未一　顯示理不應瞋

初中分三：^一觀察境，^二有境，^三所依瞋非應理。　今初

我們不應該起瞋恨心，耐怨害忍，這個怨家來害你，你要忍得下去。那麽怎麽忍呢？這個東西來害你很痛麽，或者要把你殺掉，你怎麽忍的下去呢？就要多方面地觀察，多方面地去這個把道理搞通，自然就忍下去。

申一　觀察境

初中有四。

這裡就分四個方面來觀察。

一觀察有無自在不應瞋者。

就看他來害你的人，就是怨家，他有沒有自在？是不是他自己要害你？還是他受人家驅使來害你的？如果他自己自覺地害你的，就是有自在的。如果他自己沒有自在，自己是人家的奴婢，人家主人差他來害你的，那他沒有自在。這兩種呢，我們來看：

應當觀察，於能怨害應瞋之因相爲何。

能夠作我們作怨害的怨家，我們要對它起瞋恨心，這個因，爲什麽要起瞋恨心？

如是觀已，覺彼於自欲作損害，意樂爲先，次起方便遮我安樂，或於身心作非愛苦。爲彼於我能有自在不作損害，強作損害而瞋恚耶，抑無自在由他所使而作損害故瞋恚耶。

我這個瞋恨心是怎麽起的？是兩種。下邊把兩種說出來了。他說你觀察我們的瞋恨心是怎麽起的？那麽就是說，他這個怨家「於自欲作損害」，他自己意樂，要起一個念頭，他說我要害你，那麽這樣起方便。先意樂心，然後就方便，拿刀，拿什麽來了，來「遮我安樂」，我的好的東西、安樂的，他給我遮掉了，不給我受、享受。「或於身心作非愛苦」，或身也好，心也好，做一些你不想受的苦惱：打、駡等等、或者殺，那麽他這樣子做。

「爲彼於我能有自在不作損害，強作損害而瞋恚耶」，他是不是有自在權，可以不作損惱，而偏偏他要起一個心，要害我？你這樣子去恨他：他本來是可以不害我的，他自己有自在權，他就是要害你，這樣子你起瞋恨心，這是一種；另外一種，他本身沒有自在，是人家驅使他，教他這麽做的，那你就恨他。這樣子不出兩種：一種是他自己有自在權，他就是要害你；一種他沒有自在權，人家教他害，他也沒辦法。由這兩種呢，你起瞋恨心。那麽這個兩種，下邊就慢慢地研究。

若如初者瞋不應理，他於損害無自在故。

「若如初者」，假使說他有自在權的。「瞋不應理」，他自己有自在權的話，你不應該瞋。爲什麽？「他於損害無自在故」，你說他有自在權，實際上他並沒有自在權。

謂由宿習煩惱種子境界現前，非理作意，因緣和合起損害心，縱不故思，此諸因緣亦能生故。

「謂由宿習煩惱種子境界現前，非理作意，因緣和合起損害心」，他是害你，並不是他有這個自在權，就是起一個害你的心。害你是什麽呢？由過去的煩惱種子、現在的境界現前、「非理作意」，這個學過《俱舍》就知道，我們起個煩惱：一個是煩惱種子沒有斷；一個是引起煩惱的境界現前；一個自己心裡沒有如理的作意，起一個非理作意，不好的心。這個和合之後，因緣和合，起一個煩惱，損害的心，瞋恨心，要損害你。即使你不是故意要害，即使他不是故意要害你。「縱不故思」，而這些因緣呢，自然和合的時候，會生起害你的心。所以說他並不是故意要害你，因爲過去有他煩惱種子，現在有境界現前，他有非理作意等等因緣和合。即使他不安心害你，「此諸因緣亦能生故」，這些因緣也可以使得他生起惱害你的心。

若彼因緣有所缺少，則故思令生，亦定不生故。

假使這個因緣不夠的話，即使他心裡安心要想害你，也生不起這個害的心，你因緣不夠，生不起。

如是由諸因緣起損害欲，由此復起損害加行，由此加行生他苦故。此補特伽羅無少主宰，以他亦隨煩惱自在，如煩惱奴而隨轉故。

所以說，他沒有自在權，他即使想害你，也是過去因緣和合而成，過去現在因緣和合而生的。因緣不和合的話，哪怕他要起一個心要害你的話，他害不起來，因爲因緣不夠。假使因緣夠的話，即使他不起心要害你，自然他要害你了。因緣條件夠了，就會産生這個果。所以說從這裡看，用不著起瞋心，他並沒有自在權，他是過去因緣和合而生的，這些害你的事情。

「此補特伽羅無少主宰」，你說他有自在權，實際上毫無自在權。「以他亦隨煩惱自在」，他是跟著煩惱轉的，煩惱起了，叫他做什麽壞事，他就做了。「如煩惱奴而隨轉故」，他等於是煩惱的奴才一樣的，煩惱指揮他幹什麽，他就做什麽，所以你一開始這個想他有自在權，不對的，實際上他毫無自在，「如煩惱奴而隨轉故」，這是第一個，這是說他自己有自在，實際沒有自在。

若他自己全無自在，爲餘所使作損害者，極不應瞋。

第二個，「若他自己全無自在，爲餘所使作損害者」，他自己沒有主權的，人家喊他怎麽做，他只好怎麽做，那麽這樣的人呢，你更不應起瞋恨心了。

譬如有人，爲魔所使隨魔自在，於來解救饒益自者，反作損害行捶打等。

爲什麽不應該瞋呢？打個比喻，有個人魔附在身上，魔就對他有自在權。他隨了魔的自在，他自己失去自在，由魔來指揮。你要救他，「於來解救饒益自者」，你去救他，你去要幫他的忙，結果他反而打你、損害你。這個不怪他了，是魔使他做的。

