心經的人生智慧〈上〉

心經的人生智慧

濟群法師

《心經》者何

《心經》，具稱《般若波羅蜜多心經》，是佛教典籍中文字最為簡練，而內容極為豐富的法寶。它和《金剛經》一樣，千百年來在社會上廣泛流傳，影響歷久不衰。

在佛教中，《心經》屬於般若系經典。按天台宗對《般若經》的判攝，稱為通教。所謂通者，具通前與通後之義。通前，是說它與阿含教的關係。在阿含經典中，佛陀對存在現象進行透視，指出其苦、無常、無我的本質。當然也談到空，但不是很深刻。唯有到了般若經教，才在阿含基礎上將空的內涵推向極致。通後，是指《般若》與《華嚴》、《涅槃》、《維摩》等經的關係。般若經教所揭示的緣起性空，是大乘一切經教建立的理論基石。如實把握般若中觀正見，對於聞思經教、指導修行具有重要意義。

通常，經典多由序分、正宗分、流通分三部分組成。而《心經》卻與其它經典不同，僅有正宗分。於是，人們便懷疑《心經》的獨立性。關於這個問題，當代佛學權威印順法師在《般若經講記》中作了說明。印老認為，玄奘大師所譯的《心經》，是從六百卷《大般若經》中單獨錄出的。《大般若經·學觀品》中，就有和《心經》基本相同的文句，是佛陀直接向舍利弗所說。也就是說，《心經》是《大般若經》最為精要的部分，古德為易於受持，特摘出流通。

《心經》在中國有眾多譯本。方廣錩先生所編的《般若心經譯註集成》中，就收集了十八種。其中，在教界流傳最廣的，是唐代玄奘三藏的譯本。至於本經註疏，自古以來更是多達百家，可見此經傳誦之盛。

人生的大智慧

本經全稱為《般若波羅蜜多心經》。在佛教典籍中，一部經典的題目，往往是全經內容的畫龍點睛之處。因此，在學習經典時，首先要了解經題蘊涵的深意。

先釋般若。般若，是梵語音譯。佛教經論的翻譯，有音譯和義譯兩種方式，音譯多是在特殊情況下使用。玄奘三藏在譯經時，就制訂有「五不翻」的規則：一、尊重不翻；二、順古不翻；三、多義不翻；四、秘密不翻；五、此方所無不翻。「般若」既屬於第一種類型，以尊重故不翻。另一方面，漢語中也缺乏與「般若」內涵相應的辭彙，即此方所無，故採用音譯。

由於般若是梵語音譯，我們顯然無法從字面上依文解義。那麼，般若又具有什麼深意呢？古德為了人們理解的方便，有時也將般若釋為智慧，但它顯然不同於通常所說的世間智慧。因為世間智慧是有限的，有缺陷的，更是夾雜煩惱的，不足以認識宇宙人生的真相。而般若智慧則不然，它是無限、圓滿、清凈的，能使我們通達宇宙人生的真相，從而徹底超越生命中的無明煩惱。

所以，般若對於生命改善具有至關重要的作用。缺乏般若智慧，人們就會產生兩種困擾：

一、認識上的迷惑

凡夫因無明所擾，總是陷入各種迷惑狀態中，既不能透徹了解自己，也無法真正認識世界。或許有人會說：難道我們連自己都不了解嗎？這個問題聽來似乎令人費解，事實卻是如此。試問：你們知道「我」是誰嗎？這個問題看似簡單，有人可能會不加思索地回答：「我」就是我呵。其實，這是一個極為深奧的問題。我們以為，「我」就是我。那麼，究竟是以身體為「我」，還是以思維為「我」呢？倘若以身體為「我」，身體乃四大假合，四大解體之時，「我」在何處？倘若以思維為「我」，思維乃經驗及概念的積累延續，並無獨立自性可言。足見，這個問題遠不是我們以為的那麼容易回答。所以，西方哲學的最高名言就是：認識你自己。

「生從何來，死往何去」，也是人生的一大迷惑。記得有位西方哲學家曾對人生作過一番形象的比喻：人生有如過橋，而這座橋的橋頭、橋尾、橋下都布滿雲霧，人們就從一團雲霧走向另一團雲霧。以佛教觀點來看，我們來到這個世界，僅僅是一期生命的開端。當我們死亡時，也只是這期生命的終點，並不意味著它的徹底結束。事實上，生命還會生生不已地延續下去。在漫長的生命洪流中，今生不過是其中的一個短暫片段。因此，我們在著眼於現世生存的同時，更應追尋「生從何來，死往何去」的答案，這也是每個人必須解決的切身問題。

在現實生活中，人人都很關心自己的命運。那麼，命運是什麼？人生是否存在命運？假如存在命運，它又是由哪些因素決定？由什麼力量推動？對於這些問題，世人的看法往往大相徑庭：有人不信命運存在，以為生命發展沒有既定規律可尋；有人深信命運規律，認為冥冥之中確實存在支配我們的力量。此外，有人認為命運不可改變；有人認為命運可以改變；有人認為支配命運的力量來自神靈；有人認為改造命運的機會來自自身，等等。那麼，命運究竟是怎麼回事呢？

因果報應也是世人容易引起爭議的問題。從某些現象來看，世間萬物似乎各有因果，如「種瓜得瓜，種豆得豆」，如收穫來自播種，成功來自努力。但從某些現象來看，生活中又存在許多難以解釋的現象。比如，有人作惡多端，卻過得逍遙自在；有人行善積德，卻過得窮困潦倒。因而，多數人認可一生論，不信因果報應。而世間各種宗教大多認可因果報應的觀點。那麼，因果報應確實存在嗎？

