾蘭人的頭腦中去。當具有這樣天真的氏族制度觀念的愛爾蘭人突然投身到英國或美國的大都市裡，落在一個道德觀念和法律觀念都全然不同的環境中，他們便在道德和法律問題上完全迷惑失措，失去任何立足點……。(見《馬克思恩格斯文選》[兩卷集]第二卷，第二八四頁小注2)
這段話是同《共產黨宣言》指出資本社會"使人與人之間除了赤條條的利害關係之外，除了冷酷無情現金交易之外，再也找不出什麼別的聯繫了"恰相印證的。從而見得：⑴世界各方各族風俗人情的厚薄總是有今不如古之嘆;⑵同在十九世紀同在歐美而各地區之間，城市與鄉村之間風俗人情竟然大不相同，不容漫然不加分判。至於在東方，在中國，更有當別論者。
第十七章 未來社會人生的藝術化
人世間的事物莫非因有其需要又有其可能兩面結合而出現，及至時移勢易則又隨其需要與可能之漸爾失去而消逝。宗教在世界各界各方之興衰變化正不外此理，試尋之可得。今天雄冠世界之歐美文明從希臘羅馬以來，在過去數千年間宗教勢力常居首位，庇蔭著一切經濟發展，卒因人類理智的發揚，征服自然，利用自然，而宗教乃浸浸然失勢，虛有其表。其他亞、非、拉各方宗教不必同，而其衰落失勢殆莫不同。情勢既然如此，不少人便以為宗教只有沒落下去，將不復有其前途。實則事情不是這樣簡單，而是大有曲折的。如我所測，當資本主義被社會主義所取代之後，更且有共產社會實現之時，宗教衰亡將十分明顯。社會主義時期甚長，共產社會時期更長至難可估計。在此漫長時期之後半或晚期，將從道德這真轉入宗教之真而出世間法盛行。此即是宗教在迫近衰亡之後重複興起。何以言之?蓋人類入於社會主義時期以至共產社會時期，是最需切道德而道德又充分可能之時。那時道德生活不是枯燥的生活，恰是優美文雅的生活，將表現為整個社會人生的藝術化。正是在此生活中，客觀條件列無任何缺乏不足之苦，人們方始於苦惱在自身初不在外大有覺悟認識，而後乃求解脫此生來不自由之生命也。一面主觀上有出世覺悟，一面客觀上亦備足了修出世法的可能條件，而後真宗教之興起，此其時矣。正如我五十多年前之所說：世界最近未來是古中國文明之復興，而古印度文明則為遠遠的人類前途這預兆且預備下其最好參考資料。
茲為闡說如上之所測想，分為如下兩節進行之：
一、宗教失勢問題;
二、以美學代宗教。
第一節宗教失勢問題
宗教失勢在今天科學發達和經濟繁榮的國家是最明顯的事實，正如上文所云虛有其表而已。然亦有不可一概而論者，如當前之蘇聯等是已。蘇聯等國情況之奇特，一面在其執政黨標榜無神論，鼓行反宗教運動，另一方面在其社會群眾間乃表見出宗教熱。有的國家主張無神論多年，但現在不斷有報道說又出現了宗教熱，不只是老年人而且在青年中也有此種現象，且似有影響及於其領導。
解答此問題，道德一句話：人不是動物，不能過動物那樣的生活。動物生活完全由其機體生理因素來決定，緊緊系屬於個體圖存、種族繁衍兩本能系統，超越不出。儘管人的生活也好象為此而忙碌一生，卻也奈他發達了頭腦心思作用，就有超越於此之上的意識和感情。意識會把自己"客觀化"，在生活中或顧盼自喜，或自覺不耐煩而生厭，或自覺無聊，甚且不想活下去。難道這不是世間的事實嗎?