彼必念雲，此爲魔使，自無主宰故如是行，不少瞋此，仍勤勵力令離魔惱。

「彼必念雲」，幫助他的人必定這樣想，「此爲魔使，自無主宰故如是行，不少瞋此，仍勤勵力令離魔惱」，去幫助他、解救他的人決定這樣想的，這個是被魔所迷，魔叫他這麽來打的，不是他自己要打，他毫無主宰的。這樣打人，是魔叫他打的。所以說雖然挨了打，毫不瞋恚，不起瞋心，甚至還是努力地要把他解救，從魔裏邊，離開魔的損惱。這個是一個例。我們也是這樣子，他既然是人家所使的，你恨他幹什麽？應當去把使他這個，脫離這個魔的力量，使他不害人就對了嘛。

如是菩薩見諸怨家作損害時，應如是思，此爲煩惱魔使無主，故如是行，不少瞋此補特伽羅，須更發心爲欲令其離煩惱故，我應勤修諸菩薩行。

「如是菩薩見諸怨家作損害時，應如是思」，同樣的，這是一個比喻，菩薩看到這些怨家，要損害人的時候，既然他沒有自在的，他就這麽想，「此爲煩惱魔使無主」。他這個魔是煩惱（煩惱也是四魔之一），是煩惱這個魔，使他沒有主宰，打人的。「故如是行，不少瞋此補特伽羅」，所以說他即使這樣打人、害人，並不恨他，這個補特伽羅本身沒有自在的。「須更發心爲欲令其離煩惱故，我應勤修諸菩薩行」，不但不恨他，還要發心，我要使他離開煩惱，離開煩惱這個魔，他可以自在了。我要好好地修菩薩道，不但是不要恨他，還要自己更精進修菩薩道。

如《四百論》^[1]云：「雖忿由魔使，醫師不瞋怪，能仁見煩惱，非具惑衆生。」

就是說病人雖然恨，就是說一個病人，被魔所使，醫生去解救他，這個病人看見醫生來了，反而打醫生。病人雖然很恨這個醫生，實際上他並不是自己恨，是魔使，是魔使他的。這個醫生雖然被這個病人打了幾下，他也不瞋恨這個病人，也不怪這個病人，他知道是魔附在他身上做的，還是熱心地要把他這個病人救好。那麽同樣的，佛看到煩惱，「能仁見煩惱，非具惑衆生」，這個佛看到衆生做壞事，並不是衆生不好，是衆生心裡的煩惱，這個魔使他做壞事的。所以佛對衆生並不起瞋恨心，還是很慈悲要救他，而要使他斷煩惱。他後頭這個魔，就是煩惱要使他斷掉。

月稱論師亦云：「此非有情過，此是煩惱咎，智者善觀已，不瞋諸有情。」

這個意思是連貫的，月稱論師說像這樣子情況之下，這個有情並沒有什麽過失。這個過失不在有情身上，是煩惱的過失。因爲煩惱指揮他做壞事的，那麽主事的人是煩惱，他是被迫而幹的。這個有情，他沒有什麽大的過失。有智慧的人，能夠把這個道理善巧地觀察明了之後，絕對不會再瞋恨那個有情了。我們所以要對怨家起瞋恨心，就是這些道理不明了，所以說我們要學嘛。你如果不學的話，我們這些道理聽也沒聽到過，怎麽會明了呢？聽到之後，還要起決定的勝解，不搖動的，那麽才起作用了。所以第一個要學，學了之後還要慢慢的串習，思惟，生起定解。

《入行論》中雖說多理，然唯於此易生定解，對治瞋恚最爲有力。

「《入行論》中雖說多理，然唯於此易生定解」，《入行論》裏邊講了很多忍辱的道理，但是這個東西呢，最容易生定解的，就是說他是自己不自在的，是魔所使的。這最容易使我們生起定解，不起瞋恨心了。「對治瞋恚最爲有力」，以這種方式對治瞋恚最有力。

《菩薩地》說修唯法想，堪忍怨害與此義同，故於此上乃至定解當勤修習。

《瑜伽師地論》的《菩薩地》裏邊也說，它也講了很多忍的道理。有一個就是「修唯法想」，這個「唯法想」，我們有註解，等一下看，修「唯法想」這個方法可以「堪忍怨害」。怨家來害你，你可以受的了，忍得下去。這個道理，跟我們這裡說的，他是不自在的道理是一樣的。「故於此上」，所以對這個道理呢應當要起定解，好好地修行。那麽起了定解，自然瞋恨心就不會起了。《菩薩地》[2]裏邊，怎麽說「唯法想」呢？我們一個註解。

《瑜伽師地論》卷四十二：「云何菩薩於有怨害諸有情所，修習隨順唯法之想？謂諸菩薩應如是學，依託衆緣，唯行唯法，此中都無我及有情命者生者，是其能駡能瞋能打能弄能訶，或是所駡所瞋所打所弄所訶。如是如理正思惟故，於有怨害諸有情所，捨有情想，住唯法想。依唯法想，於諸怨害悉能堪忍。」

 「云何菩薩於有怨害諸有情所，修習隨順唯法之想？」這裡也講了很多，《瑜伽師地論》也講了很多如何去忍辱。這裡說菩薩怎麽樣對怨害的有情，要害我的有情，這一方面要「修習隨順唯法之想」，「隨順唯法」，這個想怎麽修呢？「謂諸菩薩應如是學」，該這麽學，「依託衆緣，唯行唯法」，一切都是因緣和合而生的，只有行，只有法。什麽叫只有行，只有法？我們後頭有註解。「此中都無我及有情命者生者」，這些緣生的法，這個法裏邊根本沒有我、有情、命者――這是有情異名。我們學過《俱舍》的就知道，十二因緣第一句話，「無我唯諸蘊」，我這個補特伽羅，人我是沒有的，那麽投生，是哪個來投生呢，流轉生死呢？「唯諸蘊」，就是五蘊這些法來流轉生死，根本沒有一個補特伽羅，那麽這個道理就是唯法想了。唯行唯法，我們先看《披尋記》，什麽叫唯行，唯法呢？