人為什麼活著？生存的意義是什麼？也是人們經常提出的問題。生存在這個世間，許多人並不知道活著究竟是為了什麼，只是沿著前人約定俗成的習慣，上學、工作、成家、生兒育女、升官發財、享受欲樂乃至一命嗚呼。一代又一代，人們重複著幾乎相同的生活模式，卻很少去思考這種生活能否實現人生的真正意義。怎樣才能開發生命的最大價值？這就必須知道：人究竟為了什麼而活著。

二、執著慾望帶來的痛苦

佛經中，稱我們居住的這個世界為欲界。欲界的最大特點，就在一個「欲」字。可以這麼說，這個世界的人，都生活在強烈的慾望中。什麼是欲？欲，就是生命內在的希求，既有生理方面的，也有心理方面的。而由身心產生的慾望，又有著千差萬別的表現形式。佛經中，將之簡單歸納為五種，分別是色、聲、香、味、觸「五欲」。色慾，是眼睛希望看見亮麗的顏色；聲欲，是耳朵希望聽到悅耳的音聲；香欲，是鼻子希望聞到芬芳的氣息；味欲，是舌頭希望品嘗可口的美味；觸欲，是身體希望接觸舒適的環境。在佛經中，「五欲」有時會另有所指，分別指財、色、名、食、睡「五欲」。財欲，是對金錢財富的希求；色慾，是對男女情感的希求；名欲，是對名譽地位的希求；食慾，是對飲食的希求；睡欲，是對睡眠的希求。有情的生命，就是在不斷追逐五欲的過程中延續。當上述慾望得到滿足時，會產生暫時的快樂。因而，通常所說的人生幸福，無非是指慾望的滿足。

但慾望又是不穩定的。人類慾望雖與物質條件有關，但具備哪些條件才能滿足？並沒有具體、統一的標準。從整體來說，往往是隨著物質條件的改善而提升，所謂水漲船高。對古人來說，豐衣足食就能知足常樂；而對今天的人來說，衣食無憂已很難使人滿足，更難使人因此產生幸福感。隨著物質的繁榮，慾望也在隨之膨脹，而且是無止境地膨脹，這使人們永遠處在無休止的追逐中。

慾望的表現形式，有三大特徵：

〈一〉佔有：

人們被慾望驅使，總想不斷佔有。當溫飽尚未解決時，人們只求吃飽穿暖，有個遮風蔽雨的住處。一旦基本需求得到保障，很快就不會滿足，進而希求方便舒適的生活。洗衣服太麻煩，最好有洗衣機代勞；走路太疲勞，最好有私家車代步；工作之餘閑得無聊，應該有個電視消遣娛樂；外出旅遊固然瀟洒，還要有架攝像機隨時記錄。要求越多，需要添置的東西就越多，為此耗費的錢財也就越多。但錢財不會從天上掉下來，相應的，我們就得為了賺錢，為了滿足不斷增長的慾望而拚命工作，忙碌不休。

有了物質財富之後，人們又會嚮往名譽地位。總之，別人擁有的，我必須有；別人沒有的，我也得有。慾望，常常使我們一生都在不斷追逐、佔有的循環中度過。一個慾望滿足了，新的慾望很快接踵而至。被慾望支配的人，往往忽略自己已經擁有的，忙於追逐尚未屬於自己的一切。卻很少考量，那一切究竟是不是人生的真正需求。俗話說：慾壑難填。一個對財富充滿慾望的人，即使有了百萬家產，還會繼續想著千萬、億萬。由於我們永遠把目標向前推進，怎麼可能有知足的時候？因而，即使擁有再多，也很難感覺幸福。

〈二〉比較：

生活在現實社會，必然會與他人發生關係。於是乎，就會相互攀比。你擁有百萬，我得擁有千萬，比你富有；你坐夏利，我得坐賓士，比你神氣；你吃千元一桌，我得吃萬元一頓，比你豪華；你穿新款時裝，我得穿國際名牌，比你時髦；你的電腦是386，我得買486，比你先進；你當縣長，我得當上市長，比你官大。

帶著比較心態去生活的人，總在期待出人頭地，希望從他人羨慕的眼光中感受幸福。但是，社會日新月異，即使我們不停地跟著跑，也難以長處潮流之先。比如電腦，前兩年286都難得一見，都覺得非常先進。短短几年，386、486就顯得過時了，因為586已閃亮登場。不過，就算換了最新型號又如何呢？要不了多長時間，又會落伍於時代。20年前，誰家如果有一輛自行車，就夠他們幸福很長時間了。但自行車普及後，需要擁有摩托車才會感到幸福。待摩托車普及後，則需要擁有私家車才會覺得幸福。

社會總在不斷推陳出新，處於比較中的人，雖然總在追求幸福，總在為達到某個目標努力，卻難有滿足之時。即使暫時處於領先地位，暫時感到滿足，但很快就會被新的比較驅使，繼續奔忙不休。

〈三〉競爭：

以比較的心態生活，必然導致競爭。在家庭中，兄妹間為博得父母寵愛而競爭；在學校內，同學間為成績高低而競爭；在市場上，同行們為佔領市場而競爭；在學術界，學者們為學術地位、作品影響而競爭；在國與國之間，則會因國土、資源的佔有而競爭。人類社會，難道也要像自然界那樣「物競天擇，適者生存」嗎？難道相互拼搏，乃至你死我活的爭鬥，才是人與人之間的相處之道嗎？在競爭中，多少人活得疲憊不堪，多少人過得不堪重負。