再進一層確切言之，逐求享受和名利者不過是人心牽累於身之庸人恥。人心廣大深遠通乎宇宙，生命力強的人在狹小自私中混來混去是不甘心的，寧於貞潔禁慾，慷慨犧牲，奔赴理想，一切創造有其興味。中世紀歐洲的修道院和冒險受苦去蠻荒傳教，便是人心的一種出路。入於近代非唯其社會上經濟界政界奮力創業的人不脫離宗教信仰生活，就是科學界的人物也是出入於實驗室和教堂之間，維持著一種心理上的平衡。換言之，近代資本社會原是在宗教──特別是新──庇蔭下興隆起來的。
臨於資本主義末期之現代，行且社會崩潰改組，一般道德陵夷，宗教既失維繫之力。此時若能出之於奔赴社會主義遠大理想，那原是人心一條出路，(在一定意義上)足以取宗教而代之。但現代史演來，卻又不是這樣。列寧本其所見，不等待無產階級世界革命到來，而實現其單獨一國獲取社會主義革命勝利的局面。這局面在今天卻又出現許多列寧所無從預見的演變而有待人類繼續探索。
當初西歐個人發財致富的那樣社會人生，原在藉助宗教而取得人們精神上一種調劑平衡的，而今天東歐有的國家一面既缺失社會主義高尚遠大精神領導，而一面又武斷地唱其無神論要廢除宗教，其勢就非反激出人們的宗教熱不可了。
在各外國通訊社報道可注意之點，是在報道蘇聯青年如何羨慕西方資本主義社會的享受娛樂之同時，也報道蘇聯青年出現宗教熱的情況等，這恰是貌似矛盾兩岐而正是互相補充的事實。尤可注意者，以思想自由持不同政見而被逐出國的著名小說家索爾仁尼琴在給其國人書信中乃竟表示他信仰固有東正教而不信馬列主義!
簡捷說一句話：在社會風尚中，在人們頭腦中，必新有宗義以換取宗教，而後宗教方將自行消退，否則，是不行的。似乎在"蘇聯老年的宗教崇拜者"也有人見到此，指出說"這是一部分青年不滿足於意識形態的現狀而在尋求精神價值的新源泉"。(一九七四年五月二十一日《參考消息》)
不要輕視西歐北美僅門面的宗教，它在人們精神上失掉著落時難有彌縫之力，卻依然在彌縫。費大力氣消滅宗教是笨伯，是歷史的插曲不是正文。正文將是在人類奔赴共產主義的同時社會上興起高尚優美的道德生活。
第二節以美育代宗教
人的思想中既有知識成分，又受情感的支配。知識雖足以影響情感，有時且轉變之，但行止之間恆從乎情感所向。這是一般人的一般情況。近代以來西洋人科學知識猛進之後，對於宗教信仰若依若違，不能遽然捨棄，正為情感上遠有不能斷然出之者耳。此恍忽依戀之情，則在教堂每周禮拜生活直接感受者實具維繫之力。感受或深或淺，當然視乎其人與客觀之所遇而非一定。但一般說來，其所感受盡在不言之中，而非神父或牧師的說教。質言之，教堂一切設施環境和每周禮拜生活直接對整個身心起著影響作用，總會使你(苟非先存蔑視心理)一時超脫塵勞雜念，精神上得一種清洗。或解放，或提高。這得之什麼力量?這得之於藝術魔力，非止於種種藝術的感受，而且因為自己在參加著藝術化的一段現實生活。這種生活便是讓人生活在禮樂中。禮樂是各大宗教群集生活所少不得的。宗教全藉此藝術化的人生活動而起著其偉大影響作用，超過語言文字。
距今五十多年前，我在《東西文化及其哲學》舊著中，理有如下的指出：
1.個人本位生產本位的社會經濟改歸為社會本位消費本位，這便是所謂社會主義;西方文化的轉變萌芽在此。
2.(從人個立場)計較個人利害得失的心理，根本破壞那在協作共營生活中所需的心理。
3.(國家)法律(借著刑賞)完全利用人們計較利害得失的心理去統馭人……廢除統馭式的法律之外，如何進一步去陶養性情自是很緊要的問題。
4.近來談社會問題的人如陳仲甫(獨秀)俞頌華諸君忽然覺悟到宗教的必要(原文見《新青年》及《解放與改造》各刊物)……。我敢斷言一切宗教都要失勢有甚於今。成了從來所未有的大衰歇……。
5.從未有舍開宗教而用美術作到偉大成功如同一大宗教者，有之，就是周孔的禮樂。以後世界是要以禮樂換過去法律的。
以上各散見於原書第五章談世界未來文化之中，讀者不難查看。
當世界進入社會主義以至共產社會實現之時，如吾書的文這所云：
一、隨著改正經濟而改造得的社會不能不從物的(享用)一致而進為心的和同──總要人與人間有真的妥洽才行;
二、以前人類似乎可說物質不滿足時代，以後似可說轉入精神不安寧時代;物質不足必要之於外，精神不寧必求之於己;
三、以前就以物質生活而說，象是只在取得時代，而以後象是轉入享受時代──不難於取得而難於享受!若問如何取得，自須向前要求，若問如何享受，殆非向前要求之謂乎?
