宋明理學 中
1．周敦頤、二程與朱熹
〔材料一〕（周敦頤）掾南安時，程（二程的父親）通判軍事，視其氣貌非常人，與語，知其為學知道，因與為友，使二子顥、頤往受業焉。敦頤每令尋孔、顏樂處，所樂何事，二程之學源流乎此矣。故顥之言曰：「自再見周茂叔後，吟風弄月以歸，有『吾與點也』之意。」……
顥資性過人，充養有道①，和粹之氣，盎於面背②，門人交友從之數十年，亦未嘗見其忿厲之容。遇事優為③，雖當倉卒，不動聲色。自十五六時，與弟頤聞汝南周敦頤論學，遂厭科舉之習，慨然有求道之志④。泛濫於諸家，出入於老、釋者幾十年⑤，返求諸《六經》而後得之。秦、漢以來，未有臻斯理者⑥。
……
程頤，字正叔。年十八，上書闕下⑦，欲天子黜世俗之論，以王道為心⑧。……尋召為秘書省校書郎，既入見，擢⑨崇政殿說書。即上疏言：「習與智長，化與心成。⑩今夫人民善教其子弟者，亦必延名德之士，使與之處，以熏陶成性。況陛下春秋之富，雖睿聖得於天資，而輔養之道不可不至。大率一日之中，接賢士大夫之時多，親寺人宮女之時少，則氣質變化，自然而成。願選名儒入侍勸講，講罷留之分直，以備訪問，或有小失，隨事獻規，歲月積久，必能養成聖德。」頤每進講，色甚庄，繼以諷諫。聞帝在宮中盥而避蟻，問：「有是乎？」曰：「然，誠恐傷之爾。」頤曰：「推此心以及四海，帝王之要道也。」……
頤於書無所不讀。其學本於誠以《大學》、《語》、《孟》、《中庸》為標指，而達於《六經》。
──《宋史》列傳一八六道學一
〔材料二〕始，熹少時，慨然有求道之志。……
其為學，大抵窮理以致其知，反躬以踐其實，而以居敬為主。嘗謂聖賢道統之傳散在方冊，聖經之旨不明，而道統之傳始晦。於是竭其精力，以研窮聖賢之經訓。……熹沒，朝廷以其《大學》、《語》、《孟》、《中庸》訓說立於學官。又有《儀禮經傳通解》未脫稿，亦在學官。平生為文凡一百卷，生徒問答凡八十卷，別錄十卷。
──《宋史》列傳一八八道學三
【解讀】《宋史》撰修於元朝末年，全書有本紀47卷，志162卷，表32卷，列傳255卷，共計496卷，約500萬字，是二十五史中篇幅最龐大的一部官修史書。
在趙宋王朝相對寬鬆的文化政策的鼓勵下，北宋士大夫們在總結唐末五代歷史教訓的過程中，掀起了以復興儒學為目標的文化運動。他們認為，要鞏固中央集權，實現長治久安，必須以唐為鑒，復興儒學，重振綱常，以儒家文化為立國之本。他們將背離儒家傳統的佛教和道教統統視之為夷狄之教。在他們的持續努力下，研習儒經義理之風逐漸興起，士氣隨之大變，重忠孝、講廉恥、勵氣節的社會氛圍終於逐漸形成。理學就是在這場儒學復興運動中孕育而生的。
周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤五位理學家，並稱「北宋五子」，是理學的開創者。為了與佛老思想相抗衡，他們將儒家的忠孝節義提升到了「天道性命」的高度，形成一整套囊括天人的嚴密的思想體系，這就是理學，又稱新儒學。
他們還把《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》提到經書的地位，到南宋朱熹，則更是把《大學》《中庸》二篇從《禮記》中分出來與《論語》《孟子》合稱《四書》，對《四書》的注釋，最有影響的是朱熹的《四書集注》。
二程從學於周敦頤，周敦頤啟發他倆體認儒家的最高境界「仁」，也就是他所說的「孔顏之樂」。二程認為，天理人性的核心就是「仁」，修養的最高境界就是「仁」的境界。仁者不但能化物於無形，而且能獲得高度的主體自由和極大的精神滿足，這就是「孔顏之樂」。
二程認為獲得仁者境界的主要方法，是涵養和窮理。程顥強調涵養，程頤則主張涵養與窮理並重。《宋史》中說程顥遇事可以不動聲，就是他強調涵養注重修身養性的結果；程頤極力請求皇帝要時時接受儒家思想的熏陶以成就崇高道德，他主要通過研習儒家經典來申明理學思想，並以四書為起點來通曉六經主旨。
（1）宋明理學家注重研究儒家經典，通過對經典的注釋，闡述他們對於宇宙和人生的見解。（2）二程的理學思想體系勾勒出了程朱理學的基本輪廓，為朱熹思想產生提供了理論基礎。朱熹成為理學的集大成者，其著作《四書集注》成為封建社會知識啟蒙開科取士的必讀書，具有與《五經》同等地位。他的學術思想主要有「窮理致知」、為學與實踐結合、「主敬」等。
【注釋】①充養有道：道德涵養很深。②盎於面背：盎，洋溢；不論是當面還是背後都帶著和氣的面容。③優為：從容。④求道之志：求取或探究學術道德真理的志向。⑤泛濫於諸家：博學眾家學說；出入於老、釋：在道教與佛教學說之間徘徊。⑥臻斯理：達到如此的學術境界。⑦闕下：闕，皇宮門前兩邊的望樓，泛指帝王住所，這裡是說向皇帝上書。⑧以王道為心：講求王道。⑨擢：提拔。⑩習與智長，化與心成：習性隨認識能力增加而逐漸養成，教化的功效隨心性的轉移才能起作用。隨事獻規：隨時隨地指正、規範其行為。標指：起點。方冊：各種書籍；聖經之旨：聖賢之書的本意宗旨；道統之傳始晦：儒家道統傳播不能彰顯。
2．二程的天理論和朱熹的理氣論
〔材料一〕萬物皆只是一個天理，己何與焉？
所謂萬物一體者，皆有此理。只為從那裡來。「生生之謂易」，生則一時生，皆完此理。
──《河南程氏遺書》卷二
〔材料二〕天下物皆可以理照，有物必有則，一物需有一理。
──《河南程氏遺書》卷十八
〔材料三〕天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性。必稟此氣，然後有形。其性其形，雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也。
──《晦庵先生朱文公文集》卷五十八《答黃道夫〈一〉》
【解讀】《河南程氏遺書》，北宋二程全部著作的彙集，重要的理學著作。該集包括《遺書》、《補書》、《文集》、《易傳》、《經說》、《粹言》六種，其中以程頤的著作居多。書中第一次把「理」作為宇宙本體，闡述天地萬物生成和身心性命等問題，奠定了以「理」為中心的唯心主義哲學體系。其中，程顥的識仁、定性，程頤的性即理、主敬、體用一源等許多重要哲學概念和命題，是哲學史上第一次提出，為後世沿用，對宋明哲學產生了重大影響。
《朱文公文集》是朱熹的詩文雜著，由其子朱在編撰。
朱熹的天理論承襲程頤，但有所發展，更嚴密更精緻更深刻了。他認為，天地之間有理有氣，而理是本，是萬物根源，而氣是造成天地萬物的才質，必須依傍理而運行。