慾望，使人們不斷向外攀緣，並在這種無休止的追逐中迷失自我。佛經中，記載了這樣一個故事：某日，佛陀靜坐後在林中漫步。這時，一群年青人匆匆向前走來，向佛陀詢問，是否看見幾個女孩從這邊經過？佛陀問其緣由，年青人說：昨晚他們與這些女子尋歡作樂，清早起來時卻發現她們已逃之夭夭，並捲走了他們的全部錢財。佛陀反問道：那麼，是尋找女子、錢財重要，還是尋找你們自己更重要呢？

其實，現代人多數和故事中的年青人很相似。在一味向外追逐時，卻很少關注自己，更不知道認識自己的重要性。如今，幾乎全社會都在瘋狂地賺錢，所謂「十億人民九億商」。今天的中國大地，與經濟掛鉤的書籍特別暢銷，和經濟相關的科系生源爆滿。文化界尚且如此，何況其他？社會上，各種生財之道五花八門。多少人為了賺錢挖空心思，不擇手段。

隨著經濟發展，又創造了無數消費機會，以此不斷刺激人們的消費意識。其中比較突出的，是這些年來層出不窮的各類娛樂場所：如舞廳、酒吧、夜總會等等。人們白天忙於賺錢，晚上縱情享樂，在一刻不停的忙碌中，徹底迷失了方向。更令人擔憂的是，經濟繁榮了，社會道德卻每況愈下。

對慾望的過度追逐，必將導致痛苦的結果。正如《阿毗達磨俱舍論·分別界品》所說：「趣求諸欲人，常起於希望，所欲若不遂，惱壞如箭中。」這首偈頌告訴我們：沉溺於慾望中的人，總在不斷向外希求，一旦所求不能如願，就會沮喪失落，有如被利箭射中那樣痛苦難當。佛教中，將這種慾望不能滿足所造成的痛苦稱為求不得苦，與生、老、病、死、愛別離、怨憎會、五蘊熾盛合為「八苦」，是對人生一切痛苦的簡要歸納。

《中阿含經·苦陰經》中，也深刻闡明了欲的過患。《經》曰：「云何欲患？族姓子者，隨其伎術以自存活，或作田業、或行治生、或以學書、或明算術、或知工數、或巧刻印、或作文章、或造手筆、或曉經書、或作勇將、或奉事王。彼寒時則寒，熱時則熱，饑渴、疲勞，蚊虻所蜇，作如是業，求圖錢財。彼族姓子如是方便，作如是行，作如是求，若不得錢財者，便生憂苦、愁戚、懊惱……若得錢財者，彼便愛惜，守護密藏……若有王奪、賊劫、火燒、腐壞、亡失，便生憂苦、愁戚、懊惱。」記述了追求財富和失去財富導致的痛苦。《經》中又說：「眾生因欲緣欲，以欲為本故，母共子諍，子共母諍，父子、兄弟、姊妹、親族展轉共諍。彼既如是共斗諍已，母說子惡，子說母惡，父子、兄弟、姐妹、親族更相說惡，況復他人。」這些因爭奪財富而導致的糾紛，從古到今不曾停止。不僅社會上彼此爭鬥，即使在朝暮相處的家庭中，在血脈相連的親人間，也時常會因財產而造成各種糾紛，或是夫妻反目，或是父子敵對，或是兄弟失和，或是親族離散。究其根源，也是因為佔有慾造成的。

《經》中接著說：「眾生因欲緣欲，以欲為本故，王王共爭，梵志梵志共諍，居士居士共諍，民民共諍，國國共諍，彼因斗諍共相憎故，以種種器仗轉相加害，或以拳叉石擲，或以杖打刀斫。彼當斗時，或死、或怖，受極重苦。」在我們這個五濁惡世，世人因慾望而彼此爭鬥，永無休止。商人與商人爭，政客與政客爭，國家與國家爭。當年，德國法西斯席捲歐洲，日本侵略者危害亞洲，及人類在兩次世界大戰中遭受的種種痛苦，其始作俑者，也是慾望導致的霸權擴張。在武器落後的古代社會，戰爭通常只會造成局部地區的災難。而在科技高度發達的今天，倘若某些大國無法遏制自身的擴張欲，人類就會面臨毀滅性的災難，其後果不堪設想。

人類若想解決由認識困惑和執著慾望帶來的痛苦，唯有依靠般若智慧的力量。《經》曰：「般若波羅蜜。」波羅蜜，漢譯為度，即到彼岸之義。所謂度，就是度過煩惱，度過生死瀑流。需要指出的是，這裡所說的到彼岸，並非東方琉璃世界，亦非西方極樂世界，恰恰是我們所在的現實人間。假如我們被無明所惑，就是煩惱、痛苦的此岸，就是彷徨、苦悶的此岸，就是空虛、不安的此岸。一旦開發般若智慧，正見諸法實相，如法起修，如理而行，就會抵達安樂、祥和的彼岸，抵達解脫、自在的彼岸。所以說，般若正是將我們從此岸度到彼岸的舟航。

解脫痛苦的原理

【觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。】

經文大意是：觀自在菩薩進入般若深觀時，照見五蘊諸法皆空無自性，因而度脫一切痛苦與災難。印順法師在《般若經講記》中，將這段經文稱為「標宗」，即標明一經宗旨。可見，理解這段經文是學習本經的關鍵所在。