揭開來說：人與人的協作共營生活不是那麼隨隨便便容易成功的!人生不是生活資料豐足便會沒有問題的!人生天天在解決問題，問題亦確乎時時有所解決。但一個問題的解決就引進一個更高深的問題而已;此外無他意義。
宗教在過去人類歷史上是大有助於社會人生之慰安行進的，而種種藝術──禮樂──則是其起到作用的精華所在。今後很長時間宗教落於殘存，而將別有禮樂興起，以穩度新社會生活。試為剖說如後。
禮樂是什麼?禮樂原不過是人類生活中每到情感振發流暢時那種種的活動表現，而為各方各族人群一向所固有者而已。人們當歡喜高興時就會有歡樂的活動表現;人們當悲痛誤傷時，就會有哀悼的活動表現。心裡有什麼，面容體態表現出什麼。個人如是，群體則更有所舉動。這都出自生命的自然要求和發作。但因人非是動物式本能生活(行乎其所不得不行，止乎其所不得不止)，其伸縮，起落，出入的可能太大，就有過與有及的問題。過與不及都不好，皆於生命不利。中國古人(周、孔)之所為製作和講求者，要在適得其當，以遂行人情，以安穩人生就是了。豈有他哉!
有典禮之禮，有生活上斯須不離之禮。前者見於古今中外一般習欲中，後者則為一種理想生活，即我所云完全藝術化的社會人生。前者例如一個人從隆生到死亡，有幾次較重要關節，中國古代就有冠、婚、喪、祭之禮，外國宗教就有洗禮、婚禮、喪葬等禮，其在群體生活中，則有如建國或大舉出師、行軍或會議開幕，或各種糾集日皆各有其不同禮文儀式。而有禮必有樂，說到禮，便有樂在內。其禮其樂皆所以為在不同關節表達人的各式各樣情感。扼要說明一句：禮的要義，禮的真意，就是在社會人生各種節目上要人沉著、鄭重、認真其事，而莫輕浮隨便苟且出之。
人們為什麼恆不免隨便苟且行事?隨便苟且行事又有何等弊害?
應當指出：傾身逐物是世俗通病。這亦難怪其然。人一生下來就要吃，要穿，要宮室以蔽風雨，……總之一切有待於外物以資生活。既唯恐其物之足，又且揀擇其美惡。重物則失已，生命向外傾欹，是其行事隨便苟且的由來。當其向外逐求不已，唯務苟得，在自己就喪失生命重心，脫失生活正軌，頗顛倒倒不得寧貼而在人們彼此間就會竊取爭奪，不劃損人利己;人世間一切禍亂非由此而乎?說弊害，更何有重大於此者?