（1）二程認為：理是宇宙終極本原和主宰世界的唯一的存在；天下萬物都可以用理來解釋。照，就是洞明的意思。（2）朱熹的天理論以理氣說為中心內容。在這裡他說明了理與氣的關係。
3．程門弟子求學風範
〔材料一〕伊川（程頤）嘗日瞑目靜坐，游定夫（游酢）、楊龜山（楊時）立侍不敢去；久之，（程頤）乃顧曰：「日暮也，姑就舍。」二子退，則門外雪深尺余矣。
──《宋元學案·伊川學案上》
〔材料二〕(謝良佐初訪明道)程子以客肅之①，辭曰：「為求師而來，願執弟子禮。」程子館之門側②，上漏旁穿，天大風雪。宵無燭，晝無炭，市飯不得溫。程子弗問謝處安焉。逾月，豁然有省③，然後程子與之語。先生④習舉業，已知名，往扶溝⑤見明道，受學甚篤。明道之曰：「爾輩在此相從，只是學某言語，故其學心口不相應，盍⑥若行之。」請問焉，曰：「且靜坐。」
──《宋元學案》卷二十四《上蔡學案》
〔材料三〕父止於慈，子止於孝，君止於仁，臣止於敬，萬物庶事莫不各有其所，得其所則安，失其所則悖。聖人所以能使天下順治，非能為物作則也，唯止之各於其所而已。
──《二程集》第三冊《周易程氏傳》卷四《艮》
【解讀】《宋元學案》是一部記述宋元時期學術思想及其流派的學案體學術史著作，共100卷。黃宗羲、全祖望、黃百家等著。它以完整的體例，系統記載學術源流、學派思想及其演變過程，是中國古代學術史著作的最高成就。
二程兄弟的一生，以學術活動為主，開創了北宋理學的洛學學派，跟從二程的弟子很多。主要有謝良佐、楊時、游酢、呂大臨、侯仲良等人，這都可以從《宋元學案》中查閱得知。
從材料中我們可以了解到程門弟子對老師的尊敬以及求學不畏艱難困苦的精神，同時可以體察程氏修身養性的功夫與治學求道的方法。
理學是哲學化了的儒學，使儒家的倫理道德上升到天理的高度，把「禮」視為「天理」在人間社會中的表現形式。在二程的思想中，「禮」成為不變的等級秩序，要體認天理，必須通過自覺遵奉禮儀規則這樣的道德實踐才能達到。人的一生最重大的事莫過於使自身在任何時候，任何條件下都不偏離「禮」的軌道，這一道德修養的理論被稱為「克己復禮」。尊禮、忘我、克己這些道德修養的行為在程門師徒身上表現得盡善盡美。
《周易程氏傳》系統地論述了程頤的理學思想，是程朱學派的理學經典著作之一。其中的很多理念對封建社會後期的思想影響很大，甚至至今仍然存在於人們的日常格言行為宗旨中。
（1）在理學家程頤的眼裡，人類社會中各色人等皆有其固定的地位(「所」)；聖人治天下，就是為了使各級人等皆安於其所。父慈、子孝、君仁、臣敬都是人們各有其所的表現，是他們各自應當遵守的規則。（2）這些觀點實際上是理學家在為封建社會的等級名分(即所謂「禮教」)的合理性在作註解。
【注釋】①以客肅之：以待客的禮節敬待他。②館之門側：把他安排在側屋居住。③豁然有省：一下子對學問有了獨到的看法，或者是一下子找到了為學問道的方法途徑。④先生：指謝良佐。⑤扶溝：當時程顥在扶溝做地方官。明道，即程顥。⑥盍（ｈé）若行之：盍，同盍，怎麼不去實踐呢？
4．二程、朱熹論持敬
〔材料一〕言敬，無如聖人之言。《易》所謂「敬以直內，義以方外」，須是直內，乃是主一之義。……但存此涵養，久之自然天理明。
──《二程遺書》卷第十五
〔材料二〕持敬之說，不必多言，但熟味整齊嚴肅，嚴威儼格，動容貌，整思慮，正衣冠，尊瞻視此等數語，而實加功焉。
──《朱子大全》卷十五
【解讀】理學的道德修養論，是關於個人實踐的學問，目的是通過各種方法去掉自己非本質的東西，彰顯和擴充自身的本性，使自己達到一種理想的生存狀態。在窮理滅欲、格物致知的道德踐履中，不僅要言行符合道德規範，內心也要保持一種穩定的心態：「敬」。更重要的，持敬必須「主一」，即精神專註於一，而不要有所遊離。「敬」有恭敬的意思，程顥說：「言不庄不敬，則鄙詐之心生矣；貌不庄不敬，則怠慢之心生矣。」「敬」不僅是指通常對人的恭敬，而且是指對於修養的「中和」境界的恭敬、把握和追求。應用到處理社會關係上，就要求人們身居上位不驕慢，身居下位不背叛，恰如其分地處理好君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之間的關係，做到「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」。這樣一來，主「敬」就與儒家入世的系統參照系完全一致了。
（1）二程主張道德修養達到一種內外一致，誠心敬意的狀態。最終通過人自身的修養錘鍊達到體認天理的目的。（2）朱熹認為，持敬首先要使自身外貌風度得到整肅，排除雜念，外貌與內心達到表裡如一的整齊嚴肅。
1．陸九淵的學說和朱陸之爭
〔材料一〕萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理而已。
──《象山先生全集》卷一
〔材料二〕宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。
──《象山先生全集》卷三十六
〔材料三〕鵝湖之會，論及教人，元晦（朱熹的字）之意欲令人泛觀博覽而後歸之約，二陸之意欲先發明人之本心而後使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不合。
──《宋元學案》卷七十七《槐堂諸儒學案·朱先生泰卿》
【解讀】陸九淵，自號象山居士，南宋思想家，是心學的開創者。陸九淵提出的核心命題是「心即理也」，意思是本心就是天理。他批評朱熹的理學為「支離」，即說了很多，卻不能使人當下感奮，挺立起對儒家價值的堅定信念。因此他反對埋首書冊，日積月累地追求外在的知識，主張於人生日用處直接體悟。所以他不像程朱那樣致力於注經解經，因而他的著作不多，彙集在《象山先生全集》中，這部集子中包括他的書信、雜著、講義和詩作，他沒有寫一部注經的書。陸九淵的心學理論雖不嚴密，但他的思想言論卻具有很大的衝擊力，在當時和後來都引起了強烈的反響。
朱、陸對「理」的不同理解，導致了他們在治學方法上的分歧。
朱陸二人方法論上的一次重要的爭論發生在鵝湖寺會上。這就是著名的鵝湖之會。參加這次會的朱亨記述了他們的分歧：朱熹批評陸的學術方法太簡單，陸評朱熹用前人思想中支離破碎的語錄來教人。
（1）陸九淵主張用本心去體驗天理；（2）南宋時心學的興起也正說明理學的弊端已經顯現；（3）這一時期學術活動活躍的現象說明了思想界比較開放，學術思想能夠有自由交流的空間，統治者的思想控制不嚴格。