佛陀出現於世的根本目的，正是幫助有情解脫痛苦，超越生死。我們學佛修行，也無非是為了離苦得樂。但是，當我們說到離苦得樂時，卻有人不以為然，說什麼人生應該有苦有樂，才顯得豐富多彩；又說什麼苦樂是相對而言，有苦方能有樂。類似論調，乍聽似乎不無道理，然而仔細推敲，卻是站不住腳的。如果說人生應該有苦有樂的話，那麼，我們對待痛苦應該像迎接快樂一樣歡喜踴躍。事實上，痛苦來臨時，我們本能地就會逃避。

也正因為如此，人類的一切行為，始終是在通過各種方式逃避痛苦，追逐快樂。很少有人刻意追求痛苦，即使有，也不是以追求痛苦為目的。而是將之作為達到某種目的的過程，試圖追求更大的快樂。比如自虐，仔細考量的話，也往往是因為心靈痛苦過於沉重，為轉移痛苦，始有對肉體的自虐行為。從這個角度來看，自虐也是為了緩解心靈痛苦，而非有意製造痛苦。至於那些覺得人生應該有苦有樂才豐富多彩的觀點，也不過是理想主義者的說法，是「為賦新詩強作愁」的想像。一旦痛苦成為現實，任何人都會避之惟恐不及，都會想方設法地避苦趨樂。由此可見，解脫痛苦不僅是佛法需要解決的問題，也是世間法需要解決的問題。

那麼，如何才能解脫人生痛苦呢？佛法認為，首先要對苦有全面認識。唯有了解苦，方能對症下藥。說到苦，大體可分為身苦與心苦兩種。所謂身苦，即色身之苦，一般來說，感覺大致相同。比如在嚴冬酷暑中，人們都會被寒冷和炎熱折磨；處於病痛或被火燒刀斬時，都會感到疼痛難耐，不堪忍受。至於心苦，則是由內在煩惱引起的痛苦，其表現千差萬別、因人而異。例如同觀一輪明月，有人覺得清涼安然，有人卻會黯然神傷；同游一處風景，有人覺得心曠神怡，有人卻會悲從中來。

此外，佛教還將苦分為苦苦、壞苦、行苦三類。

苦苦，是切實感受到的痛苦。即使佛陀不曾指出，我們也認為是苦的。如出生之苦、衰老之苦、病痛之苦、死亡之苦。此外，還有內因和外境共同造成的痛苦。如親人天各一方，為愛別離苦；所求不能如願，為求不得苦；怨家狹路相逢，為怨憎會苦；身心不得平衡，為五蘊熾盛苦。

壞苦，則與苦苦相反，是我們以為的快樂感受。或許有人會不解，既然是快樂感受，如何又屬於苦呢？從佛法智慧來看，世間所有的快樂，同樣是以痛苦為本質。當我們飢餓時，吃飽會覺得快樂，如果繼續不斷地吃下去，還會覺得快樂嗎？當身體變髒了，洗澡會覺得快樂，如果沒完沒了地在水中泡著，還會覺得快樂嗎？當心情鬱悶時，看看電視會覺得快樂，但不分晝夜地看下去，還會覺得快樂嗎？由此可見，我們所謂的快樂，只是某種慾望滿足後，痛苦暫時得到的緩解，心理暫時出現的平衡。如果吃飯、洗澡的本質是快樂的話，那麼，無論吃多少、洗多久都應該是快樂的。而且，應該是越吃越快樂，越洗越快樂。事實不然，只要這種行為超過身體所需，快樂立即會轉為痛苦。吃飯如此，洗澡如此，一切因慾望滿足而產生的快樂莫不如此。正是因為這種樂受能夠變壞，所以，佛法將之稱為「壞苦」。同時，樂受與苦受、憂受、喜受一樣，屬於變化無常的情緒。我們貪著樂受和喜受，但這種感受並不能恆常擁有，樂受伴隨著苦受，喜受伴隨著憂受，時時都處在變化、轉換之中。在四禪八定的修行中，初禪、二禪、三禪正是因為喜樂感受未除之故，仍不能避免火水風（火燒初禪，水淹二禪，風打三禪）的災難，唯有到四禪舍念清凈，無喜無樂，才能平安無事。

行苦，是由遷流變化帶來的痛苦。世間一切都是無常變化的，此為自然規律。但世人不明真相，一味追求永恆，希望身體永恆、愛情永恆、家庭永恆、事業永恆、人際關係永恆。卻不曾想過，其中又有哪一樣，可以永恆不變？只要我們願意觀察，就會發現，再美好的事物也不可能堅固不壞，再健康的身體也不可能天長地久。由於自身認識與「行」的事實相違背，因而導致「行苦」。

認識苦，不是為了被動地接受苦，而是為了積極地解脫苦。那麼，什麼又是離苦之道？世人往往將改善生存環境作為解決方法，以為經濟繁榮了，物質條件改善了，人類就能由此獲得幸福。事實上，在物質條件遠遠超過古代的今天，社會問題及人類面臨的痛苦，並未比任何時代有所緩解，甚至還可能更多。原因何在？正是因為沒能抓住問題核心。因為人類痛苦的根源在於心靈，試圖通過改善外在環境來解除痛苦，只是揚湯止沸，無法從根本上解決問題。

佛法認為，解脫痛苦的方法，首先是了解有情的痛苦現狀，然後，由此尋找痛苦之源。人類痛苦固然與外在環境有關，究其根源，還是生命內在的問題。從般若思想來看，一切痛苦都是對「有」（存在）的迷惑和執著造成。想要解脫痛苦，必須對存在具備正確認識。

《心經》曰：「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空。」正是告訴我們，須以般若智慧觀照五蘊。五蘊，為色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。蘊，為集聚義。