人生是與天地萬物渾元一氣流通變化而不隔的。人要時時體現此通而不隔的一體性而莫自私自小，方為人生大道。吾人生命之變化流通主要在情感上，然逐求外物，計算得失，智力用事，情感卻被排抑。自財產私有以來，人的慾念日繁，勢頭於物，隨大多有留滯，失其自然活潑;同時，又使人與人的情感多有疏離，失其自然親和。禮樂之為用，即在使人從傾注外物回到自家情感流行上來，規復了生命重心，納入生活正軌。
人生活在身心內外往複之間，一般地說，便是巴甫洛夫所謂刺激反射。禮樂是直接刺激到感受器而起作用的，其間或有詩歌而主要是屬第一信號系統的刺激反應關係，感應神速，不由得情感興起而計較心退去。人們習慣逐物向外跑的心思立可收回。──這是說明其根本所在。
禮樂的根本作用既是要人精神集中當下，為了加重其收斂集中，古時在某些重大典禮之前，負責行禮之主要人物(譬如天子或其他人)第要齋戒沐浴(甚至連續三天)凈除身上浮燥之氣，而現出人心之正大誠敬來。──這是繼續上文所作的說明。(這極似宗教而實不必然，說明於後。)
日常生活自不須如此嚴重，《禮記》中且有"無體之禮，無聲之樂"之說。因為"禮者，理也";"夫禮者，因人之情而為之節文"(均見《禮記》)。禮的內容實質是情理，是情理之表出於體貌間者。所以衷心敬重其事，不待見之於行禮;衷心和悅不待見這於奏樂。《論語》上，孔子一方面指斥"為禮不敬，臨喪不哀"的不對，同時其答弟子"問禮之本"便說：──大哉問!禮與其奢也，寧儉;喪其易也，寧戚。所謂稱情而立文，如其情不足而禮有餘，那種繁文縟節是不足取的。──這仍然是繼續上文的說明。
下文分條更為一些層次曲折較細地說明。
一、先要曉得中國古禮是出於我夙來所說的理性早啟，文化早熟，原為當時經濟階層而設者，卻大可為今後人類新社會所需要的文化設施作參考。且試舉古時冠禮來說明一下。茲節錄《禮記》一些原文：
冠者禮之始也，是故聖王重冠。(中略)已冠而字之，成人之道也。見於母，母拜之;見於兄弟，兄弟拜之;成人而與為禮也。(略)成人之者，將責成人禮焉也。責成人禮焉者，將責為人子，為人弟，為人臣，為人少者之禮行焉。將責四者之行於人，其禮可不重歟?!故孝弟忠順之行立而後可以為人;可以為人而後可以治人也。故聖王重禮，故曰冠者禮之始也，嘉事之重者也。是故古者重冠。(下略)。(見《禮記》《冠義》第四十三)
往古社會生產力當甚低弱，這些禮文一方面便無可能於社會普遍行之，一方面卻要求在統治階層行之。上層建築與社會經濟基礎高下不相稱，此見出其為早熟者一。從如此禮文上可見對於成人的貴重，完全不象西方宗教之看人微末，有罪，不潔的那樣;此見出其為早熟者二。早熟的文化自難於傳布，遂不久有"禮崩樂壞"之嘆，更且不適合國際競爭的近代;然卻正可為今後新社會作參考。說參考，當然不是模仿採用。將來的事情留待後人為之，此不多言。
二、再談到今後的婚禮，此殆無可取則於古者;因那時的禮欲(如古書《儀禮》、《禮記》所傳者)是階級社會的，又是宗法社會的，情勢自然不相合。今後婚姻將只是男女兩個人之間的事情，結合或分離將甚自由。有人設想未來社會中無所謂家庭、無所謂婚姻者，那不過是由於一種對婚姻和家庭之累的反感而生的幻想。卻不曉得人類心理發展趨勢和社會文化發展趨勢均不如是。從人類心理發展言之，以往的歷史均屬人的身體勢力強大，而心為身用的時代，今後則轉入身為心用的時代。蓋從社會主義取代資本主義便是社會發展史上從已往自發階段轉入今後自覺階段了。正為人心抬頭用事，在社會主義文化上道德將代宗教而興。男女兩性盡可自由結合，卻不會出之以輕浮隨便。相反地，必然看成是一件大事(一生大節目)，各自認真鄭重而行。我用不著設想婚禮是如何如何，但相信必然有文雅優美的一次典禮，雙方親友群眾齊來致賀的。在這樣鄭重其事的結合上，家庭將必穩固和美，而其子女首先受益。
