中國禮法關係新論——以春秋戰國至唐代為中心

   作者簡介：

　　岳純之，南開大學法學院教授，博士生導師，歷史學博士。

　　原文出處：

　　《法治研究》(杭州)2016年第20161期第25-37頁

　　內容提要：

　　中國古代的禮就是指一系列的外在禮儀規範。禮儀內在地包含了禮義和禮具，禮義和禮具正是通過禮儀才發揮了其溝通神人、規範行為、彰顯尊卑親疏男女長幼秩序的功能。禮與官制、法律等可能曾經有過共同的起源，在後世也存在某些相互的影響，但這都不能成為禮包含官制、法律等的證據。禮並不是中國古代的根本法，它不具備根本法的形式特徵和實質特徵，甚至不完全具備法律的特徵。如果以其包含了當時社會的主流價值觀為由，遂認定其為根本法，則無異於將所有法律都上升為根本法，因為它們也都是以當時社會的主流價值觀為基礎，並且體現和服務於這種價值觀的。在成文法時代，禮作為一種社會規範，如果違反了，可能會招致刑法的制裁，也可能不會，甚至有時行為合乎禮的要求，也會招致制裁，其判斷的標準關鍵在於，這種行為是否同時違反了律、令、格、式等法律規範，如果違反了，就會出禮入刑，或合禮入刑，受到法律的制裁，否則即使出禮，也常常不會入刑。在一個禮、法等規範形式已有明確分化的成文法時代，用描述傳說中的西周社會的出禮入刑來概括後世的禮法關係，並不完全符合禮和法的歷史實際。

　　關 鍵 詞：

　　禮/法/禮法關係/根本法/出禮入刑

　　標題注釋：

　　本文系天津市哲學社會科學研究規劃項目「唐代刑法問題研究」(TJFX15-014)的系列成果之一。

　　禮法關係是中國法制史上的一個老問題，也是每本中國法制史教材都要涉及、每個研究中國古代法制史的人都要經常面對的課題。對古代禮法關係，筆者在長期的教學和研究中，也斷斷續續做過一些思考，只是一直沒有機會連綴成文，最近閱讀有關論文，頗受啟發，一些蟄伏已久的想法又再度被「激活」，遂草成此文，略抒己見，不妥之處，請各位讀者指正。

       一、什麼是禮

　　什麼是禮？這是任何關於禮的研究所必須要回答的首要問題，而恰恰是在這個問題上，我們似乎陷入了一種眾說紛紜的境地。《左傳》魯昭公二十五年條說：「子大叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。對曰：是儀也，非禮也。簡子曰：敢問何謂禮？對曰：吉也聞諸先大夫子產曰：『夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。』天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發為五色，章為五聲，淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之：為六畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風、七音、六律，以奉五聲；為君臣、上下，以則地義；為夫婦、外內，以經二物；為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明，為政事、庸力、行務，以從四時；為刑罰、威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為溫慈、惠和，以效天之生殖長育。民有好惡喜怒哀樂，生於六氣。是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施捨，怒有戰鬥；喜生於好，怒生於惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也；死，惡物也；好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協於天地之性，是以長久。簡子曰：甚哉，禮之大也!對曰：禮，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。大，不亦宜乎？簡子曰：鞅也請終身守此言也。」按照這段記載，在趙簡子的心目中，揖讓周旋等禮儀就是禮，而子產、子大叔則認為這些揖讓周旋之禮僅是儀，而非禮，在他們看來，禮應該是「天之經也，地之義也，民之行也」，「上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也」，是無所不包的自然規律、人間大道。而早在魯昭公五年(公元前537年)，一個叫女叔齊的人，也表達過類似的看法：「公如晉，自郊勞至於贈賄，無失禮。晉侯謂女叔齊曰：魯侯不亦善於禮乎？對曰：魯侯焉知禮？公曰：何為？自郊勞至於贈賄，禮無違者，何故不知？對曰：是儀也，不可謂禮。禮所以守其國，行其政令，無失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羈，弗能用也。奸大國之盟，陵虐小國。利人之難，不知其私。公室四分，民食於他。思莫在公，不圖其終。為國君，難將及身，不恤其所。禮之本末，將於此乎在，而屑屑焉習儀以亟。言善於禮，不亦遠乎？君子謂：叔侯於是乎知禮。」①子產、子大叔、女叔齊之後，在關於什麼是禮的問題，仍然聚訟，、一直到今天，或說禮就是禮儀，「禮是行動的準則」，②或說禮「有禮之意，有禮之具，有禮之文」，③或說「禮者，法度之通名，大別則官制、刑法、儀式是也」，④或說禮「是以禮治為核心，由禮儀、禮制、禮器、禮樂、禮教、禮學等諸方面的內容融匯而成的一個文化叢體」，⑤或說禮「是無所不包的社會生活的總規範，融習俗、道德、政治經濟制度、婚姻制度、思想準則為一體」，⑥或說「禮是中國傳統文化世代相沿的主要形態」，「禮……兼有生活方式、倫理風範、社會制度的一體化內容，成為綿延數千年的傳統文化模式」，⑦依然沒有一個統一的說法。那麼，禮到底是什麼呢？