色蘊，便是色的總和，聚集了過去色、現在色、未來色、粗色、細色等等，統稱為色。所謂色，此處相當於物質。對於物質現象，我們往往是從形狀（形色）、顏色（顯色）這些色相進行認識。因而，佛教以「色」代指物質。

受，為領納義，即我們面對順境或逆境時產生的情緒，包括苦、樂、憂、喜、舍等等。

想，為取像義，當我們接觸外境時，必然會攝取事物的影像，然後為之安立名稱概念。

行，為造作義，是對事物進行判斷並訴諸行動。

識，為了別義，是精神領域的統覺作用。

五蘊中，色蘊屬於物質現象，而受、想、行、識四蘊則屬於精神現象。

五蘊，是佛教對世間一切生滅現象所作的歸納和概括說明。世人對「有」的一切不能正確認識，在有情生命體上執有實在的我相，在六塵境界中執有實在的法相。此外，更對我、法生起種種顛倒分別及執著，造成人類的煩惱及痛苦。

《心經》的「照見五蘊皆空」，正是為了扭轉世人對「有」的錯誤認識。我們執「有」為實在，這「有」就成了實在有。然而，世間一切生滅現象並非實有，其本質是空無自性的。這裡所說的「空」，並非什麼都沒有，而是告訴我們，五蘊的「有」，不是我們執著的實在性。所謂的「有」，只是假有。而與之相對的「空」，則是對「有」的透視，是幫助我們破除對「有」的錯誤執著。倘能照見五蘊皆空，那麼，由此而生的煩惱痛苦也就不存在了，從而度脫一切苦厄。

有空不二

【舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。】

有與空，是哲學中的重要概念，也是佛法討論的重點。在《心經》中，色、受、想、行、識五蘊，代表有的存在。與有相對的，則是空。在常人經驗中，總以為有與空是截然對立的，認為有不是空，空不是有。或者說，有在空外，空在有外。本經卻為我們闡述了有與空的辯證關係，說明有空不二的甚深原理。

要認識有與空的不二，先得說明有。在常人觀念中，有，往往與「實在性」聯繫在一起。當我們說到有時，便會覺得那是自體有，實在有。人類對事物的實在感是根深蒂固的，具有普遍和相通性。原始人不知夢境不實，一旦做了惡夢，便驚恐萬狀，以為災難即將降臨，須以祈禱等方式化解。嬰孩不知鏡中影像是假，見到鏡中幻影，往往也會亂抓亂笑。我們的認識雖高於嬰孩和原始人，已知夢境不實，卻仍以為外在一切是實實在在的。科學家對事物的認識更深入一些，但在分析物質現象時，往往執著構成物質的元素是實在的，如原子說、極微說。哲學家似乎更高一疇，已能透視現象的虛假，卻又執著現象背後有永恆不變的本體，如泰勒士的「水」，巴門尼德的「存在」，柏拉圖的「理念」。從原始人到現代人，乃至科學家、哲學家，對存在的認識雖有不同深度，但所產生的實在感卻是一樣的。

人類對有產生的實在感，正是「自性見」的表現。「自性」一詞，或譯自體，具有實在、恆常之義，並具自已有、自已成、自已規定自已的含意。從「自性見」出發，我們對「有」的一切，必然會產生實在感。然而，若以般若中觀的智慧進行觀察，所謂的「有」，只是緣起有。世間一切「有」的現象，莫不是眾緣所生。也就是說，任何一種有為現象的存在，都是由眾多條件和合而成，是由條件決定它的存在。

緣起與自性是勢不兩立的。世人無知，不了解「有」的緣起性，才會出現自性見和實在感。假如認識到「有」的緣起性，必能了知其本質為無自性。所謂自性，乃是以「有」的現象是自已有、自已成、自已規定；所謂緣起，乃是以「有」的一切為條件有、條件成、條件規定。因此，緣起的「有」不是本來如此，更非恆常、實在的「有」。對「有」的實在感，是完全錯誤的。

《大智度論》卷十二也說到「有」，並將之分為三種：一為相待有，二為假名有，三為法有。

相待有：即相待而有，離開相待對象就無法說明。比如我們認為這個花瓶很大，那是相對小的花瓶而言。此外，高是相對低而言，長是相對短而言，美是相對丑而言，善是相對惡而言，慷慨是相對吝嗇而言。離開大，小是什麼？離開美，丑是什麼？因為大小、高低、長短、美醜、善惡都是相待假立，是為相待有。

假名有：事物存在不過是假名安立，隨不同因緣安立各自名稱。比如我們眼前的木頭用具，人們稱之為「桌子」。但這桌子並非本來就有，不過是木頭等一堆材料的組合。離開這些材料，桌子是什麼？這個以木料製作而成的用具，古人將之稱為桌子，它便是桌子了。若當初將之稱為椅子，它便是椅子了。所謂的桌子或椅子，不過是一個由人安立並沿用至今的假名，並不具有實在性。人，也同樣是一個假名。如果古人將我們這類有情生命稱為豬，而將豬稱為人。那麼，現在若是不稱你為豬，閣下聽了恐怕會生氣：你竟然瞧不起我，不把我當豬看待，真是豈有此理！可見，桌子或椅子，人或豬，乃至世間一切，都是假名安立，假名而有。

法有：世間萬物的名稱雖是假安立，但除名稱之外，尚有種種因緣形成的現象。比如桌子，雖然只是一堆材料、條件的組合，但這一現象是存在的，並具有相應的使用功能。所以說，這些因緣雖了無自性，但假相宛然。這因緣法的有，便是法有。