三、人生不免有時而病，醫藥之外，在昔宗教就要祈禱(有體之禮)，在今後則戒慎反省(無體之禮)。人生不免有死，則喪、葬、祭祀為與他相關係之人所有事。今後其如何不必多所推想，要之，此在人情固不容草草。"慎終追遠，民德歸厚"(語出《論語》)，禮不為一人一家而設，而實為社會上事。上面所云與他相關係之人，其範圍寬狹沒有一定，要視乎他生前在社會上貢獻如何，影響如何。試看《禮記》《祭示篇》之所說：
(上略)法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定則祀之，能御大蕃則祀之，能捍大患則祀之。(中略)此皆有功烈於民也。(中略)非此族也，不在祀典。
又《論語》上說"非其鬼而祭之，諂也。"凡此皆見人們各祭自己的先人親人和其他值得共同紀念之人而外，用不著濫祭其他鬼神。多祭其他鬼神，無非為了求福贖罪的宗教迷信;而此則抒發感情，自盡其心就是了。
四、就一人一生節目言之，大略如上;就社會群體生活來說，一年四時不可少地總有幾個節日或紀念日，必將各有其禮，這裡用不著為今後演變多所設想。世界大同之世各方各族於彼此同化之中仍自有從其地理歷史衍下來的風俗，無可疑也。
世界各方禮欲今後雖不是整齊劃一的，卻在社會文化造詣上或先或後進達和種高明境界當必相同，亦就是將必有共同的精神品質。試為一早說如下：
1.有禮欲而無法律，因為只有社會而無國家了。這亦就是沒有強制性的約束加於人，而人們自有其社會組織秩序。此組織秩序有成文的，有不成文的，一切出於輿情，來自群眾。舊日的刑賞於此無所用之，而只有輿論的讚許、鼓勵或者制裁。
2.主管經濟生活、文化教育生活而為群眾服務的各項研究、設計、行政事務機關及其領導人當然都少不得。此領導人物的產生，則一出於社會尊尚賢智以及人們愛好互相學習之風。《禮記》、《學記》篇所謂"能為師，然後能為長，能為長，然後能為君"者，其言早為人類理性在未來社會高度發達的預兆"。
3.人在獨立自主中過著協作共營的生活，個人對於集體、集體對於個人，互相以對方為重，是謂倫理本位主義。倫理本位雲者，既非以個人為本位而輕集體，亦非以集體為本位而輕個人，而是在相互關係中彼此時時顧及對方，一反乎自我中心主義。此蓋由人心通而不隔的自然情理，亦正為如此，社會所由組成的上成員都能很活潑地積極主動地參加其社會生活，其社會乃內容充實，組織健全，達於社會發展之極致。(倫理之義為中國古人好講禮讓之所本。此並請回看第十五章前文。)
4.如上三而外，諸如消滅三大差別──腦力勞動與體力勞動之差別，城市與鄉村之差別，農與工之差別的消滅;生活樂趣寓於生產勞動，從事勞動無異自如享受;人們各盡所能，各取所需;凡是種種，凡往昔科學的社會主義家之所推測者，信必一一實現，非為空想。但惜前人只著眼政治經濟方面，百於社會文教方面顧未及詳。一若教育之普及提高不言而喻，在階級泯除、國家消亡之後，社會公共生活的條理秩序如何形成與維持，自有一切夫難者⑴。殊不知事情不那樣輕易簡單。凡從政治經濟方面所推測信必實現之種種，無不賴有人們精神面貌轉變為其前提。信乎舊日宗教此時將代以自覺自律之道德，然為人們自覺自律之本的高尚品質、優美感情，卻必有其涵養和扶持之道。否則，是不行的。
此為人們行事自覺自律之本的優美感情、高尚品質，如何予以涵養和扶持的具體措施，且亦是在建設社會主義途程中定將逐漸出現的。這就是在生產勞動上在日常生活上逐漸傾向藝術化，例如環境布置的清潔美化，或則邊勞動邊歌詠佐以音樂之類。其要點總在合人集中當下之所從事，自然而然地忘我，自然而然地不執著於物，而人則超然於物之上。以共精神之集中也，勤奮自在其中，未必勞苦，勞苦亦不覺勞苦。人們於此際也，其為彼此協作共營的生活詎有和衷共濟者乎?