《披尋記》卷二十七：「唯行唯法者，謂緣生法本無而有，有已散滅，是名唯行；唯法所顯，唯法能潤，唯法所潤，是名唯法。」

「謂緣生法本無而有」，因緣和合而生的法，本來是沒有的，就産生了。有了之後，也不常住，馬上就剎那就壞掉了，這叫唯行。行就是有爲法，生、住、異、滅。「唯法所顯」，這些生、住、異、滅的有爲法是哪個呢？就是法所顯。我們說一切就是不可離開兩個：人我、法我。現在把人我先破掉，法我還保持一下，最後把法我也破掉。人我是沒有的，就是有爲法，有爲法就是法。「唯法能潤，唯法所潤」，能潤的、所潤的都是法，所以叫唯法。

都沒有我，「有情命者」，補特伽羅呵，這些呵，都沒有的。既然沒有我呢，能打的我，能駡的我也沒有了，所打的我，所駡的人，也沒有。所以說，「是其能駡能瞋能打能弄能呵，或是所駡所瞋所打所弄所呵。如是如理正思惟故，於有怨害諸有情所，捨有情想」，他來害我，你就這麽一觀的話，他根本不是一個補特伽羅，就是一些法，因緣和合的法，就沒有一個補特伽羅來害我。「住唯法想。依唯法想，於諸怨害悉能堪忍」，他來的就是一切法，一切法就是說（它跟我們這裡一樣的），他根本沒有自在了。就是煩惱這些法來做那些怨害的事情，那麽你恨這個人幹麽呢？這個補特伽羅，人根本是沒有的。你恨他幹什麽呢？所以說這個《瑜伽師地論》的唯法想，跟我們這裡講的沒有自在，是同樣的道理。那麽這一方面是最能夠使我們産生定解的，對對治瞋恨最有力的。這一方面好好努力，把它修起來。

若諸有情能有主宰皆應無苦，以此諸苦非所願故，有自在故。

「若諸有情能有主宰皆應無苦」，他進一步就說，假使有情有主宰的話，他應該不受苦了，爲什麽？「以此諸苦非所願故，有自在故」，那個願意受苦呢？都不願意受苦。而你有自在，有自在嘛，你要怎麽就怎麽。當然他不想受苦，應當一切有情都離苦。

又諸有情若爲猛利煩惱激動，尚於最極愛惜自身而作損害，或跳懸岩，或以棘刺及刀劍等，而自傷害，或斷食等，況於他人能不損哉，應如是思，滅除瞋恚。

假使說他有自主的話，每個人都不想受苦，應當都沒有苦了。現在說衆生受苦，當然是做不了主。那是前面說的那個不自在。再從另一個方面看，一切有情，假使說他沒有自主，煩惱逼他做一些壞事。那麽不但是害人，假使煩惱，很厲害的煩惱，激動的時候，他自己還會自殺。不說殺人，他自己都自殺。這個他自己害自己，他豈是情願了。哪個有情都不想受苦，但是煩惱太厲害的時候，他自己把自己都殺掉。這就可見這個有情的害人也是迫於煩惱，不是他自願的，他自己都要殺嘛。他就是煩惱太大了，最自己愛惜的身體，他還會去把它損害它。或者跳岩、或者是刀、劍刺，把他刺死了，自己傷害，或者斷食，餓死，絕食。自己對最愛的身體，煩惱起了都不顧惜了，何況對其他人呢？所以不要怪他了，這是煩惱的過失。這樣子思惟呢，還是要對真正的敵人――煩惱、瞋恚心，要把瞋恚心滅除。把怨害的瞋心滅除就對了，你害他個人沒有用的。

《入行論》云：「一切皆他使，他主自無主，知爾不應瞋，一切如化事。」

「一切」，就是說衆生都是煩惱所使。他自己做不了主的，自己沒有主，而他做主，對方就是煩惱做主。「知爾不應瞋」，那麽你知這個道理了，你恨他這個人幹啥呢？「一切如化事」，一切都是緣生如幻的，本身他補特伽羅這個東西都沒有的，你瞋他幹什麽呢？這個是沒有理由可以瞋的。

又云：「故見怨或親，爲作非理時，謂此因緣生，思已當樂住。若由自喜成，皆不願苦故，則一切有情，皆應無有苦。」

「又雲」，還是第六卷的，接下去的。「故見怨或親，爲作非理時，謂此因緣生，思已當樂住」，所以說你這個道理懂了之後，你看見怨家也好，親家也好，對你做一些非理，就是做一些損惱你，害你。你就要這麽觀想，「謂此因緣生」，這個都是過去的因緣、煩惱和合而生的。既然過去因緣，自己也有一份。你過去害過他，他這一輩子要報你、報復，你瞋他幹什麽呢？他本身也沒有個補特伽羅，有自性的沒有，都是因緣。你該恨因緣，因緣最大的頭子就是煩惱，所以說不要去恨他。你如果知道一切都是過去因緣而生的，你應當「樂住」，就是欣然地受這個苦，不要起瞋恨心。這應當是很高興的，果受了，以後就不再受苦。自己造的惡業麽，怪哪個呢？