在《金剛經》中，佛陀也對有的實質進行透視，並作了精闢的總結，那就是《金剛經》中最為著名的偈頌：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」「有為」，是指生滅、造作的一切現象。「如夢」，即夢境般虛假不實。夢境不實是眾所周知的，但夢中人卻執以為實，必待醒來後方知真相。諸法如夢，虛妄不實，有情卻因無明之故，執以為實，待見道後大夢初醒，乃知諸法實相。「如幻」，則是幻師以幻術變現的種種事物，如馬、車、房舍、人物等，雖無客觀實物，卻真切地出現於眼前，有色可見，有聲可聞。有的存在也是如此，雖空無自性，而假相宛然。如「泡」，指水因含有空氣而出現氣泡，華而不實，瞬間即逝，以此形容諸法的遷流變化，剎那生滅。如「影」，是指物體在陽光投射下顯現的影子，影由光而現，光線消失，影子將隨之消失，以此形容諸法但隨緣現，緣散即無。「如露亦如電」，同樣是比喻諸法存在的短暫性。「應作如是觀」，則是提醒我們以這一認識去看待「有」的一切。

在與《心經》、《金剛經》同屬般若思想體系的《維摩詰經》中，維摩大士假示疾為大眾說無常、空的道理：「是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如炎，從渴愛生；是身如芭蕉，中無有堅；是身如幻，從顛倒起；是身如夢，為虛妄見；是身如影，從業緣現；是身如響，屬諸因緣；是身如浮雲，須臾變滅；是身如電，念念不住。」這是從色身的生滅變化來說明有為法的無常、空，從而顯示存在的虛假性。

明白了有，再來說明空。我們通常以為，有是存在，空是不存在。如是，有和空自然相互對立。既然有，必定不是空；既然空，必定不是有。但以般若中觀的智慧觀察，空和有卻是一體的，並非截然對立的二元關係。所謂空，不必在有之外，也不必待事物毀滅之後才是空。佛法所說的有是緣起有，有的當下，就是自性空。因而，佛法的特殊之處就在於依有明空，有空一體。

《大智度論》卷十二中，還提出三種認識空的方法：一為分破空，二為觀空，三為自性空。

分破空：又稱析空觀，通過對有的分析，由粗而細，由細而微。佛教的有部學者，就是採用這種方法對五蘊色身進行分析，發現在五蘊色身中，所謂的「我」了不可得，從而提出「我空」。但在分析色心現象時，一直分析到物質或精神不可分析的部分時，提出「極微說」，認為此極微法實有，因而形成「我空法有」的思想。分破空的意義在於破除人我執。至於物質現象，倘加以分析，極微也是不能成立的。《唯識二十頌》就對極微說進行了破斥：只要有體積，就存在東西南北上下六方，就還可以分析，由此認為極微說不能成立。

觀空：是從觀想的層面認識空。那些瑜伽行者進入止觀狀態時，能隨觀想顯現種種境相。修火觀成就時，所見之處皆為烈火；修水觀成就時，所見之處皆為大水。在現實生活中，「杯弓蛇影」的典故也說明了同樣道理。某先生誤將杯中弓影錯認為蛇，以為自己已將蛇喝入肚中，結果大病一場，待知道真相後，立刻痊癒如初。觀想中的水火及典故中的蛇影雖不存在，但在觀想境界中，卻彷彿現實般歷歷在目。正是從觀想顯現的境相中，唯識宗師證得了外境無實、隨心所現之理，即「諸法唯識」。但是，觀空者雖已破除外境實有的執著，卻難免落入心有境空，因而這種空還是不究竟的。

自性空：世間外道由於不了解諸法的緣起性，在接觸事物時，難免出現自性見，以為事物是自己有、自己成、本來如此的。小乘有部雖知緣起之理，但同時也認為諸法本有自性。而以般若中觀的觀點來看，自性與緣起是不能並容的。《中論·觀有無品》說：「眾緣中有性，是事則不然，性從眾緣出，即名為作法......性若是作者，云何有此義，性名為無作，不待異法成。」緣起是作法，由眾緣所作而成；自性乃無作，自已有、自已成，不待眾緣便可成立。因而，中觀學者認為：緣起必然無自性。此為自性空。

《心經》所說的「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」，就是從自性空的立場進行說明。色，不是世人所執的自性色，乃因緣所生的色；空，也非世人所以為的一無所有的頑空，或人死如燈滅之類的斷見，乃是不礙緣起的自性空。《中論·觀四諦品》說：「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」《十二門論·觀因緣門》也說：「眾緣所生法，是即無自性。」色是緣起的，其本質為無自性、空。因此，《心經》將之概括為：色不異空，色即是空。

也有人覺得，「色即是空」還好理解，「空即是色」似乎就說不通了。造成這種看法的原因，還是因為把空理解為頑空。中觀所說的空，乃是自性空，並不否定緣起假相。《中論·觀四諦品》說：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。」說緣起法是無自性、是空，並不壞緣起的假相。所謂緣起有而自性空，自性空而宛然有。因此，色不異空，空自然也不異色；色即是空，空自然也即是色。原本在世人心目中截然對立的有空二法，藉般若中觀智慧的觀照，得到了統一。