　　首先，筆者認為禮儀就是禮。禮儀，也叫禮數、禮文，是對各種場合下人們行為的外在形式性規定，儘管從前面的引文可以看到，子產、子大叔、女叔齊都強調禮儀是「儀」而非「禮」，否定了禮儀的「禮」的屬性，然而，從先秦以來，一個基本的事實是，人們在談到禮的時候，這所謂的禮通常就是指禮儀。孔子是先秦禮的最大鼓吹者，在集中反映其思想的《論語》一書中，有75次⑧提到「禮」。從這75處來看，多數是在孔子的談話中提到了「禮」，如：「子曰：殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。」⑨「子貢欲去告朔之餼羊。子曰：賜也，爾愛其羊，我愛其禮。」⑩「孔子曰：天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。」(11)等等，但也有十餘處是在別人的問話或敘述中提到的，如：「有子曰：禮之用，和為貴……有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」(12)「子夏曰：……君子敬而無失，與人恭而有禮。」(13)「宰我問：三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。」(14)等等。從這些「禮」的使用語境來看，無論是孔子還是其他人，他們強調的一般都是禮儀或外在的行為約束。《儀禮》是公認的古代禮經，也是「三禮」中嚴格意義上的禮經，楊向奎先生說：「中國古代所謂《禮》或《禮經》指今《儀禮》言，而《周禮》為《周官》，《禮記》只是《禮經》的傳。」(15)而翻閱一下《儀禮》就知道，其中所記並不是經天緯地、治國理民的大道理，而完全是各種場景下人們言談吐納、進退周旋的行為規定：「筮於廟門，主人玄冠朝服，緇帶素輯，即位於門東，西面。有司如主人服，即位於西方，東面，北上。筮與席、所卦者，具饌於西塾。布席於門中，闑西閾外，西面。筮人執策，抽上韇，兼執之，進受命於主人。宰自右少退，贊命。筮人許諾，右還，即席坐，西面；卦者在左。卒筮，書卦，執以示主人。主人受視，反之。筮人還，東面；旅占，卒；進告吉。若不吉，則筮遠日，如初儀。徹筮席。宗人告事畢。」(16)秦漢以降各朝各代多有編纂禮典的舉動，而其禮典所規定的也無非是各種具體行為的儀節，以唐代著名禮典《大唐開元禮》為例，其最初的目標就是編纂一部新《儀禮》，儘管這樣的目標並沒有完全達到，但其內容在性質上則與《儀禮》一脈相承，毫無二致，下面是該書中關於六品以下人等婚禮納採的規定：「先使媒氏通書女氏，許之，乃致納采之禮。前一日，主人設賓次於大門外道右，南向。其日大昕，使者至女氏大門外，掌次者延入次，主人公服受其禮於正寢。掌事者布神席於室戶外之西，右幾。使者公服，出次立於大門外之西，東面。主人立於東階下，西面。儐者立於主人之左，北面，受命出立於門東，西面，曰：敢請事。賓曰：吾子有命，貺室某也(吾子，女父；某，婿名)。某有先人之禮，使某也請納采(上某，婿父名；下某，使者稱也)。儐者入告，主人曰：某之子憃愚，又弗能教，吾子命之，某不敢辭。儐者出告掌畜者，以雁授賓，退立於後，左手執之，主人迎於大門外之東，西面，再拜，賓不答拜。主人揖賓以入，賓從入。主人入門而右，賓入門而左。至於次門，主人又揖入。至內霤將曲揖，當階揖。至階，主人曰：請吾子升。賓曰：某敢辭。主人曰：固請吾子升。賓曰：某敢固辭。主人曰：終請吾子升。賓曰：某敢終辭。主人升東階，當阿，西面。賓升西階，當阿，東面。賓曰：敢納采。主人阼階上，北面再拜，進立楹間，南面。賓進立於主人之西，俱南面。賓授雁，降自西階以出。」(17)在這段文字中，非常詳細地規定了作為婚禮第一禮之「納采」的言談吐納、進退周旋。這種情況不僅限於婚禮中的納采，其他「吉」、「賓」、「軍」、「嘉」、「凶」中的各禮也均是如此。面對如此眾多的事實，卻硬要說禮儀不是禮，豈不荒唐!今天在我們的日常語言中，還有很多辭彙含有「禮」字，如禮貌、禮數、禮節等等，這些辭彙都包含有外在儀節的意思，之所以如此，並不是我們誤解了古人，以至於「禮所表達的內涵遠比古代社會狹隘」，(18)而恰恰是禮本身就是指這種外在的禮儀，而禮貌等現代辭彙所包含的外在儀節之意不過是古義在今天的延伸。