「若由自喜成，皆不願苦故，則一切有情，皆應無有苦」，如果說有情有自在的話，那麽一切有情呢，就是說，這個是反面說的。前面是因緣生的，用不著瞋恚，欣然承受就完了。你假使說不是因緣生的，他自己能做主的，那麽一切衆生都不願意受苦的，那麽他自己能做主，那麽有情的苦都沒有了。我說不要苦，他說不要受苦嘛，一切苦都沒有了。這個事實上看到，衆生的受苦，很多很多。哪怕自己都把自己殺害了，自殺的都有，那就是說不自在。都是因緣和合而生的，不能說他有自在。這個正面、反面證明都是沒有自在權的。

又云：「若時隨惑轉，自愛尚自殺，爾時於他身，何能不爲損。

既然沒有自在權的，他是煩惱所使，煩惱對他有自在，這個煩惱魔，隨了這個惑――煩惱轉的。自己最可愛的身體，有的時候，逼到還要把它殺掉。那麽對其他的人，他煩惱起的時候，他不瞋恨這才怪呢？他要害人，這個是天然的，不是他，是煩惱嘛。煩惱對他自己都要殺害，何況害人呢？所以說這個不能怪他的，這是煩惱不好。這是總的一段，說他沒有自在。

第二觀是客現及是自性皆不應瞋者。

假使這個損惱你，還是他自性要損惱你？還是客現，就是說偶爾的、外來的因素害的？這兩種都不應起瞋恨心。爲什麽不起呢？下邊就講。

損他之過不出二事，謂是否有情之自性，若是自性瞋不應理，如不應瞋火燒熱性。

「損他之過不出二事，謂是否有情之自性，若是自性瞋不應理」，「損他」就是害他，這個過失總不出兩個：一個是自性，本身就是害人的，就像是火，就是要燒的；一種並不是本性，就是客來了，就是說不是自性，是偶爾的其他的東西來了，産生一些害人的事情的。那麽這兩種都不應生起瞋心。

第一種說自性的話，看這個害人是不是有情的自性？假使自性的話，你不要害，你用不著起瞋恨心。「如不應瞋火燒熱性」，自性：火的自性是什麽？能燒。你知道火的自性要燒的，你避開就完了。你自己把手伸進去，擺到火裏去，那它當然要燒你嘛。你不要怪它，你自己不避開。這個假使衆生，他的有情的自性要害人的。那你就避開就完了。你跟他去鬥，那他是要害你，本來他是害的嘛，你去跟他鬥幹啥？你不是自己愚癡嘛。你不要瞋，這火要燒東西，您恨火幹啥嗎？你知道火要燒東西，那你東西不要給它燒麽就完了麽，你恨火幹什麽呢。就是說有情本身的自性要害人的話，你避而遠之就完了嘛，跟他鬥什麽呢，不要瞋。這是說自性是瞋的話，自性要害人的話，用不著起瞋心。

若是客現亦不應瞋，如虛空中有煙等現，不以煙過而瞋虛空，應如是思滅除瞋恚。

要是客現就更不要瞋了，它不是自性，是外邊來的，就是說外來因素起的，那更不要起瞋心了。「如虛空中有煙等現，不以煙過而瞋虛空，應如是思滅除瞋恚」，就像天空裏邊有煙，出來一些濃煙。有煙很不好嘛，有毒的。我們不要說天上有點煙，對天就恨起來了。這個煙不是天的事情，這外來的因素嘛，你恨天幹啥呢？恨虛空幹啥？毫無道理。你該怎麽呢？要滅除瞋恚。主要的危害的在瞋恚裏邊，你沒有瞋恚心，既不害人，也不會受苦。

《入行論》云：「若於他惱害，是愚夫自性，瞋彼則非理，如瞋燒性火。若過是客來，有情性仁賢，若爾瞋非理，如瞋煙蔽空。」

「《入行論》云：若於他惱害，是愚夫自性，瞋彼則非理，如瞋燒性火」，這是《入行論》的話，宗大師引來證明前面說的道理不是他自己的，是經論裏邊都說了的。那麽就是說是自性？還是客現的？（《入行論》第六卷，大家要看一下可以看。）

「若於他惱害」，假使說要對其他的人惱害的，是這些凡夫的本性。凡夫就是有情，本性是惱害他的，那麽你恨他幹什麽呢？他本身就是要惱害的，就像火本身要燒的，你恨火有什麽用處？火本來要燒的，你東西拿開不要給他燒就完了，那麽恨他毫無道理。

假使第二個，「若過是客來」，這個害人的過失是客來的，就是外來因素的，不是他本身的。「有情性仁賢」，有情的本性是很好的，善良的。「若爾瞋非理，如瞋煙蔽空」，有情本來很好，因爲客觀的因素産生了害人的事情，就像天空裏邊，虛空本來是很好的，它是晴天很乾淨的，偶爾起個煙起來了。這個煙不好，不是空不好。你看那個煙，對這個虛空，瞋虛空起來了，那就不對了。

就是說是自性的害人也好，客現的害人也好，都不應起瞋恨心。這是兩個。

第三觀其直間由何作損皆不應瞋者。

直接損害你的，或者間接損害你的，這樣損害你的，都不應起瞋恨心。

若瞋直接發生損害能作害者，應如瞋恚補特伽羅瞋刀杖等。

假使說直接害你的，你要瞋恨他，就是說能夠産生損害的這個事情是直接的，你瞋恨這個東西的話，假使一個補特伽羅，對方，怨家他刀殺你，你不要害，直接害你的是刀，不是他。那直接對你有害的，你要瞋他的話，你該瞋刀、瞋杖，刀杖打你，殺你嘛，你應該直接對你有害的是刀、是杖，你去恨補特伽羅幹什麽？那你應當如瞋恨補特伽羅那樣子地去瞋恨刀杖，就是你瞋恨補特伽羅搞錯了，直接害你是刀杖，你該去瞋刀杖去。