2．白鹿洞書院學規
父子有親。君臣有義。夫婦有別。長幼有序。朋友有信。
右五教之目。堯、舜使契為司徒，為敷五教，即此是也。學者學此而已。其所以學之序亦有五焉。其別如左。
博學之。審問之。慎思之。明辨之。篤行之。
右為學之序。
學、問、思、辨四者所以窮理也。若夫篤行之事，則自修身以至於處事、接物，亦各有所要。其別如左。
言忠信。行篤敬。懲忿窒欲。遷善改過。
右修身之要。
正其誼不謀其利。明其道不計其功。
右處事之要。
己所不欲，勿施於人。行有不得，反求諸己。
右接物之要。
熹竊觀古昔聖賢所以教人為學之意，莫非使之講明義理，以修其身，然後推以及人。非徒欲其務記覽，為詞章，以釣聲名，取利祿而已。今人之為學者既反是矣。
──朱熹《白鹿洞書院揭示》
【解讀】書院是中國士人進行文化積累、創造與傳播的文化教育組織。唐初產生於民間，經千餘年的發展得以遍布中國各地，為中國教育、學術、文化、出版、藏書事業的發展，對民俗風情的培植，國民思維習慣、倫常觀念的養成都做出了很大貢獻，甚至走出國門，促進了中華文明的傳播。
書院得以普及有兩方面原因：一是理學家的提倡，並把它作為替代以考試為目的的功利教育的方式；二是印刷術普及後，識字的大眾增加，官學沒有辦法負擔教育這麼多人的重任。
書院學規最早見於宋代，最有名的要數朱熹的「白鹿洞書院揭示」，宋理宗曾經將此篇手書賜示國子監諸生，遂成為天下共遵的學規。
白鹿洞書院是朱熹講學基地之一，《白鹿洞書院揭示》是朱熹為白鹿洞書院定的學規。朱熹一生從事講學工作，以培養人才為己任。他對當時的教育制度不滿意，提出自己的辦學宗旨。在學規中他指出教育的目的不在於傳授知識，務記覽、為詞章、釣聲名、取利祿；而在於給從學者講明義理以修其身，推己及人，最終為聖賢。
（1）朱熹將「五倫」觀的確立視為人生的頭等大事，它是維護社會秩序，明確人倫關係的永恆準則。離開這「五教」就沒有學問，它是為學的基礎，也是為人的根本。（2）朱熹主張知在先，行在後，學知識為了實踐。（3）朱熹將董仲舒的格言「正其義不謀其利，明其道不計其功」繼承下來，作為處世準則。又將孔子、孟子的古訓「己所不欲，勿施於人；行有不得，反求諸己」也繼承下來，以此教育學者，作為處理人與人的關係的準則。
3．王陽明心學產生的由來
眾人只說格物要依晦翁①，何曾把他的說去用？我著實曾用來。初年與錢友②同論做聖賢要格天下之物，如今安得這等大的力量，因指亭前竹子令去格看，錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至於三日便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆：聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此中意思，乃知天下之物本無可格者。格物之功，只在身心上做。
──王陽明《傳習錄》
【解讀】《傳習錄》是明代哲學家王陽明的語錄以及論學書信的簡集，為明代陽明學派的啟蒙典籍。
王守仁，世稱陽明先生，明代人，是心學的完成者。他論證了「心即理也」的命題，提出了「知行合一」和「致良知」之說，建立了系統的心學理論。
程朱理學將社會的綱常名教提升到天理的高度，並將其視為一種外在的絕對的東西，嚴重脫離現實生活，早在宋朝時期就有不少思想家開始對程朱理學進行反思，陸九淵心學就是代表。明朝時，王守仁建立的系統的心學體系就是在對其進行反思的基礎上建立的。
王陽明早年生活在程朱理學占統治地位的學術氛圍之中，他曾經深信朱熹的格物之學，而且付諸行動，上面敘述的這件事是他後來對弟子們追憶一件往事。從這件事可以看出，年輕時代的王守仁已開始懷疑朱學。
王陽明思想的形成還與他個人經歷有密切關係。首先是研究禪學的學術經歷，所以他吸取了佛學對心性的論證與直覺的修養方法；其次是政治經歷，在為官時看到封建倫理道德敗壞社會風氣淪喪，他憂心忡忡，在鎮壓農民起義時，他進一步悟出「破山中賊易，破心中賊難」的道理，因此他的哲學思想的主旨是「培養君德（君子的道德）端其志向」。王陽明心學著重強調，學問的目的在於做人，強調應當明白做人的道理並努力實行。
「格竹」失敗引起王守仁學術思想的轉變，即由向外的學術轉為向內的精神道德追求。但我們要認識的是，朱子的格物並不是對物獃想，它包括讀書、講論等一系列活動。陽明這樣格竹並不符合朱子的原意，但揭示了草木與修身不相干則是對的。
【注釋】①晦翁：即朱熹。②錢友：姓錢的朋友。
4．王陽明的心學
〔材料一〕請問。先生曰：「你看這個天地中間，甚麼是天地的心？」對曰：「嘗聞人是天地的心。」曰：「人又甚麼教做心？」對曰：「只是一個靈明。」可知充天塞地中間，只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地貴神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰它高？地沒有我的靈明，誰是俯它深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨它吉凶災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了；我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得？又問：「天地鬼神萬物千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？」曰：「今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處？」
──王陽明《傳習錄》
〔材料二〕身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁人愛物，即仁人愛物便是一物；意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。
──王陽明《傳習錄》
〔材料三〕知是心之體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知①，不假外求。
──王陽明《傳習錄》
【解讀】王陽明認為，人是天地的心，「靈明」是人的心，這個「靈明」就是天理，就是本心，就是良知，是一切價值的終極源泉，沒有這點靈明，天地萬物和社會人生都將成為毫無意義的虛無。