　　既然如此，那麼，如何理解上面提到的子產、子大叔、女叔齊等所謂禮儀是「儀」而非「禮」的說法？實際在筆者看來，無論子產、子大叔還是女叔齊，都沒有否定禮儀的禮的屬性，他們只是以誇張的語言提醒人們不要拘於形式，而忘記禮儀背後所包含的大義，拘於細瑣，而忘記治國理民的初衷。否則，如果如子大叔、女叔齊所言，否定禮儀為禮，那麼那些所謂的自然規律、人間大道又何所附麗？又何以稱為禮？

　　其次，禮義、禮具並不是一個與禮儀並列的禮的獨立部分。禮義，或作禮意，《禮記·郊特牲》說：「禮之所尊尊其義也。失其義，陳其數，祝史之事也。故其數可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也。」在這裡，提到了禮義的問題。從這段話來看，所謂禮義，就是禮作為一種外在的行為規範所包含的內在含義。根據筆者的觀察，禮義可以分為兩個層面，一是對某一或某組具體禮儀規定的解釋，比如《禮記·三年問》具體解釋了服喪時間尤其三年之喪的問題，《冠義》《昏義》具體解釋了冠禮和婚禮的含義，通常所說的禮義就是指此。像這樣的所謂禮義，已經內在地包含於禮儀當中，只要有某種禮儀，就必然會有與之相應的某種禮義，禮義或有時而不彰，但絕沒有無禮義的禮儀，因此，禮義不宜作為禮的一個獨立的部分。作為整個禮制的基本原則的禮義，比如親親、尊尊等，它們貫徹於整個禮制當中，自然也屬於禮的內容，但由於它們也是附麗於禮儀或禮制，而且就其作為一種觀念而言，也並不是僅僅屬於禮，而是為社會其他規範體系所共享，因此，似也不應單獨作為禮的一個獨立部分。

　　禮具，也叫禮器，就是實施禮儀規定所必須具備的器具，「凡吉凶禮樂，自非物曲，固不足以行之，是故祭有祭器，喪有喪器，射有射器，賓有賓器。及其辨等威，成節文，則宮室車旗衣服飲食皆禮之所寓，雖玉帛鐘鼓非禮樂之至精，舍之則禮樂亦無所因而見」，(19)而反過來說，禮具也只有在禮儀中才能顯示出其禮的意義，因此，禮具也應該是禮儀的一個必要組成部分，而不是一個與禮儀並列的部分。