若瞋間接令生損害能作害者，如刀杖等爲人所使，其人復爲瞋恚所使而作損害，應憎其瞋。

「若瞋間接令生損害能作害者」，假使這個瞋，你去恨「間接令生損害」，作損害的，就是說間接産生損害的人，你去瞋恨他的話。「如刀杖等爲人所使」，你說刀杖直接害我呢，它後頭有後臺嘛，是人用刀杖來害我的。直接的刀杖，它沒有權的，不要恨它，我們要恨那個使用刀杖的人，那麽才對了？也不對！爲什麽？這個人他也不是直接害你的，他是煩惱瞋恨心起了，驅使他來害你的，驅使他來拿刀杖來害你的，那你該瞋恨那個瞋恨心才對，瞋恨那個煩惱才對，也不應當瞋那個補特伽羅。所以說直接的也好，間接的也好，做害人的事情，都不應當瞋那個人，起瞋心，那麽你該瞋什麽呢？你該瞋這個煩惱，該滅除那個瞋恨的煩惱，這才對。

所以說，「若瞋間接令生損害能作害者」，你去害，恨那個間接的作損害的那個人的話。那麽「刀杖爲人所使」，刀杖是直接的，那不要恨它，間接的是人。「其人復爲瞋恚所使而作損害」，但是這個人，他也不是直接害你的，他也不是害你的主動的人，他是受了瞋恨心的驅使來害你的。那麽你應該「應憎其瞋」，應該主動的還是個瞋恨心，要把瞋恨心滅掉才對。

如云：「杖等親爲害，若瞋能使者，此亦爲瞋使，定應憎其瞋。」

就是說我們受了損害，恨那個直接害你的刀杖，不對，不應起，因爲它刀杖沒有自在權。「杖等親爲害」，雖然它直接害你，但你恨它沒用，人家使了刀杖來害你的，那麽恨那個能施刀杖的人？「若瞋能施者」，而這個也不對，這個能施的人，也是瞋恨心驅使他來害你的。「此亦爲瞋使」，這個人補特伽羅，也是瞋恨心使他的作這些損害的，那麽你照規矩呢，「定應憎其瞋」，應當恨那個煩惱、瞋恨心，這才對。

故不瞋杖，亦不應憎能使之人，若瞋能使，理則亦應瞋其瞋恚。

「故不瞋杖，亦不應憎能使之人」，所以說，直接的刀杖不應起瞋恨心，對那個間接的使喚刀杖的人，也不應當起瞋恨心。「若瞋能使，理則亦應瞋其瞋恚」，假使說刀杖是無辜的，它是被動的，人家使喚他，真正的使喚就是瞋恨心，那個補特伽羅，本身也是間接的。照理說呢，應當是瞋那個瞋恨心，由瞋恨心驅使那個人，使喚刀杖來害你的。所以說真正的主使，主要的是那個瞋恨心了，主犯是瞋恨心。

不如是執，即是自心趣非理道，故應定解一切道理悉皆平等，令意不瞋補特伽羅，如不瞋杖。

假使你不是這樣子的，自己沒有這樣子的想法的話，那你心裡就受了非理道，不合理的。所以說你一定要把這些道理呢，定解，産生一定的解。「一切道理悉皆平等」，平等道理就是說，杖也不是害你的，補特伽羅也不是害你的，所以說不要去恨那個補特伽羅，跟那個恨那個刀杖一樣，這是平等，它本身都是受人家驅使的。

此未分別杖與能使有無怨心者，由前所說破自在理應當了知。

在這裡我們說，這個杖也好，能施的人也好，有沒有害你的心？這個道理沒有說。爲什麽？前面講過了。有沒有自在權的時候，已經講過了，回過去一看就知道了。所以這裡不要再說了。

第四觀能發動作害之因不應瞋者。

這個作害的因，能夠發動他作害的因，你好好地觀察，這樣子觀察之後，不應該起瞋恨心。這個道理是怎麽說呢？

受由怨害所生苦時，若是無因不平等因則不生苦，要由隨順衆因乃生，此因是宿不善業故。

「受由怨害所生苦時，若是無因不平等因則不生苦」，就是說發動的因是什麽因，去研究一下，那你知道也不要起瞋恨心了。那麽我們要從因上考慮，「受由怨害所生苦」，受了怨家他害你，你受了這個怨害所生的苦，這個時候這個因是什麽？無因。它是「無因」？無緣無故的，這個果就生不起來了；「不平等因」？就是說那個人，他能夠作因，而他不是其他的因的果，這是不平等因。就是上帝能造世界，而他自己不要人造的，這樣子不平等因。如果這樣子說的話，無因也好，不平等因也好，那個苦生不出來的。

那個苦怎樣子生呢？要有「隨順衆因乃生」，隨順因，隨順就是隨順身口的因，這個身口的因也不是一個，就是前面說的因緣和合而起的。那麽隨順身口的種種因素和合了才生這個苦，這是真的因，因果的那個道理。「此因是宿不善業故」，這個因是什麽呢，爲什麽現在受苦呢？過去你造了不善業。過去造了不善業，你這一世受報是對的，這是合因果的。就是說既不是無因；也不是不平等因，不平等因就是你造了業不受報。那麽這是「隨順衆因」，是過去的造的業，造的不好的業，現在受這個苦報。