王陽明心學的社會意義在於「破心中賊」，為此，他致力於樹立人們的道德良心，即「良知」。所以王陽明又將心稱為良知，由於人人都有良知，「愚夫愚婦與聖人同」，所以只要識得此理而不失，則「滿街都是聖人」。
（1）王陽明注重人的意識的重要作用，認為世界存在的意義在於人們對它的認識；（2）王陽明認為體認天理要靠人的良知；而良知並不是外在的，它存在於每個人心中，只要做每件事時從本心出發就不會違背天理。
【注釋】①良知：王陽明哲學中的重要概念，源自《孟子·盡心上》：「人之所以不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。」
1．「泰州學派」
〔材料一〕以一灶丁，公然登壇唱法，上無嚴聖賢，下無嚴公卿，遂成一代偉人。
──［明］顧憲成《涇皋藏稿》卷五《簡高景逸大行人》頁24上(《四庫全書》本)
〔材料二〕王氏①弟子遍天下，率都爵位有氣勢。艮以布衣抗期間，聲名反出諸弟子之上。然艮本狂士，往往駕師說上之②，持論甚高遠，出入於二氏③。
──《明史》卷283列傳171儒林傳二《王艮傳》
〔材料三〕陽明先生之學，有泰州④、龍溪⑤而風行天下，亦因泰州龍溪而漸失其傳。……然龍溪之後，力量無過於龍溪者，又得江右⑥為之糾正，故不致十分決裂。泰州之後，其人多能，赤手以搏龍蛇，傳至顏鈞、何心隱⑦一派，遂非名教⑧之所能羈絡矣。……諸公掀翻天地，前不見古人，後不見有來者。
──黃宗羲《明儒學案》卷32《泰州學案序》
【解讀】顧憲成(1550-1612)，字叔時，別號涇陽，明朝東林黨領袖、學者。
《明史》332卷，包括本紀24卷，志75卷，列傳220卷，表13卷。記載了自朱元璋洪武元年(公元1368年)至朱由檢崇禎十七年(公元1644年)二百多年的歷史，主編張廷玉。在二十四史中，《明史》以編纂得體、材料翔實、敘事穩妥、行文簡潔為史家所稱道，是一部水平較高的史書。
《明儒學案》是一部系統總結和記述明代學術思想發展演變及其流派的學術史著作。明清之際著名的思想家和史學家黃宗羲撰。該書62卷，按時代先後和學術流別列出17個學案，以王守仁心學發展演變為主線，全面系統地反映出明代學術發展的全貌。黃宗羲對於每一個學派和每一個學者的學術思想，都盡量揭明其治學宗旨，以便讓世人明了他們的學術精髓。《明儒學案》是我國古代第一部完整的學術史著作，開創了學案體史書體裁。
我國明朝中後期形成和發展起來的泰州學派，在哲學、政治、教育等思想文化發展史上佔有重要的位置，具有深廣的影響。泰州學派開創大師王艮（1483—1540）是位布衣學者、平民思想家和教育家，他從一名社會地位低下的灶丁、鹽販，成為自立門戶的一代儒者，這在學術史上是十分罕見的。明代，王陽明使「心學」大盛，王艮又以平民身份直接從孔孟原著中汲取養分，發展起了「平民儒學」。他的學術觀點雖受王陽明影響，但自有其獨特之處。黃宗羲認為他的學說與王學不能歸為一類，故獨列其為「泰州學派」。「泰州學派」學術思想在民間廣為流傳，其後學有反對理學名教的傾向，為明代統治者所禁止，如何心隱就是遭張居正迫害致死。這個學派就是「離經叛道」的李贄的思想淵源。
（1）王艮出身低微，其學術思想不因襲聖賢，不迷信權貴，在當時影響很大。（2）在王門正統看來，王艮的學說受到佛教道教的深刻影響，與師說不符。（3）黃宗羲認為，王陽明的學說因王艮王畿而發揚光大也因此二人失了真傳，泰州學派的後人顏鈞、何心隱簡直就背離了儒家思想的教義和名教禮法的約束。
【注釋】①指王陽明。②王艮並不因循陽明學說，而是自成體系。③佛、道二教。④泰州：指王艮。⑤龍溪：指王陽明的弟子王畿，他創立了浙中學派。⑥江右王學，是王學派別。⑦顏鈞、何心隱：顏鈞是王陽明的再傳弟子，何心隱是顏鈞的弟子，他在師從顏鈞後即放棄科舉之路，後來因聚眾講學，而且學術思想與封建正統的理學思想相違背，受封建官僚迫害致死。⑧名教：以儒家所定的名分和儒家的教訓為準則的道德觀念。
2．李贄的反道學思想
〔材料一〕余唯以不受管束之故，受此磨難，一生坎坷，將大地以為墨，難盡寫也。為縣令博士，即與縣令、提學觸。為太學博士，即與祭酒、司業觸。……司禮曹務，即與高尚書、殷尚書、王侍郎、萬侍郎盡觸也。……最苦者為員外郎，不得尚書謝、大理寺卿董並汪意。……又最苦而遇尚書趙。趙與道學有名。孰知道學益有名而我之觸益又甚也。最後為郡守，即與巡撫王觸，與守道駱觸。
──李贄《焚書》卷四
〔材料二〕乙卯，禮科教給事中張問達上疏劾李贄：壯歲為官，晚年削髮，近又刻《藏書》、《焚書》、《卓吾大德》等書，流行海內，惑亂人心。以呂不韋、李園為智謀，以李斯為才力，以馮道為吏隱，以卓文君為善擇佳偶，以司馬光論桑弘羊欺武帝為可笑，以秦始皇為千古一帝，以孔子之是非為不足據。狂誕悖戾，未易枚舉，大都刺謬不經，不可不毀。
──《明神宗實錄》卷三六九
〔材料三〕有一道學，高屐大履，長袖闊帶，綱常之冠，人倫之衣，①拾紙墨之一二，竊唇吻之三四，自謂真仲尼之徒焉。時遇劉諧。劉諧者，聰明士，見而哂曰：「是未知我仲尼兄也。」其人勃然作色而起曰：「天不生仲尼，萬古如長夜!子何人者，敢呼仲尼而兄之?」劉諧曰：「怪得羲皇②以上聖人盡日燃紙燭而行也?」其人默默然而止。然安知其言之至哉!③李生聞而善，曰：「斯言也，簡而當，約而有餘，可以破疑網而昭中天矣。」其言如此，其人可知也。蓋雖出於一時調笑之語，然其至者百世不能易。
──李贄《焚書》卷三
【解讀】李贄於萬曆十八年(1590年)64歲高齡時著《焚書》，又稱《李氏焚書》，5卷。他死後由門人汪本軻編輯成集。刻於萬曆四十六年(1618年)的《續焚書》，5卷。兩書收錄了這位著名思想家、文學家生前所寫的書信、雜著、史評、詩文、讀史短文等，表明了他的政治思想和哲學思想，是我們研究李贄生平和思想的重要著作。
明代晚期，社會動蕩不安。農民起義此起彼伏，階級矛盾日益尖銳。艱難生長的資本主義萌芽遭受腐敗政治與封建經濟的摧殘，生產力發展要求擺脫封建束縛。反封建的主張在思想領域裡表現為反對傳統思想孔孟之道、程朱理學。被封建衛道士們視為「狂人」的「異端」思想家李贄，就是抨擊時局、揭露假道學和封建禮教的勇敢鬥士。
李贄26歲中福建鄉試舉人，後歷任河南共城教諭，南京國子監博士，北京禮部司務，南京刑部員外郎，雲南姚安知府。54歲辭官。二十幾年的宦遊生活使李贄深深感到為官受人約束之苦，因為他看不起那些假道學先生，又為人耿直，在任上處處與上司發生抵觸。李贄一生的經歷反映了他的不畏權貴不曲意逢迎反禮教反道統的叛逆人格與思想。