　　第三，禮學、禮治、官制、法律等不屬於禮。禮學是研究禮的學問，禮治則是以禮作為治國方式並由此而形成的一種體現禮的原則和要求的社會秩序。禮學對人們認識禮和遵循禮無疑有著重要意義，禮治則是將禮由書面規則推進到行動規則的過程或事業，就此而論，將禮學和禮治也置於禮的範疇之中，不無道理。不過，如果從規範的角度來看，禮學、禮治都非行為規範，如果將它們也置於禮的範疇之中，這就類似於將法學和法治也稱作法律，又顯得有失倫類，因此，還是不將禮學、禮治列入禮的範疇為宜。官制、法律，從發生學的角度說，它們可能與禮曾經有過共同的起源，而且在後世也仍然存在著某些相互的影響，但作為不同的規範體系，至少在春秋戰國時期已經有所分化。比如我們前面提到的《論語》，其中雖然重視禮，認為「先王之道斯為美，小大由之」，(20)「不知禮，無以立」，(21)但並沒有將禮看作無所不包的總規範，孔子說：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」(22)從這句話來看，在孔子的眼裡，作為治國的工具，除了禮之外，還有政、刑、德。(23)在以後的歷史發展中，政、刑、德等也仍然是與禮齊頭並進，並沒有為禮所并吞。各種正史諸志在《禮儀志》之外，往往還設有《職官志》《刑法志》等，之所以有這樣的史志體例，正是因為在現實的政治活動和社會活動中，禮並不是包羅一切的總規範。這裡需要特別提到《周禮》，它主要是記載官制，卻有「禮」之名，這也許是人們將官制、法律也視作禮的一個重要根據，但凡是對《周禮》稍有了解的人都知道，《周禮》本名「周官」，是西漢末年劉歆改為《周禮》，而劉歆的這種對「禮」的用法，與我們看到的先秦以來對禮的通常用法並不相同。曾有人比附《禮記·禮器》「經禮三百，曲禮三千」的說法，認為《周禮》就是「經禮」，(24)但這樣的說法早已經被前人所否定，宋人朱熹說：「經禮三百，便是《儀禮》中士冠、諸侯冠、天子冠禮之類，此是大節，有三百條。如始加，再加，三加，又如『坐如屍，立如齊』之類，皆是其中之小目，便有三千條。或有變禮，亦是小目。」(25)清人孫詒讓說得更清楚：「蓋《周禮》乃官政之法，《儀禮》乃禮之正經，二經並重，不可相對而為經、曲。」(26)後世不少學者在提到《周禮》一書時，堅持使用「周官」一名，應不僅僅是因為《周禮》本名「周官」，而且也因為該書內容主要是關於設官分職，與禮關係不大。至於將禮看作是中國傳統文化主要形態之類的說法，則更嫌誇張，既不符合中國古代的歷史事實，也不利於我們對禮及其他規範和制度的認識，無須再論。

二、禮是否屬於根本法

　　禮，是中國古代的社會規範，古人認為其作用非常之大，前文已有涉及，而《禮記·曲禮上》說得更加透徹明白：「道德仁義，非禮不成。教訓正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定。宦學事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行。禱祠、祭祀、供給鬼神，非禮不誠不庄。是以君子恭敬撙節，退讓以明禮。鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故聖人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別於禽獸。」在這裡，禮被看成是最重要的教化手段，是人與動物的區別所在。那麼是否因此就可以將禮看成根本法呢？

　　在此，為了討論的方便，有必要先弄清楚什麼是根本法。「根本法」一詞，可以在兩種意義上使用，一種是嚴格的法律意義，一種是比喻意義。嚴格的法律意義上的根本法，是指規定國家根本制度和人民基本權利、具有最高法律效力的法律，這也就是一個國家的憲法。對此，已經是學界甚至國人共識，無須贅述。比喻意義上的根本法，如盧梭在《社會契約論》中說：在政治法、刑法、民法「這三種法律之外，還要加上一個第四種，而且是一切之中最重要的一種；這種法律既不是銘刻在大理石上，也不是銘刻在銅表上，而是銘刻在公民們的內心裡；它形成了國家的真正憲法；它每天都在獲得新的力量；當其他的法律衰老或消亡的時候，它可以復活那些法律或代替那些法律，它可以保持一個民族的創製精神，而且可以不知不覺地以習慣的力量代替權威的力量。我說的就是風尚、習俗，而尤其是輿論。」(27)在這裡，盧梭所說的「真正憲法」，也可以說是根本法，但這種根本法顯然是比喻意義上的，因為風尚、習俗、輿論，即使是按照盧梭自己「法律乃是公意的行為」(28)的法律定義，它們也不可能是憲法，當然也就不是根本法，而盧梭之所以稱之為「真正憲法」，無非是以比喻的方式強調風尚、習俗、輿論的重要性。