由自業力發動能害令無自主，故自所招不應憎他，作是念已應怪自致，於一切種破除瞋恚，如那落迦所有獄卒，是由自己惡業所起爲自作害。

「由自業力發動能害令無自主，故自所招不應憎他，作是念已應怪自致，於一切種破除瞋恚」，就是自己業力發動，是這個害人的怨家。他沒有主宰，那麽來害我了，這是業力促使他害的，並不是他誠心來害你麽。「故自所招」，這是你業力所感的果，不應恨他的。那你這樣子想的話，「作是念已」，只要能夠如實的因果道理想的話呢。「應怪自致」，這個自己都是自己不好，自己造的果，自己招來的，過去不善的因招現在的不好的果。「於一切種」，任何情況之下，要破除瞋恚，因爲你過去瞋恚害他，現在它業果成熟了，它來報了，你怪哪個呢？怪自己，所以說怪自己是什麽，過去的瞋恨心了做損人的事情，所以說任何情況之下，就是要破除瞋恚心，其它的不要去考慮。那麽下邊舉例。

「如那落迦所有獄卒，是由自己惡業所起爲自作害」，那落迦的獄卒，就是把那個罪人放在油鍋裏燒了，擺在磨子裏磨了，這樣子鐵叉子、烊銅灌口等等。這些是他害你嗎？自己惡業所感的。你造這地獄的罪，是要感那些苦，獄卒來執行任務的。在《唯識二十論》的話，這個獄卒還是假的，是自己業報所變的，你造了惡業，就有那獄卒來害你，並不是真的有個獄卒。這有兩種說法，一種獄卒是自性所化的；一種獄卒是實有的有情。這些實有情也好，是化的也好，都是自己惡業所感的。那麽這些呢，「爲自作害」，自己作了壞事，自己來受苦報，這個不要怪人家。

如云：「我昔於有情，曾作如是害，故害有情者，我理受此損。」

因爲我過去自己不好，害過人家，所以說，人家受了我害的人，現在來傷害我，這個是因果的報復，我應當甘心地受這個損害，不要去恨他。並不是他來害我的，是過去我害了他。所以說過去你害他了，既然你害了他，你現在受報，該受嘛，按了道理該受的。

又云：「愚夫不願苦，愛著衆苦因，由自罪自害，豈應憎於他。譬如諸獄卒，及諸劍葉林，由自業所起，爲當憎於誰。由我業發動，於我作損害，此作地獄因，豈非我害他。」

「又云：愚夫不願苦，愛著衆苦因」，同樣的第六卷，「由自罪自害，豈應憎於他」，凡夫都不想受苦，但是偏偏做了很多的苦因，執著自己的自愛執，爲了自己利益做了很多的罪，將來感了很多的苦。「由自罪自害」，自己造了罪害自己都受苦，你還恨他幹什麽？

「譬如諸獄卒，及諸劍葉林，由自業所起，爲當憎於誰」，這個比喻就前面說的，假使你下了地獄去了，這個獄卒來害你，是你業所感的，你恨他幹什麽呢？獄卒還是有情，有的時候也說是有情的。假使劍葉林，你跑上去，這個葉子朝下，你跑下來，葉子朝上。他把你刺的渾身的皮都肉都刮掉了。這個是非情，它怎麽來的？就是業所感的。你恨它，恨哪個？就恨自己業所感的麽，這個沒什麽人來害你麽。

「由我業發動，於我作損害，此作地獄因，豈非我害他」，我自己發動造了惡業，那麽他現在來害我，假使有獄卒的話，或者是怨家的話。過去你作了惡業，現在怨家來害你了。這個怨家他害我的時候，他自己造地獄因，而把我的苦報消掉了，這個還是我害他了，不是他害我了。他把我殺掉，他下地獄去了。我卻是把過去的罪呢，由他這一害就完了，就報完了。而他下地獄呢，反而是我害他了，你還恨他幹什麽？所以說這個道理想通之後，瞋恨心就不會起。

霞婆瓦云：「若雲非我所致，實是顯自全無法氣。」

「霞婆瓦」，這個一個西藏大德說，「若雲非我所致，實是顯自全無法氣」，就是前面說這些苦都是自己感的，假使有的人說：「不是我的，責任不在我身上。」那麽這個人呢，「全無法氣」，對法的氣味一點都沒有，就是說不懂，沒有學過法一樣的。

申二　有境

觀察有境不應瞋者。

下邊又一個方法、又一種角度來看，不應當起瞋恨心。念下去再看，它說：

若於怨害發生瞋恚，是因於苦不能忍者誠爲相違，以不能忍現在微苦，極力引生惡趣無量大苦因故，故應自念我極愚癡而自羞恥，勵防莫瞋。

「若於怨害發生瞋恚，是因於苦不能忍者誠爲相違，以不能忍現在微苦，極力引生惡趣無量大苦因故」，有的人說，我對怨家爲什麽恨呢？因爲他現在害我，作了很多損惱，使我受苦，我這個苦受不了，所以說我要恨他。這個話實在是說錯了，「誠爲相違」，實在是相反地說了。那麽爲什麽相反？下邊要說，「以不能忍現在微苦，極力引生惡趣無量大苦因故」，你現在的人家害你的苦，是你過去業報參與的苦，你受了，是微苦，這個不大。如果你不忍，起瞋恨心報復，那麽「極力引生惡趣無量大苦」，你反而引出到惡趣去的無邊無量的大苦。小小的苦不能受，而引些很大的惡趣的苦，這是劃不來。所以說「誠爲相違」。你說小的苦忍不了，你倒願意受大苦？這是相違的道理，就是這裡。

「故應自念我極愚疑而自羞恥，勵防莫瞋」，所以說你應當這樣想，我這人太愚癡了，很慚愧。瞋恨心千萬不要再起來了，因爲瞋恨心起來的時候，這個小的苦不願意受了，而願意受大苦去了嗎？