空有不二的思想，是為了遣除世間的有見、空見。世人因為不了解有，才會對有的一切生起錯誤認識，進而執著不舍，導致人生種種煩惱。「色即是空」，正是幫助我們透徹有的本質，透徹其虛幻、無常、無自性、空的本質。倘能具備這一認識，還會因為有及有所帶來的問題煩惱嗎？還會為物所累嗎？還有一部分人，已能看破有的虛幻實質，但因不了解緣起因果，認為世間一切既是虛幻的，終要歸於毀滅，生存又有什麼價值可言，又有什麼意義值得追求呢？由此，導致虛無主義的觀念。或是因為沒有目標的極度苦悶而走上絕路，或是因此放縱身心，為所欲為，走上另一個極端。《心經》所說的「空即是色」，正是為了對治這一邪見。萬物雖空無自性，但緣起因果還在不斷延續中。因此，我們的一切善惡行為都會帶來相應果報。

諸法真實相

【舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。】

「是諸法空相」：諸法，指一切法。空相，不是空，更不是有，乃是空所顯的真實相。空相也可稱為有相，即有所顯的實相。實相可以藉空而顯，或依有而顯，但實相本身卻是非空非有的。

「不生不滅」：是從事物的有無來說。不生不滅相對於生滅。如果要明白不生不滅的深意，先得說明生滅的內涵。生滅是有為法的特徵，三法印中有「諸行無常」印，正是說明一切有為法的無常變化。對於物質現象的變化，經論中有「生住異滅」四相說：從無到有曰生，生而相續曰住，新陳代謝曰異，離散衰亡曰滅。此外，還有「生異滅」三相說，將四相中的住、異二相合為異相。因為萬物在住的階段也是異的過程，兩者是同時的，故住相可以歸為異相。無論是四相或三相說，皆可簡括為生滅二相。

關於生滅，經論中又分為三類：一為一期生滅，二為剎那生滅，三為大期生滅。

一期生滅：即有情生命從出生到死亡的過程，也就是我們一期生死所經歷的時間。任何人都難免生死，在我們尚未走完這期生命之前，通常也會耳聞目睹過親人、鄰居、朋友的死亡，也會在現實生活或新聞報道、影視作品中接觸過相關內容。因此，一期生滅對於我們來說並不陌生。

剎那生滅：指事物在最短時間內產生的生滅變化，比較微妙。剎那，是梵語，意為極短的時間，印度人將之作為時間的最小單位。僅一彈指間，就有六十個剎那。對於一般人來說，是感覺不出剎那生滅的。雖然如此，事物仍在剎那中生滅變化，趨向敗壞。比如眼前這張桌子，從嶄新到敗壞是在不知不覺中進行的。如果這張桌子有片刻不在敗壞之中，那麼，它的前一刻和下一刻也不應該在敗壞之中。如果每一刻都不在敗壞中，那它就永遠不會敗壞。孔子曰：交臂非故。大意為，在兩臂相觸的短暫時間內，這個手已不是過去的那個手了。西方哲學家赫拉克利特所說的「人不能兩次踏進同一條河流」，也表達了同樣的含義。

大期生滅：是從整體的生命歷程而言。生命像一道洪流，從無窮的過去一直延續到無盡的未來，無始亦無終。在這漫長的生命洪流中，今生只是其中的一片浪花。浪花雖然時起時滅，但生命洪流卻在延續。這生生不已的生命洪流，便是大期生滅。

在人們眼中，通常總是將生滅視為實實在在的。說到生，就以為是自生，即自己派生自己，自己規定自己。或者，又將世間一切視為無因生，即毫無根據的偶然事件。世界為什麼會出現人類？是偶然的；我為什麼會成為媽媽的兒子？也是偶然的。自生或無因生，都是將生命視為實在、獨立的存在。生，就是有實物可生，就不同於不生。因而，生與不生形成對立的兩端。生，就不是不生；不生，就不是生。這也還是自性見的結果。

以佛法觀點來看，世間不存在任何自生或無因生的事物。生滅的規律，是「諸法因緣生，諸法因緣滅」。所謂生，是緣聚而生。比如桌子，是因為具備木頭、油漆、鐵釘、木工等眾多條件，始有桌子的出現。又如這次講座，是因為明月居士林發心主辦，有眾多善信前來聽課，有應邀講經的各位法師，有活動場所，具足這些條件，才成就了這次「冬令營」。它的出現，也是取決於眾多因緣，所謂緣聚而生。既不是自生，也不是無因生。

生是如此，滅又是如何呢？其實，滅也是隨緣而滅的。比如前面說到的桌子，一旦油漆失色、鐵釘鬆動、木頭腐朽，隨著構成桌子的因緣敗壞，這個名為桌子的器具也將隨之消失。我們這次講座也是如此，七天活動結束後，在座各位及講課法師將各奔東西，冬令營也就不復存在了。這個滅，並不是什麼都沒有了。你們雖然不在此處，但仍在別處，只是組成這個冬令營的各種因緣散了。由此可見，佛法是以緣散來談滅。

認識到緣聚緣散的道理，我們會發現，所謂生滅，其實就是不生不滅。我們從緣聚來看生，離開緣就無法可生；從緣散來看滅，離開緣又無法可滅。就如桌子，倘若離開鐵釘、木頭、油漆、木工等眾多因緣，哪裡來的桌子？因此，桌子的生，其實就是不生，因為它只是因緣的聚合，並非具有自性、獨立存在的事物。桌子的滅，也同樣是由於因緣的離散，並非徹底消滅，一無所有。可見，桌子的滅，其實就是不滅，因為離開組成桌子的那些條件，就無法談滅。桌子如此，我們的冬令營，乃至世間一切有為法都是如此。