　　如果從比喻的意義上說「禮」是中國古代的根本法，沒有任何討論的必要，因為無非就是一個比喻，由於每個人立場、學識等各個方面的不同，對每個事物的重要性的判斷也往往會有所不同，因此說禮是根本法或非根本法，均無不可。但如果從嚴格的法律意義上來說，稱禮為根本法則顯然不妥，因為無論從形式上說，還是從內容上說，禮都不具備根本法的特徵。

　　首先，「禮」不具備根本法的形式特徵。縱觀世界各國憲法，許多國家的憲法都具有迥異於一般法律的形式特徵，主要表現為要經過特殊的制憲程序、特殊的修憲程序以及一定時間內的唯一至上性，而古代的禮顯然缺乏這樣的特徵。以唐代禮為例，從貞觀禮到顯慶禮再到《大唐開元禮》，其編纂和修改與一般的律、令乃至史書並無不同。尤其值得注意的是，唐朝的貞觀禮和顯慶禮居然可以同時有效，「貞觀、顯慶二禮，皆行用不廢」，而且在適用時還可以「每有大事，皆參會古今禮文，臨時撰定」，(29)這是作為根本法所絕對不允許的。此外，在中國古代，如果父母被別人無端殺害，子女有為父母復仇的義務，這是儒家的說教，也是禮的規定，然而，當禮與法發生衝突的時候，也並不總是屈法申禮，比如後文即將提到的唐代同蹄智壽復仇案、徐元慶復仇案、余常安復仇案，都是依照法律而不是依照禮對復仇者作出了死刑的終審判決。即使那些表面上符合禮的終審判決，也並沒有顯示出禮的至上性。比如唐太宗時，有個叫王君操的，「其父隋大業中與鄉人李君則斗競，因被毆殺」，貞觀年間，君操長大成人，遂尋機「密袖白刃刺殺之」，(30)還有個叫衛無忌的女孩，「其父為鄉人衛長則所殺」，「從伯常設宴為樂，長則時亦預坐，無忌以磚擊殺之」，(31)唐高宗時，有個叫趙師舉的，「父為人殺」，後師舉「手殺仇人」，(32)在這些復仇案中，復仇者最終都被「特詔原免」。(33)但在這些個案中，我們看到，第一，儘管復仇者被最終原免，與「禮」的要求基本相符，但並不是因為禮的至上性，而是皇權的至上性，是「特詔」或皇權使復仇者最終得以免於刑法制裁。在唐朝前後，史書中還有一些復仇免罪的案例，這些案例中的當事人之所以被免罪，有的是由於州郡縣等地方政府的判決，但多數也是由於皇帝特詔或恩赦，(34)如《宋書》記載的錢延慶復仇案，《魏書》記載的孫益德復仇案，《宋史》記載的李磷、甄婆兒、劉斌復仇案等等，莫不如此，這種情況也表明，儘管在面對禮與法的衝突時，不同的人會作出不同的選擇，但就多數案件的處理來看，在禮與法的關係上，是不存在禮的至上性的，正是因此，才需要皇帝斟酌情況，作出裁決，而不是相關機關直接依禮處理。第二，儘管在這些案子中，復仇者被特詔原免，但都是個案處理，並沒有宣布相關的法律無效，或者對法律作出相應的修改。當然，在唐律中有禁止受害人親屬與殺人兇手私下和解的規定：「諸祖父母、父母及夫為人所殺，私和者流二千里；期親，徒二年半；大功以下，遞減一等。受財重者，各准盜論。雖不私和，知殺期以上親，經三十日不告者，各減二等。」(35)在這條規定中，嚴禁受害人親屬與殺害自己父母、祖父母、丈夫及其他親屬的兇手「私和」，在某種程度上體現了儒家和禮的「弗與共戴天」(36)的要求，但其並未允許私人復仇，相反它要求受害人親屬要及時「告」，也就是向國家提起告訴，通過「告」，然後由作為公權力機關的國家對兇手依法實施懲罰，從而間接實現復仇的目的。這也就意味著，如果再次發生復仇案件，如果沒有皇權的特別介入，依禮行動的復仇者一般仍然要受到法律的嚴厲制裁。在這裡，與其說禮至上，還不如說法律至上，與現代憲法的至上性更是不可同日而語。