如云：「於現在微苦，我且不能忍，何不破瞋恚，地獄衆苦因。」

現在的小小的苦，尚且忍不了，將來地獄的大苦，你怎麽受得了呢？那你「何不破瞋恚」，不要對微苦起瞋恨心。這個瞋恨心是什麽？「地獄衆苦因」，地獄的受無量的苦的因，就是瞋恨心。你起慎恨心了，將來感到無邊的地獄的大苦。爲了現世的小苦，而引起無邊的大苦，太劃不來了，你不如忍下去了算了。

其怨所生苦，是我宿世惡業之果，由受此故盡宿惡業。

現在的微苦就是怨家害我的苦，是我過去造了惡業感的果。你現在把這個過去的惡業的苦受完了，那這個過去惡業就報銷了。

若能堪忍不造新惡，增長多福，他似不顧自法退衰，爲淨我罪而行怨害，故於怨害應視其恩。

「若能堪忍不造新惡，增長多福」，我假使能夠忍下去，把過去的業報掉了，那麽新的惡就不造了，不起瞋恨心，地獄因不生了。不但是不去地獄，還增長多福，能夠忍辱嘛，忍辱産生很多的福德。

「他似不顧自法退衰，爲淨我罪而行怨害，故於怨害應視其恩」，我是過去惡業感的果，現在受的苦――小苦，該受。不但是不可以造新的惡，而且增長很多的福。而他來害我呢，卻是他做些害人的事情。「他似不顧自法退衰」，他不管自己將來要墮惡道，他爲了把我的罪洗乾淨，因爲過去還殘有一些罪，要報掉嘛，他來幫我報。「爲淨我罪而行怨害」，他自己造了惡趣的因。他爲了救我，不怕自己墮惡道，那是菩薩行。那麽我們對他怎麽好起瞋心呢？要感他的恩。我們的惡業，由他來銷盡了，而他自己爲了除我們的罪，反而是下惡道去，去受苦去了。這樣子的人，我們恨他幹什麽呢？應當好好地念他的恩。

如《本生論》云：「若有不思自法衰，爲淨我惡而行損，我若於此不堪忍，忘恩何有過於此。」

那麽《本生論》這麽說，這個道理一模一樣的。他說有的人，他不考慮自己「法衰」，就是做了害人的事情，自己要受報，自己要受損惱的。而爲了淨我的惡，我過去宿業所感的罪惡，由他這麽一害呢，這個罪就消掉。爲了使我的惡業消除，而行害我的事情，「而行損」，這樣子，他犧牲自己而使我的罪乾淨。這樣子的人，「我若於此不堪忍」，他來害我的，小小的苦，假使受不了，你要恨他，「忘恩何有過於此」？忘恩負義，哪有比這一個再大的？他把你惡趣裏救出來了，過去的罪把你消掉，而自己下惡道去受苦。這樣子的恩人，你怎麽好恨他呢？不能恨他。這些道理，不懂佛法的人，根本就想不起，但是懂佛法的呢，確實千真萬確是這樣的事情。

《入中論》云：「許爲盡昔造，諸不善業果，害他忿招苦，如反下其種。」

《入中論》，這是第三卷，發光地。「許爲盡昔造，諸不善業果，害他忿招苦，如反下其種」，這個我們有。這是《入中論》的第三卷，筆記大家看一看。《入中論》原來的頌。

《入中論疏·發光地》卷三：「即許彼苦能永盡，往昔所作惡業果，云何瞋恚而害他，更引當來苦種子。」解云：「怨敵現於自身所作大苦，是由往昔造殺生等諸不善業，於三惡趣受苦異熟，今乃所餘等流殘果。由此因緣能使一切苦等流果皆悉消滅，即許彼苦能令餘業皆悉永盡，云何復起瞋恚心而思報害於他，更引當來遠勝現苦之大苦種子。」

這個解釋就是說「怨敵現於自身所作大苦，是由往昔造殺生等諸不善業」，就是我過去造了一些殺生的等等這些十不善道，不善業造了，先惡趣去受苦，異熟果。惡趣去了，還有等流果，殘餘的現世還要受。「由此因緣能使一切苦等流果皆悉消滅」，這個殘餘的等流果受好之後，一切以前造的不善業果，就消掉了。所以說他來害我，就是說這個苦呢，使我過去造的惡業，能夠全部消乾淨。我過去所造的惡業，有這點殘餘的果，他來害我把它去掉了。那麽過去的惡業全部消掉了，地獄裡面去過了，惡趣去過了，還有殘餘的人間的苦，由他跟你消掉那麽這樣子的人，「云何復起瞋恚心而思報害於他」，他來把你的受的罪殘餘的都消完了，你怎麽還恨他呢？還要去害他呢？你這一害他，一恨他的話，「更引當來遠勝現苦大苦種子」，你一恨他，或者想害他（他來害你，你要報復嘛），那麽你這樣子，將來受的大苦的種子下去了，遠遠超過現在受的一點點小苦。小苦不忍，而種了將來極大的苦惱的種子下去，那就劃不來了。這就是說，《入中論》的意思就是說，「許爲盡昔造」，就是這個意思了。這個翻的有些不同，那個看起來容易懂一些。

如爲醫重病當忍針灸等方便，爲滅大苦而忍小苦，最爲應理。

這個打個比喻，假使你有病，這個病很重，那麽醫生就要針、炙，那些該受點小苦麽。這是過去針炙，現在還要開刀。開刀還是救你的命，那麽你病重了，開個刀，這個刀的苦小，比死要好得多嘛。「爲滅大苦而忍小苦」，這是很合理的。爲什麽你，對他怨家來害你，你忍不下去呢。而偏偏要害他、報復，反而種下更大的苦的種子，這是最劃不來的，最愚癡的。這些道理呢，都是叫我們要忍辱，不要起瞋心。好，我們再念一個。