何以肯定說在建設社會主義途程，必然如此走向藝術化之路?前既言之，從社會主義革命以至建設社會主義是人類歷史從自發性進於自覺性之一大轉變隨著社會建設事業的進行，此自覺性無疑地亦將在發展提高，而大有進境。人類一向致力於認識乎物，利用乎物，卻忽於認識人類自己者──如吾書開端所說在學術高度發達之今日，而人類心理學一門學問卻最最落後無成──而當此際也，問題卻已不在物而轉在人，或人與人之間。人類如何自反而體認此身此心的學問勢將注意講求，從而懂得要有以調理身心，涵養德性，且懂得其道不在對人說教而寧在其生活的藝術化。唯其社會人生之造於此境也，人的自覺性發展乃進入高度深刻中，亦便是達於人類心理發展之極峰。
中國因其歷史發展一向特殊，社會生產力長期淹滯，今天要急起直追者自在發展生產上。在生產力大進之後，社會財富日暗，將不失勤儉之度而往古的禮樂文明漸以興起，此蓋可以預料者。其風尚及設施隨即為各方所取則而普及於世界，是又可以預料者。
積極革命精神即是道德精神。蘇聯倡言反宗教，卻恰在全世界宗教衰退時際而獨獨冒出宗教熱來。難道這是宗教要復興?這不過是為宗教道德兩落空，人們不耐煩的表現而尋求其精神出路耳。走向社會主義是當前世界主流，其所需要，其所可能者唯是道德之路而非宗教之路，此其形勢明白可睹。
"以道德代宗教"創見於中國往古之世，其風流衍數千年，舊著《中國文化要義》第六間即有陳述。我早年(一九二一年《東西文化及其哲學》)敢於倡方世界最近未來將為古中國文化之復興者，意正指此。此其關鍵轉捩所在，即在人類文化生活將從人生第一問題──人對物的問題轉換進入人生第二問題──人對人的問題是已。人生三在問題之說，備見於舊著各書，請參看，此從省。此處且略分疏從宗教向道德過渡之理。
宗教本身原是出世的，卻在人世間起著維持世間的一個方法的作用。它有助於循從一時一地的庸俗道德，或且能提高人們的精神和品質。其道全在假借著超然至上的一個信仰對象，即視乎其皈依之誠而著其人品提高之度焉。道德本身在人世間具有絕對價值，原不是為什麼而用的種方法手段。宗教在人每表現其從外而內的作用;反之，道德發乎人類生命內在之偉大，不從外來。人類生活將來終必提高到不再分別目的與手段，而隨時隨地目的即手段，悠然自得的境界。此境界便是沒有道德之稱的道德生活。
宗教所起作用從來有藉於具體的藝術影響(見前文)，而往古中國的禮樂制度原從(古宗法)宗教轉化而來，納一切行事於禮樂之中，即舉一切生活而藝術化之。所謂"禮樂不可斯須去身"(語出《禮記》者，不從言教啟迪理性而直接作用於身體血氣之間，便自然地舉動安和，清明在躬──不離理性自覺。
宗教是社會的產物，一切無非出於人的製作。人們在世俗得失禍福上有求於外的心理，則俗常宗教崇信所由起，亦即宗教最大弊害所在。此弊害以學術文化之進步稍的掃除，但唯禮樂大興乃得盡掃。即唯恃乎此，而人得超脫其有求於外的鄙俗心理，進於清明安和之度也。要之，根本地予人的高尚品質以涵養和扶持，其具體措施唯在禮樂。
不有以美育代宗教之說乎?於古中國蓋嘗見之，亦是今後社會文化趨向所在，無疑也!