　　其次，「禮」不具備根本法的實質特徵。憲法之所以被稱作根本法，除了形式特徵外，就內容來看，也不同於一般法律，其所規定的主要都是關於國家的基本制度和人民的基本權利。禮是古代中國的社會規範，是在人民日常生活和風俗習慣的基礎上慢慢形成的，不可能完全按照現代憲法的形式特徵來要求它，因此，如果其在內容上具有根本性的話，也可視作根本法。而就禮的內容來看，它所涉及的恰恰都是大到國家小到個人的各種活動具體儀節，這些儀節通常並不帶有根本性，比如前面提到的《儀禮》《大唐開元禮》的規定，中間省略某些環節或有所權變，恐怕並無不可。歐陽修在《新唐書·禮樂志》中說：「由三代而下，治出於二，而禮樂為虛名」，「自漢以來，史官所記事物名數、降登、揖讓、拜倪、伏興之節，皆有司之事爾，所謂禮之末節也。然用之郊廟，朝廷自縉紳大夫從事其間者皆莫能曉習，而天下之人至於老死未嘗見也。況欲識禮樂之盛，曉然諭其意，而被其教化以成俗乎」？這種情況，也恰恰說明「禮」的內容並不帶有根本性，不能稱之為根本法。

　　當然，論者稱「禮」為根本法，並不是著眼於那些繁瑣的禮儀，而是著眼於禮所體現的價值觀或其所包含的思想觀念，認為「禮作為中國古代法的核心價值觀，是在中華法系形成後延續下來的」，「禮所提倡的人倫道德，即忠孝節義，不僅是社會主流思想和統治者倡導的主導思想，而且也是法律的核心價值觀」，「作為法律的核心價值觀，禮在中華法系中同時還具有『根本法』的性質和作用」，「中華法系中，禮作為根本法的地位，不因統治者的喜好而改變，它根植於民眾心中，是衡量一切是非，並高於一般法律制度的大法」。(37)但如果是這樣的話，筆者認為更不能稱「禮」為根本法。理由有二：第一，價值觀或倫理道德能稱為法嗎？在人類社會發展的早期，道德、法律等社會控制手段可能是混合在一起的，但至遲到西周以後，道德、法律等已經開始分道揚鑣，孔子「政刑德禮」的說法就是這種分化在觀念上的反映。分化以後的道德與法律，關係依然密切，道德可以轉化為法律，法律通常也要符合道德，但道德與法律畢竟是兩種不同的社會控制工具，看不到或者否定兩者之間的聯繫固屬不妥，而過分誇大這種聯繫，或過分誇大其中某一種的作用，以至於忽視、忘記或混淆了它們之間的區別，也顯然不對。「禮」所體現的價值觀，儘管深刻影響了中國古人的行為、心靈和制度，以至今天我們仍然能夠感受到這種影響，但它畢竟屬於道德範疇，因為這種價值觀的巨大影響，就稱「禮」為法律，稱「禮」為根本法，在邏輯上是不能自洽的。第二，如果禮因為包含了古人的價值觀就可以稱為根本法的話，那麼，所有的法律是否也都可以稱為根本法？因為「禮」並不是古人價值觀獨有的表現形式，法律也同樣是古人價值觀的表現形式，漢代的律令科比、唐朝的律令格式，無不是從古人的價值觀生髮出來的。如果「禮」可以「高升」為根本法，這些真正屬於法的東西沒有理由還「屈居下位」。