申三　所依瞋非應理

觀察所依不應瞋者。

所依的身不應瞋的，也有兩個。

一觀能害因及有過無過，如云：「他器與我身，爲應於誰瞋，如人形大瘡，痛苦不耐觸，愛盲我執此，損此而瞋誰。」

「一觀能害因及有過無過，如雲」，也是第六卷，《入行論》，「他器與我身，爲應於誰瞋，如人形大瘡，痛苦不耐觸」，就是說到底哪個來害的，到底哪個有過，哪個沒有過？「他器」，就是他的刀、杖，與我的身體，這兩個都是吃苦的因。他的刀、杖，我的身體，合攏來産生苦了。沒有他的刀杖，我不會苦。沒有我的身體，他刀、杖來也不會苦。兩個合起來就苦了。那麽你恨哪個呢？我們這個身體是什麽，如「人形大瘡」，這個身體，本身就是一個大的瘡。「痛苦不耐觸」，他是很不禁碰的，就是很嫩的，很嫩的那個大瘡呢，不能碰的，一碰就痛得不行的。那麽你弄了這麽個大瘡，他一個刀來碰你，你這個瘡也是有過，他的刀也是有過。到底哪個是過呢？這個就搞不清楚了。

這個下邊說，「愛盲我執此，損此而瞋誰」，我自己要貪圖這個身體，「盲」就是愚癡、無明瞭，沒有這個智慧的眼睛，執著這個身體。把身體執了自己，執的很寶貝。「損此而瞋誰」，你自己去作了這麽大瘡的身體，這個受了苦了，又恨哪個？這個身體本來碰不得，他刀一來麽，你就死掉了，或者痛得不得了。這個過失，到底他刀的過失還是你身體的過失？你執著這個身體，本來是個壞東西，碰不得的的現在受了點苦了，你還怪哪個呢？怪你自己執身體不好，不要去怪人家了。

又云：「有由愚行害，有因愚而瞋，其中誰無過，誰是有過者。」

這就觀察，一個能害的因，到底是他的器杖還是我身體呢？而從自己身體來看，你是個大瘡嘛。到底哪個有過失呢？「有因愚行害」，就是有一個人，就是對方怨家。「因愚」，他不懂因果，他就做害人的事情。「有因愚而瞋」，而你自己瞋恨心起了，「因愚」，也不懂因果，瞋恨心能感極大的果報。瞋恨心的過患，你不知道，也是愚，兩個都愚。其中誰無過？兩個都有過。「誰是有過者」，到底你們兩個哪個有過，哪個沒過呢？都有過嘛。那你怪哪個呢？所以多方面地觀察，就是不應該起瞋恨心。

二觀自所受者，若諸聲聞唯行自利，不忍而瞋且不應理。

「二觀自所受者」，你自己受的什麽？菩薩戒，菩提心，要修菩薩行，你就自己受好了。「若諸聲聞唯行自利」，聲聞爲了自利。「不忍而瞋且不應理」，修聲聞的只要自利，他不忍辱，起瞋恨心，尚且是不合理的。

何況我從初發心時，誓爲利樂一切有情，修利他行，攝受一切有情。

何況自己從初發心的時候，發了願的，要利樂一切衆生，「修利他行」的，「攝受一切有情」的，這樣發大心的人，你怎麽反而起瞋恨心不忍辱呢？所以說觀察自己所受的那些菩提心、菩薩戒，也不該起瞋恨心。

修利他行攝受一切諸有情者，如是思惟發堪忍心，

攝受一切有情，要修利他行的，要修利他行，攝受一切有情的人，假使他這樣好好地思惟，要發能夠忍辱的心，不要起瞋恨心。

博朵瓦云：「佛聖教者謂不作惡，略有怨害不修堪忍，即便駡爲，此從根本破壞聖教，由此即是自捨律儀。聖教根本由此破壞。雖總聖教非我等有，自失律儀是滅自者。」

博朵瓦有一句話，他說佛的聖教總的來說，不要作惡。假使說你略略地受了一點怨害而不修忍，這樣子的人呢，就可以呵責，你是從根本上破壞聖教。爲什麽？「由此即是自捨律儀」，你是個受了菩薩戒的，你這個不能忍受怨害的話，就是違背自己的律儀。而聖教的根本就是戒，你戒破掉了，聖教根本也就破壞掉了。就是自滅，破壞聖教。從根本上破壞聖教，就是根本上你把律儀都捨掉了，律儀要你忍辱的，你怎麽不忍辱呢？雖然說總的聖教不是我們有的，就是我們不能破壞總的聖教，在自己份上的律儀，聖教的根本滅壞了的，就是說你自己的聖教，滅壞了的。

又云：「如翻鞍牛縛尾而跳鞍反擊腿，若緩鞦落始得安樂，若於怨害而不緩息，爲其對敵反漸不安。」

這個打比喻來說，牛，這個西藏怎麽搞的，我不知道。可能牛背東西的。牛的鞍子它翻了，它翻到泥巴裏去了。那麽牛就跳起來了，一跳的話，這個鞍子綁在牛的後頭就打它的腿。你越跳得高麽，腿打得更厲害。那麽你該怎麽辦呢？「若緩鞦落」，就是說，綁這個鞍子的，在牛屁股上一個帶子，把它解掉了，這個鞍子離開了，你再跳，再不會打到腿了，「始得安樂」，那就是得到安樂了。

同樣的，「若於怨害而不緩息」，「怨害」等於說你是鞍子，你不給它解下來。「爲其對敵」，你和它對起幹，「反漸不安」，反而自己感到不安，就說一個鞍子，你不解掉它，你越跳好了，跳得打到腿，越跳越痛，你把它解掉就完了。冤家要解掉，怨害不緩息的話，你要給它作對的話，那麽自己自討沒趣，就不安樂了。下邊還有一段。