材料二是禮科教給事中張文達上疏彈劾李贄的奏摺。李贄在其著作《藏書》中稱讚呂不韋等被認為是亂臣賊子的歷史人物為智謀之士，稱頌卓文君私奔為善結良緣，甚至為背主賣國的馮道立傳，這招致了理學衛道士們的口誅筆伐，儘管這時他早已退休，也仍然引來了殺身之禍。明廷以「敢倡亂道，惑世誣民」的罪名將他逮捕，「其書籍已刊未刊者，令所在官司盡行燒毀，不許存留」。次年，這位76歲高齡的思想鬥士在獄中以剃刀自剄，用鮮血和生命向封建統治者作出了最後抗爭。
材料三中李贄借劉諧之口對道學家的言行進行了一語中的的批駁。自韓愈創立道統說以來，一些自以為是的「儒士」便以道統繼承人自居。尤其到南宋朱熹時，將孔子神聖化，將孔孟之道神秘化。「天不生仲尼，萬古如長夜」即朱熹語，對此，李贄表示出強烈的反感。他根本不承認孔孟之道有什麼絕對的權威，孔子也不是什麼「至聖先師」，而是人人可以「兄」之的「平輩」。他發出這樣的疑問：上古時代並無「仲尼」其人，那時的人難道就不過日子了?李贄對假道學家的形象進行了生動的刻畫：戴著「綱常之冠」，穿著「人倫之衣」，以此虛張聲勢的行頭來冒充孔孟之徒，而實際上並沒有真才實學，僅僅只是拾人牙慧，了解一點點聖人的語錄，目的是借聖人以抬高自己的地位罷了。
（1）李贄終其一生都採取了對理學與假道學的蔑視態度。（2）李贄不是以僵死的封建倫理道德教條作為判別人物高下的尺度，而這種全新的歷史觀和全新的價值觀不能見容於程朱理學占統治地位的明代社會。（3）李贄認為道學家個個都是借孔孟學說而欺世盜名的偽君子。
【注釋】①綱常之冠，人倫之衣：即形象地比喻那些以綱常，人倫為幌子的偽君子。②羲皇：伏羲，三皇時代，即遠古時代。③至：深刻透徹。
3．李贄的歷史觀與人才觀
〔材料一〕人之是非，初無定質；人之是非人也，亦無定論。無定質，則此是彼非，並育而不相害；無定論，則是此非彼，亦並行而不相悖矣。然則今日之是非，謂予李卓吾一人之是非，可也；謂為千萬世大賢大人之公是非，亦可也；謂予顛倒千萬世之是非，而復非是予之所非是焉，亦可也。則予之是非，信乎其可矣。前三代，吾無論矣；後三代，漢、唐、宋是也。中間千百餘年，而獨無是非者，豈其人無是非哉?咸以孔子之是非為是非，故未嘗有是非耳。然則予之是非人也，又安能已!夫是非之爭也，如歲時然，晝夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而後日又是矣，雖使孔夫子復生於今，又不知作如何是非也，而可遽以定本行罰賞哉①!
──李贄《藏書》《世紀列傳總目前論》
〔材料二〕卓吾曰：馮道②自謂長樂老子，蓋真長樂老子也。孟子曰：「社稷為重，君為輕。」信斯言也，道知之矣。夫社者，所以安民也；稷者，所以養民也，民得安養而後君臣之責始塞。君不能安養斯民，而馮道之責始盡。今觀五季相禪，潛移嘿奪，縱有兵革，不聞爭城。五十年間，雖歷經四姓，事十二君並耶律契丹等，而百姓卒免鋒鏑之苦者，道務安養之力也。
──李贄《藏書》卷六十八《吏隱外臣·馮道》
〔材料三〕試觀近古之王，有知人如武后者乎?亦有專以愛養人才為心，愛民為念如武氏者乎?此固不能逃於萬世之公鑒矣。夫所貴乎明王者，不過以知人為難，愛養人才為急耳。今觀婁、郝、姚、宋諸賢③，並羅列於則天之朝，迨及開元，猶用之不盡。
──李贄《藏書》卷五十六
【解讀】《藏書》是李贄重要的代表作之一。這是一部宏大的歷史著作，敘述內容起自春秋，下至宋元，記述並評價了千百年間八百多位歷史人物的功過是非。
《藏書》中充分體現了李贄「離經叛道」的思想。在評價歷史人物時，他不是以僵死的道德教條作為判別人物高下的尺度，而是以事功大小來對人物品評定位。在這種歷史觀下，他得出了與傳統史論迥然不同的結論。他並不崇拜秦始皇，但秦始皇「混一諸侯」功勛卓著，所以，他讚美秦始皇「自是千古一帝也」。他為商鞅「平反」，理由是「商君相秦，不過十年，能使秦立致富強，成帝業者」。這比那些從個人道德和動機出發評價人物的人，眼光高超得多。這所有的褒貶抑揚，都反映了李贄重視社會實踐和社會效果的立場。
李贄勇敢地向孔學的神聖權威提出了挑戰，他認為是非標準因人而異，因時而變，是和非並沒有固定不變的標準，更沒有通行萬世的「定論」。而千百年來，封建統治階級「咸以孔子之是非為是非，故未嘗有是非」，李贄決心打破這種孔學的是非框框，以自己的是非為是非，重新評價歷史人物，重新觀察社會事物。他的這一思想在當時真如一聲驚雷，促使人們思考，因而他的書往往還未定稿就流傳出去，人們爭相傳看，視為珍寶，故此為統治者所忌恨。
李贄之所以表彰被宋代以來的理學家們罵為不守臣道、不盡臣節的馮道，一方面是因為李贄有「社稷為重，君為輕」的民本思想；另一方面是他認為馮道的所作所為其社會功效遠大於道德層面的意義。他讚揚馮不是欣賞他能左右逢源，固位榮身，而是提倡把百姓存亡置於君主地位和自身榮辱之上。另外，與歷代正統史書對武則天的評價不同，李贄高度讚揚了武則天在政治方面的才華，尤其讚揚她愛惜人才，慧眼識才，任人為賢的見地和胸懷。
（1）李贄認為是非標準因人而異，因時而變，明確反對「以孔子之定本行罰賞」。（2）李贄對馮道、武則天的評價體現了他在歷史觀中客觀務實的思想和態度，反對單從封建倫理道德角度評價歷史人物。
【注釋】①以定本行罰賞：以刊定的孔孟之學即定標準來衡量是非曲直。②五代人馮道，五十年經歷四姓事十二君，自號「長樂老子」，為理學家所不齒。③婁、郝、姚、宋，即婁師德、郝處俊、姚崇、宋璟。
4．李贄提倡人性自由
〔材料一〕嗟夫!斗筲小人，何足計事，徒失佳偶，空負良緣，不如早自決擇，忍小恥而就大計。《易》不云乎：同聲相應，同氣相求，同明相照，同類相招，雲從龍，風從虎?歸鳳求凰，安可誣也!
──李贄《藏書》卷三十七《詞學儒臣司馬相如》
〔材料二〕夫天下之人得所也久矣，所以不得所者，貪暴者擾之，而「仁者」害之也。「仁者」以天下之失所也而憂之，而汲汲焉欲貽之以得所之域。於是有德禮以格其心，有政刑以縶其四體，而人始大失所矣。
──李贄《焚書》卷一《答耿中丞》
〔材料三〕則千萬其人者，各得其千萬人之心；千萬其心者，各遂其千萬人之欲。是謂物各付物，天地之所以因材而篤也，所謂萬物並育而不相害也。今之不免相害者，皆始於使之不得並育耳。若肯聽其並育，則大成大，小成小，天下更有一物不得所者哉?