與生滅相關的有無，也需要附帶說明一下。我們常常以為，有是實在的有，無是實在的無。因而，有者不可無，無者不可有。於是落入有見、無見中。佛法是以生滅談有無，以為一切法之所以有，所以無，不過是因緣和合與離散的推移；存在與不存在，不外乎諸法緣生緣滅的現象。從生滅看有無，使我們認識到，生的擁有與滅的消失都不過是一種假相。有，沒有絕對、永恆的有；無，也不是實在、徹底的無。因而，我們不必為有而得意，也不必為無而沮喪。

「不垢不凈」：是從事物性質而言。它所相對的垢凈，是隨有情好惡建立起來的一對概念。通常，我們會將自己喜歡的視為凈，將自己討厭的視為垢。基於垢凈這一前提，在每個人的世界中，繼續分別好的、壞的，美的、丑的，有價值的、沒價值的，有意思的、沒意思的，等等。並認為這些都是客觀存在、固定不變的。

事實上，垢凈並非在客觀的真實存在，而是人為賦予、因人而異的。比如服裝，有人以簡潔為美，有人以華貴為美；有人以亮麗為美，有人以素凈為美；有人以莊重為美，有人以怪異為美，形形色色，各不相同。又如食物，有人嗜辣，有人喜甜；有人口味濃重，有人偏愛清淡；有人無肉不歡，有人終身長素，所謂眾口難調。再如居住環境，有人喜歡居於鬧市，有人願意歸隱鄉村；有人注重實用，有人講究情調；有人迷戀豪華，有人欣賞簡約，各有所好，各有所需。《大智度論》也記載了這樣一個例子：有位女子，情人看了起愛，冤讎看了生嗔，兒女看了起敬，鳥獸望而逃離。為何大家對她的看法如此懸殊呢？這就說明，垢凈並非固定的，只是根據各人需要形成的標準。而且，這一標準始終處於變化中。

至於事物本身的價值，也是人為賦予的。比如一隻精美的宋代瓷碗，在收藏家、鑒賞家的眼中，是價值巨萬的珍貴文物，為之朝思暮想，但求佔為己有；而在不諳此道的外行看來，那只是一件可有可無的精緻工藝品；至於那些根本不知文物為何的人，很可能將之視為普通用具，與隨處可見的瓷碗並無區別。雖是同一個碗，但因人們對它的認識及好惡不同，才有了價值上的巨大差異。

又如饅頭與金子，哪種更有價值？或許有人會覺得：這個問題簡直問得多餘。饅頭與金子，難道具有可比性嗎？答案還需要思考嗎？在通常情況下，固然是金子價高難得。但在特殊環境中，情況也可能發生變化。有個故事說：一艘船在海上遇難，其中有貧民，也有富翁。當他們跳入海中逃難時，貧民帶了饅頭，而富翁帶了金子。他們在水上漂流很久，飢餓難耐時，富翁想用全部金子來和貧民交換饅頭，卻未能如願。最後，富翁抱著金子餓死海中，而貧民卻靠這些饅頭度過了生死難關。在那樣的危難時刻，饅頭和金子，什麼更有價值呢？

因為人們的觀念、認識不同，以此為垢，以彼為凈。但這些所謂的垢凈，是隨人而異，也是因時而異、因地而異的，沒有絕對不變的標準。美與丑、好與壞、有價值與無價值等，也都是如此。在客觀世界中，並無絕對的垢，也無絕對的凈。因此，垢即不垢，凈即不凈。從這個意義上說，垢凈的實質，就是不垢也不凈。

「不增不減」：是相對於增減而言，是對事物數量的定義。由少到多曰增，由多到少曰減。通常我們也會以為，增便是實實在在的增，減便是實實在在的減。比如有人經商發財，名下資產猛增，於是心花怒放。過些時候生意虧損，資產一日少於一日，又為此焦慮傷心。其實，增減並不是固定的。就像大海，每天潮漲潮落。當潮漲時，海水看起來似乎增加了；潮落時，海水看起來似乎減少了。從局部來看，海水確實有增有減，但從整個大海而言，又何曾有增減呢？又如明月居士林舉辦了這次冬令營，大家從四面八方雲集於此。居士林的人員增加了，過幾天冬令營結束，諸位各奔東西，居士林的人員又減少了。從居士林這幾天的人數變化來看，似乎有增有減，但從整個世界而言，依然還是那些人，並沒有什麼增減。

時常有人會提到這樣一個問題：說佛教講輪迴，但過去地球人口不足幾億，現在卻增加到幾十億，這些多出來的人，究竟從何而來？之所以會提出這類問題，也是因為孤立地看待增減。佛教所說的輪迴，並不局限於人類或地球，而是從十方世界，從一切有情生命來說。人口所以會增加，是因為人類生存環境較為優越，投胎因緣較以往更多。但在地球人類增多的同時，其他類型的生命卻在減少，比如野生動物就在逐漸減少乃至滅絕。因此，僅從人類來看，數量雖然有增有減，但從生命總體而言，仍是不增不減的。

從以上眾多例子來看，佛法所講的增減，也是離不開因緣的。增，是由於因緣使然；減，同樣是由於因緣使然。離開因緣，是無法談增減的。既然是隨緣而成，那麼，客觀上便沒有孤立不變的增減。所以說，增減也只是一種假相。從這個層面來看，增減，也就是不增不減。

就真諦而言，不生不滅、不垢不凈、不增不減又有另外的深意。對於世俗中道來說，不生不滅，是生滅宛然；不垢不凈，是垢凈宛然；不增不減，是增減宛然。但在真諦上，生滅、垢凈、增減等一切差別皆了不可得，是為非生非滅、非垢非凈、非增非減，乃至言語道斷，心行處滅。