我所謂社會人生的藝術化指此。
註：
⑴列寧著《國家與革命》一書中有如下的話，道理很簡單：人們既然擺脫了資本主義的奴役制，擺脫了資本主義剝削制所造成的無數殘暴、野蠻、荒謬和卑鄙的現象，也就會逐漸習慣於遵守數百年來人們就知道的數千年來在一切處世格言上反覆說到的起碼的公共生活規則，自動地遵守這些規則，而不需要暴力，不需要強制，不需要服從，不需要國家這種實行強制的特殊機構。原書類此的說話不止此一段，皆從省，不錄。
書成自記
《人心與人生》一書一九七五年七月初間草草寫成，回想其發端遠在五十年前，中間屢為人講說，時有記錄，作輟不常，且以奔走國事不暇顧及者實有多年，而今卒於靠成，殆非偶然。記其顛末於此，有許多感喟歉仄的複雜情懷亦並記出之。
一九二一年愚既有《東西文化及其哲學》講稿發表，其中極稱揚孔孟思想，一九二三年又於北京大學哲學系開講"儒家哲學"一課。在講儒家倫理思想中，輒從我自己對人類心理的理解而為之闡說。此種闡說先既用之於《東西文化及其哲學》，其中實有重大錯失，此番乃加以改正。其改正要點全在辨認人類生命(人類心理)與動物生命(動物心理)異同之間。此一辨認愈來愈深入與繁密，遂有志於《人心與人生》專書之作。
一九二四年愚辭去北大講席，聚合少數朋友相勉於學。自是以後，數十年來不少相從不離之友，既習聞我"人心與人生"的講說，因之記存其講詞至今者。據計算我以此題所作講演約有過三次。一次在一九二六年五月，一次在一九二七年二月，一次在一九三四年或其前後。
一九二六年春初愚偕同學諸友賃屋北京西郊大有庄(其地離頤和園不遠)，現存有講詞一抄本，記明其時在五月。此一次也。一九二七年二月即為舊曆臘尾年初，北京各大專院校的學生會聯合舉辦寒假期間學術講演會派人來訪，以講演相邀請。愚提出"人心與人生"為講題，聲明講此題須時一個月，未知是否適宜。來訪者欣然同意。愚又提議印發聽講證件，向各聽講人收費銀幣一元之辦法。此辦法意在使耐心聽講，不忽來忽去，且因那時交通非便，我每次入城需要車資。似此收費取酬的講演在外國原屬常事，在國內似乎前所未聞，乃亦承其同意照辦。據我今天記憶聽講證計發出一百有餘，開講地點在當時北京大學二院大講堂(各排座位次第升高，可容一二百人)，講期約近一月，所講原分九個小題目，僅及其五。此又一次也。第三閃，則在鄒平山東鄉村建設研究院為研究部諸生所講者，今存其記錄而未標明年月，推計約在一九三四年或其前後。
如上所敘，多年只講詞記錄，迄未正式著筆撰文。不過現存有一在一九二六年五月，又一在一九五五年七月，先後兩度所為自序之文兩篇。從可見其時時動念著作。此書撰寫實開始於一九六0年，顧未能傾全力於此一事。至一九六六年夏，計寫出第一至第七各章，突遇"文化大革命"運行，以自己所儲備之資料及參考用書盡失而輟筆。一九六七年遂改寫他稿。從一九七0年乃重理舊緒，日常以大部分時間致力於此，雖間雜為其他筆墨，而今卒得償夙願於暮年。
書雖告成，自己實不滿意。他且不說，即以文筆有時順暢，有時則否，亦可見其學力才思竭蹶之情矣。蓋少年時因先父之教既恥為文人，亦且輕視學問，而自勉於事功。其後知事功猶是俗念，不足取;唯於社會問題祖國外患則若無所逃責，終不屑脫離現實，專事學問。一生學識既疏且隘，寫此書時屢有感觸。談古中國文化則於古來經籍未曾一日用功。甚且不能通其文字章句。談及現代學術，則未能熟習一種西文，尤短於自然科學知識。若問其何以於自己所不能勝任的學術上根本性大問題，──人心與人生──竟爾勇於嘗試論述者，則亦有故。第一，年方十六七之時對於人生便不勝其懷疑煩悶，傾慕出世，尋究佛法。由此而逐漸於人生有其通達認識，不囿於世俗之見，轉而能為之說明一切。環顧當世，此事殆非異人任。第二，生當世界大交通之世，傳來西洋學術，既非古人囿於見聞者之所及，抑且遭逢世界歷史大變局、祖國歷史大變局的今天，亦非生活在幾十年前的前輩人之所及。當全人類前途正需要有一種展望之際，吾書之作豈得已哉!
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