──李贄《道古錄》卷上
【解讀】《道古錄》的作者也是李贄，李贄的思想是明清時期向封建專制統治和儒學正宗挑戰的社會思潮的反映。他主張任由人們個性自由發展，去除德禮和刑政等對人性發展的人為干涉和束縛，解脫人們思想上的種種枷鎖，這實際上與這一時期經濟上的發展要求是相吻合的。
男女私奔，自由戀愛在封建禮教思想占統治地位時的古代社會為世人所不容，李贄卻在書中高度稱讚了司馬相如與卓文君的這種結合方式，體現了李贄鼓吹追求個人幸福的反傳統思想。
材料一中李贄認為司馬相如的做法比起那些遵守禮法但空負良緣的人來說明智得多；男女相悅，意氣相投，願意相互結合這是最自然不過的事，也符合天理人情且與儒家經典並不相悖。
材料二中李贄認為合理的社會是順應人的自然本性，讓人能自由地去追求自己慾望的社會，因此他把當時那種「有德禮以格其心，有政刑以縶其四體」的社會看作是使人「大失所」的社會。他說，天下的人原本是各得其所的，現在不得其所，是「貪暴者擾之而仁者害之」的結果；標榜「仁義道德」的統治者害怕不得其所的人們越軌，便用「德」、「禮」來規範人們的思想，用「政」、「刑」來限制人們的行動。他認為天下百姓不得安生的根源是貪暴的政府及所謂的「仁者」理學家用自以為是的「德刑禮政」束縛人們行為思想的結果。
材料三中李贄主張各人性情不一，追求也不同，應讓其自由發展：只有天下萬物各自按其本性自由發展，物盡其才，才能使世界達到萬物並育和諧發展的理想狀態。
（1）李贄堅決反對封建禮法對人性的束縛。在他看來，刑罰或者法律的作用，無非是以約束和強制的手段來求得社會的整齊劃一。（2）在封建社會大一統思想嚴密的控制下李贄仍能有這樣的主張，說明了社會思想潮流的發展方向是不可阻擋的，也反映了封建社會後期資本主義萌芽在思想上的體現。
1．對君主專制的抨擊
〔材料一〕後之為人君者不然,以為天下利害之權皆出於我,我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人，亦無不可；使天下之人不敢自私,不敢自利，以我之大私為天下之大公。……此無他，古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。①……然則為天下之大害者，君而已矣。向使無君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼，豈設君之道固如是乎!②
古者天下之人愛戴其君，比之如父，擬之如天，誠不為過也。今也天下之人怨惡其君，視之如寇，名之為獨夫，固其所也。
──黃宗羲《明夷待訪錄·原君》
〔材料二〕……則臣道如何而後可?曰：緣夫天下之大，非一人之所能治而分治之以群工。③故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。……
蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂。
──黃宗羲《明夷待訪錄·原臣》
【解讀】黃宗羲學識廣博，研究過天文、地理、算學、音樂、歷史和哲學等。他留下了許多著作，有《南雷文定》《南雷詩歷》《明夷待訪錄》《明儒學案》《宋元學案》等。在他54歲時，寫下了劃時代的反帝制的光輝著作《明夷待訪錄》。
《明夷待訪錄》一書計21篇。「明夷」本為卦名，「明」即是太陽，「夷」是損傷之意。這暗含作者對當時黑暗社會的憤懣和指責，也是對太陽再度升起照臨天下的希盼。「待訪」是等待賢者來訪，讓此書成為後人之師的意思。另外，「明」暗合「大明朝」；「夷」又有「視之不見」之解，暗含作者的亡國之痛。《原君》《原臣》是《明夷待訪錄》的首二篇。
明清交替之際正是社會階級矛盾日益加深，民族矛盾非常激烈的時候。在這樣的時代，一大批以天下為己任的傑出知識分子和思想人物，開始反思中國傳統政治和文化，多方探索中國的出路，並最終將鬥爭鋒芒直接指向了封建專制制度，這其中，黃宗羲是最早的和最為傑出的一位。
在《原君》篇中，他無情地揭露了封建帝王的罪惡，指出帝王是唯一的害民之賊。在文中對「古之為人君者」與「後之為人君者」所作所為及百姓對其態度作了比較，是為了闡述這樣一些觀點：①人們設立君主的本來目的，是為了要君主負擔起抑私利、興公利的責任。而對於君主來說，義務是首要的。但是後世君主以天下為自己的私產，不體恤百姓死活，任意損害百姓的利益，所以百姓才視之如仇寇比之如獨夫，對於這樣的君主他認為可以人人得而誅之，不必顧及什麼君臣名分；②天下之所以不太平，人民之所以苦難不已，皆是君主「家天下」的結果。
在《原臣》中黃宗羲指出：①天下之治亂與一姓之興替是無關的，一國的治與亂要看人民是否幸福，並不在於由誰來做君主，而在於是否以萬民的切身利益為目的。從而否定了專制君主將萬民幸福繫於一姓的謊言。②在君臣關係上，黃宗羲主張臣不是為君服務，他的職責與君一樣都應該為「天下」服務。
（1）黃宗羲有著非常可貴的「以民為本」思想，正是在這種思想基礎上，他才可能提出明確的反對君主專制制度的主張。（2）他非常鮮明地把君主專制制度指為一切罪惡之根本，正是明末清初民主思想的核心內容。
【註解】①此句意為：因為古代的君主把人民的利益看得比自己的重要，因而一切作為都是為天下百姓興利除弊；而當今的君主把自己的利益看得比什麼都重要，慾壑難填導致天下無處安寧。②此句意為：要是沒有這樣的君主，天下人就可以自得其應有的利益，安居樂業。唉，難道設立君主的本來目的就是這樣嗎?③此句意為：天下太大了，一人之能力無法治理好，而必須分給百官去治理，所以君臣關係就是共同治理天下的關係。
2．黃宗羲工商皆本的思想
故治之以本，使小民吉凶一循於禮；投巫驅佛，吾所謂學校之教明而後可也。治之以末，倡優有禁，酒食有禁，除布帛外皆有禁。今夫通都之市肆，十室而九，有為佛而貨者，有為巫而貨者，有為倡優而貨者，有為奇技淫巧而貨者，皆不切於民用；一痛絕之，亦庶乎救弊之一端也。此古聖王崇本抑末之道。世儒不察，以工商為末，妄議抑之；夫工固聖王之所欲來，商又使其願出於途者，蓋皆本也。
──黃宗羲《明夷待訪錄·財計三》
【解讀】明代中期以後，工商業發展較快，出現了資本主義萌芽，封建統治者對此不是加以引導，而是重提「重農抑商」的思想，主張禁止。
黃宗羲的這段話是在對「崇本抑末」進行新的詮釋，旨在批評「世儒」不了解聖王崇本抑末的思想，但不是要談經濟問題。其中的「本」有兩種理念：一種是在意識形態中與「巫」、「佛」相對的「儒教」，一是在經濟領域與「末業」相對的「本業」。「故治之以本」的本指的是儒教；「治之以末」的末是指巫、佛之類。「古聖王崇本抑末之道」是推崇儒教，反對巫佛，而不是要抑制工商業。「世儒不察，以工商為末，妄議抑之」；是說當代儒臣不了解聖王崇本抑末的真諦，認為工商是末，而妄議抑制，這是不對的。手工業者是聖王想要招徠的，商人也是聖王所需要役使的。因為手工業和商業都是本業。他最後明確地說「夫工固聖王之所欲來，商又使其願出於途者，蓋皆本也」，說明在他看來，工商業本來就是本業。
黃宗羲認為工商皆本業，都應該重視。他對「世儒」的批評也反映了當時工商業發展的社會現實。
1．顧炎武主張分皇權於地方
〔材料一〕封建之失，其專在下；郡縣之失，其專在上。①古之聖人，以公心待天下之人，胙之土而分之國；今之君人者，盡四海之內為我郡縣猶不足也，人人而疑之，事事而制之，科條文簿日多於一日，而又設之監司，設之督撫，以為如此，守令不得以殘害其民矣。不知有司之官，凜凜焉救過之不及，以得代為幸，而無肯為其民興一日之利者，民烏得而不窮，國烏得而不弱?
──顧炎武《亭林文集》卷一《郡縣論一》
〔材料二〕所謂天子者，執天下之大權者也。其執大權奈何?以天下之權寄之天下之人，而權乃歸之於天子。②自公卿大夫，至於百里之宰，一命之官，莫不分天子之權以各治其事，而天子之權乃益尊。③後世有不善治者出焉，盡天下一切之權而收之在上。而萬幾之廣，固非一人之所能操也。
──顧炎武《日知錄》卷九《守令》
【解讀】顧炎武(1613-1682)，原名絳，字忠清，明亡後改炎武，字寧人，江蘇崑山人，學者稱亭林先生。著作十分豐厚，《天下郡國利病書》、《肇域志》是他青年時期的著作，另有《亭林文集》七論(郡縣論、錢糧論、生員論、軍制論、錢法論、田功論、形勢論)和讀史札記《日知錄》。《日知錄》是顧炎武從青年時代開始積累資料，花了30多年心血完成的讀書筆記。1670年初刻時只有8卷本。晚年他又作了大量的增補，擴充成20多卷，內容涉及政治、經濟、軍事、教育、科技、哲學、宗教、歷史、法律、經學、文學、藝術、語言、文字、典章制度、天文地理等廣闊的領域。取「日知」二字，反映了顧炎武治學之認真。
明末亂世，面對國家動亂的局面顧炎武憂心忡忡，他企圖尋找解決民窮國弱等社會弊病的根本之途。儘管歷史的局限使他無法找到正確解決途徑，但他提出的「郡縣之失，其專在上」的著名論題已經觸及封建專制制度本身；另外，分天子之權寄之地方的觀點，也是對封建專制集權制的切中要害的批評。顧炎武的這些主張儘管沒有黃宗羲王夫之的觀點深入激烈，但是也反映出變革封建專制制度的時代要求。
顧炎武政治主張的大端在郡縣分權和地方自治二者。他認為，要富國裕民，首先在於信任地方官吏，並賦予其實權。第一段材料中顧炎武認為郡縣制度下中央對地方控制過嚴過死是造成國家衰弱人民貧困的根源；從第二段可看出，顧炎武認為皇權過分集中國家反不能治理好，而古代君主能治理好國家就是因為分權地方利用眾人力量的結果，集權治理範圍廣闊的國家是不善治。
（1）顧炎武的政治思想是以「寓封建之制於郡縣之中」為宗旨的，這有一定的局限性，顯然是「法古用夏」、「則古稱先」的思想在起作用。（2）顧炎武「主分權、重自治」的主張蘊涵著進步、民主的思想光芒。
【注釋】①封建是指分封制，這句意思是分封制度的弊端在於地方權力過大，郡縣制度的弊端在於皇上(中央)權力過大。②這句話的意思可理解為：天子應該是天下大權的所有者，但是權利的使用應分與地方。③百官分權治理，各司其事，反而更能突出皇權的尊貴。(當然我們應批判的對待顧炎武的這一思想，肯定他的變革思想的同時對他的思想中封建皇權意識要予以區別對待。)
2．顧炎武經世致用的治學思想
〔材料一〕故曰：「載之空言，不如見諸行事。」夫《春秋》之作，言焉而已，而謂之行事者，天下後世用以治人之書，將欲謂之空言而不可也。愚不揣，有見於此，故凡文之不關於六經之指、當世之務者，一切不為。
──顧炎武《亭林文集》卷四《與人書三》
〔材料二〕君子之為學，以明道也，以救世也。徒以詩文而已，所謂雕蟲篆刻，亦何益哉!
──顧炎武《亭林文集》卷四《與人書二十五》
〔材料三〕愚所謂聖人之道者如之何?曰「博學於文①」，曰「行己有恥」。自一身以至於天下國家，皆學之事也；自子臣弟友以至於出入往來辭受取與之間，皆有恥之事也。恥之於人大矣!不恥惡衣惡食，而恥匹夫匹婦之不被其澤。……嗚呼!士而不先言恥，則為無本之人；非好古而多聞，則為空虛之學。以無本之人而講空虛之學，吾見其日從事於聖人而去之彌遠也。
──顧炎武《亭林文集》卷三《與友人論學書》
3．顧炎武「天下興亡匹夫有責」的民族責任感
有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨?曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。……保國者，其君其臣，肉食者謀之。保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。
──顧炎武《日知錄》卷十三《正始》
【解讀】顧炎武等人的經世致用思想的產生，基於對王陽明後學空談心性風氣的批駁。他認為，王學末流置四海困窮不言而講「危微精一」，實為一種亡國的清談之風；明末「神州盪覆，宗社丘墟」的結局，實由王學末流的空談誤國所造成。顧炎武對於理學家津津樂道的性與天道等主張持堅決的反對態度。他指出，整個宋明理學的出現是對中國文化發展的誤導。他說：「經學即理學也。自有舍經學以言理學者，而邪說以起。」因此，顧炎武主張治學與治世相結合，認為學術之廢興，繫於世運之升降。
材料一中，顧炎武提出為學著述的重要意義在於指導實踐，捨棄實踐則一切都是空談。材料二中，顧炎武主張治學的目的是要尋求治理國家拯救社會的根本方法。材料三中，顧炎武提出「博學於文」，其目的在反對宋明學者以談心說性為學。「博學於文，行己有恥」，這兩句話語，一是說做學問的方法，一是說做人的方法。而他更注重於強調做人的方法。為什麼要「行己有恥」呢?因為宋明以來學者談心說性、不務實的學風，影響到後世人只知濫唱高調，自欺欺人。晚明政治混濁，滿人入關，很多文人隨波逐流，不講起碼的人格。顧炎武對此很痛恨，他認為人格不立，便講一切學問都成廢話。為反對宋明學者以談心說性為學的學術方法，他提出宇宙原理(道)，都散寄於事物條理(文)之中，做學問要用客觀工夫，講求事物條理，愈詳博愈好，這便是「博學於文」。
顧炎武確信改良社會，是學者的天職，所以要人人激勵自己，樹立起極堅強的意志抵抗惡社會。因此他還區分了「亡國」與「亡天下」的不同之處，認為「仁義之道不行於世，百姓蒼生受苦受難」才可謂「亡天下」，這應該成為讀書人最關心的大事。
（1）顧炎武「經世致用」思想的產生出於對明末讀書人不關心時事的弊病的擔憂，以及挽救社會危機的良好願望；（2）宋明儒學發展到明末清初已經流入空談，失去了以往指導實踐的重要作用，因而需要加以改革創新，而顧炎武「經世致用」的思想正是用回歸理學的本來面目的方法來改變儒學思想界的流弊。
【注釋】①據梁啟超解釋：所謂「文」者，非辭章之謂。「文」之本訓，指木之紋理，故凡事物之條理亦皆謂之文。(《中國近三百年學術史》)意思是說「文」並不是文章的意思，而是事物的來龍去脈。
4．顧炎武的治學方法
〔材料一〕嘗謂今人纂輯之書，正如今人之鑄錢。古人采銅于山，今人則買舊錢，名之曰廢銅，以充鑄而已。所鑄之錢既已粗惡，而又將古人傳世之寶，舂挫碎散，不存於後，豈不兩失之乎?承問《日知錄》又成幾卷，蓋期之以廢銅；而某自別來一載，早夜誦讀，反覆尋究，僅得十餘條，然庶幾采山之銅也。
──顧炎武《亭林文集》卷四《與人書十》
〔材料二〕炎武之學，大抵主於斂華就實。凡國家典制、郡邑掌故、天文儀象、河漕兵農之屬，莫不窮原究委，考正得失，①撰《天下郡國利病書》百二十卷；別有《肇域志》一便，則考索之餘，合圖經而成者。
──《清史稿》卷四八一《儒林二·顧炎武》
【解讀】顧炎武自青年時期就開始倡導和實踐他的經世之學，他認為真正的學術研究必須是從史書中考證，並了解當代社會實際。所著《日知錄》探討古今吏治、賦役、世風、典禮之制，是一部為後世學者開拓視野、為後世治理國家的人提供執政參考的學術巨著。所著《天下郡國利病書》涉及田賦、學校、邊塞、風俗等社會現實問題，蘊涵著豐富的經濟、政治思想和深刻的歷史見識。
顧炎武認為，知識是日積月累的結果，既要堅持刻苦讀書，又要通過實地考察。顧炎武非常關注學術研究的材料基礎。他將古人著書比作「采銅于山」，今人著書比為「買舊錢」、「以充鑄」，他指出凡著書立說，引前人之言，必用原文。他治史主張采本證、旁證，不取孤證。在學術研究中力避主觀臆斷的治學方法，主張闕疑，對「近日學者」妄補、妄改經書的做法進行了批評。在對古今學術進行清理的過程中，顧炎武探索出了一條相對客觀的治學方法來扭轉學風，遂開清朝考據之學風。
材料二中，史書評價顧炎武的學風是務實的，實證的。
【注釋】①顧炎武為學注重考察源流，審名辨實。在著書過程中經常實地考察，並隨身攜帶書籍，隨時對歷史地理和典故進行核實。
1．王夫之對君主專制的認識
〔材料一〕以天下論者，必循天下之公，天下非一姓之私也。
──王夫之《讀通鑒論》卷末《敘論一》
〔材料二〕一姓之興亡，私也；而生民之生死，公也。
──王夫之《讀通鑒論》卷十七
〔材料三〕若夫國祚之不長，為一姓言也，非公義也。秦之所以獲罪於萬世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孫長存，又豈天下之大公哉!
──王夫之《讀通鑒論》卷一
【解讀】王夫之曾堅持抗清鬥爭，且在極其艱苦的條件下，經過前後長達40年的艱苦努力，共完成學術著述將近100種共約400卷，其中具有代表性的有《周易內外傳》《尚書引義》《讀通鑒論》《宋論》《張子正蒙注》《近思錄內外篇》等，其卷帙之浩繁、涉及領域之廣泛與學術氣象之恢弘博大，實古今中外所罕見。
《讀通鑒論》30卷，始撰於康熙二十六年，定稿於康熙三十年。根據司馬光《資治通鑒》所列帝王世系分篇評論每一時期政治措施、政治事件或歷史人物，表達自己的歷史見解和政治主張。寄寓了借論史總結明朝亡國教訓的深意。
看到明王朝因腐化、專制而亡，明清更迭的腥風血雨以及清王朝的暴政，王夫之提出了「不以一人疑天下，不以天下私一人」的著名命題，從而否定了「家天下」的傳統觀念。這裡所謂「公天下」，是指萬民所共有的天下，而「私天下」則是指專制君主一人獨有獨享的天下。他尖銳地提出，宋明兩朝覆滅的歷史教訓，就是因為只是消極地以防郡縣之弊為立國之法，不斷強化中央集權的封建專制統治，如宋王朝的皇帝總攬兵符制，明王朝的廠衛特務統治。而不斷強化中央集權的根本原因，都是因為以國為一姓之國，以天下為一姓之天下。也就是說，他已深刻認識到，封建君主的極端專制，是國家滅亡、民族淪亡的根本原因。
王夫之公開反對視國家民族為一人之私產，君位為一姓之特權。這是對封建所有制、世襲等級制、中央集權制等君主專制制度的直接否定。
2．梁啟超對清初三位思想家的總評
清初之儒，皆講「致用」，所謂「經世之務」是也。(黃)宗羲以史學為根柢，故言之尤辯。其最有影響於近代思想者，則《明夷待訪錄》也。……此等論調，由今日觀之，固甚普通甚膚淺，然在二百六七十年前，真極大膽之創論也，故顧炎武見之而嘆，謂「三代之治可復」。爾後此梁啟超譚嗣同輩倡民權共和之說，則將其書節抄，印數萬本，秘密散布，於晚清思想之驟變，極有力焉。
──梁啟超《清代學術概論》
【解讀】梁啟超的《清代學術概論》與《中國近三百年學術史》都是研究清代學術史的重要著作。《清代學術概論》著成於1920年，本是為蔣方震《歐洲文藝復興史》所作的序言，於1921年出單行本改為此名。
在清初三位思想家所力倡的「經世致用」學術風氣的推動下，清初史學界形成了活躍的局面。因而史家輩出、史學著述不斷湧現，在古代史學史上留下重要的一頁。清初掀起的以史經世的思潮，不僅影響著學風，推進著學術，更重要的是昭示了未來，對近代中國的思想政治發展起了重要啟發作用。譚嗣同、梁啟超和章太炎等人都接受過他們的思想影響。清末學術思想家非常推崇黃、王、顧三人，認為他們的思想體現了民權，反對君權專制，與西方近代啟蒙思想家的思想不謀而合，而且更能夠為中國人接受，因此他們印製了當時還被列為禁書的《明夷待訪錄》《黃書》《噩夢》《日知錄》等廣為宣傳學習，以啟迪當時人們的思想以求自由。
梁啟超認為，清初三大思想家都倡導經世致用的思想，而黃宗羲以史經世的學術方法使他的思想更能說服人，而他的學術著作中對後來人影響最大的要數他的《明夷待訪錄》，其受到清末變法思想家們的推崇。
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