　　事實上，在「禮」是否為根本法的問題上，也許首先應該要問的是：「禮」是法律嗎？關於什麼是法律，這又是一個聚訟已久的問題，近代以來，國際學術界更是形成了古典自然法學、分析法學、社會學法學、馬克思主義法學等眾多流派。儘管如此，從形式上將法律定義為國家立法機關制定或認可的由國家強制力保證實施的社會規範，還是大體可以為多數流派所接受的。根據這一定義，法律至少有三個不同於其他社會規範的特徵：(1)國家創製性；(2)國家強制性；(3)普遍規範性。(38)所謂國家創製性，就是說法律不是自發形成或由任何民間組織等創立的，而是由作為社會公共權力機關的國家制定或認可的，用英國法學家約翰·奧斯丁的話說，就是來自於「主權者」(39)或「政治優勢者」(40)。這樣一種概括，置諸整個人類歷史的長河中，可能並不準確，但就有國家以來的歷史而言，則應當是適用的。所謂國家強制性，就是說作為國家設立的行為規範，法律具有強制執行的效力，「它普遍地強制要求為一類行為，或者不為一類行為」，(41)而「在自己要求沒有被服從的情形下，可以對另外一方施加不利的後果或者痛苦，並且具有施加的力量以及目的」。(42)所謂普遍規範性，就是說法律是一種可反覆適用的普遍規範，而不是僅僅針對某人某事的個別命令，對此，約翰·奧斯丁有相當清晰的闡述：「如果一個命令具有普遍的行為約束力，而且對之服從的行為主體也是普遍的，那麼，這個命令就是法，或者規則。反之，如果一個命令只是針對個別行為具有約束力，而且對之服從的主體也是個別的，換句話說，它所規定的內容對行為以及人們對其表現的服從，都是特殊化的、個人化的，那麼，一個命令就是具體的或個別的。」(43)持此三條來衡量「禮」的話，那麼「禮」是不是法律呢？

　　從傳說中的周公制禮作樂開始，一般王朝都要由官方組織人力編纂禮典，或奉《儀禮》《禮記》為經典。在中國古代並沒有今天這樣立法權和行政權的明確分化，官方編纂或奉為經典，可以說基本上就類似於現代法律為立法機關制定或認可，因此，說禮符合法律的第一個形式特徵，應無問題。禮作為一種社會規範，不僅僅是針對某個人或某個階層的，而是對全體社會成員的共同要求，因此，「禮」也應符合第三個特徵。但其是否符合第二個特徵，具有國家的強制性呢？在古代，由官方組織編纂、體現了官方意志的東西並不少見，比如史書就是其中一種，但它除了通過對載入史實的干預而影響人們對歷史的認識和是非的評判外，本身並沒有法律的強制力。禮，也是如此，它也是通過《儀禮》《禮記》以及官方編纂的各種禮書為人們的行為提供了一個可資遵循的模式，但並不都具有法律的強制力，歐陽修說：「由三代而上，治出於一，而禮樂達於天下；由三代而下，治出於二，而禮樂為虛名。」(44)這話雖然不無誇張，但作為一位嚴肅的史學家，自身就置身於我們所探討的那種社會之中，他的話理應比今人的種種論述受到更多的信任和尊重。韓愈說，「余嘗苦《儀禮》難讀，又其行於今者蓋寡，沿襲不同，復之無由，考於今，誠無所用之。」(45)韓愈的話可能也不無誇張，但他的話卻與歐陽修的遙相呼應，再次觸及了「禮」的「虛名」問題，揭示了古代禮所存在的不切實用的一面。「是否具有國家強制性，是衡量一項規則是否是法的決定性標準。如果一部『法』雖然是由國家機關制定的，但人們千百次違反它卻不受任何制裁，很難說它是真正意義上的法。」(46)如果禮在很多情況下是「虛名」，沒有律、令之類法律的強制力的話，還能稱之為法律嗎？還能稱之為根本法嗎？

三、出禮是否入刑

　　「禮」雖然不是根本法，甚至不是法，但畢竟是一種行為規範。按照奧地利法學家凱爾森的說法，「規範表示這樣的觀念：某件事應當發生，特別是一個人應當在一定方式下行為」。(47)由於「禮」是由民間風俗習慣演變而來，後來又被寫入「經」中，甚至由官方運用國家權力統一制定禮典，因此，「禮」不僅一般性地要求「某件事應當發生」，或「一個人應當在一定方式下行為」，而且帶有較強的導向性。既然如此，如果違反了禮會導致什麼後果，承擔什麼責任呢？有一種廣為人所接受的說法，叫做「出禮入刑」，也就是違反了禮的規定就會受到刑法的制裁，但在古代，是否真的出禮就入刑呢？

　　出禮入刑，也叫失禮入刑，最早見載於東漢王充的《論衡·謝短篇》和《後漢書·陳寵傳》，其文分別如下：「古禮三百，威儀三千，刑亦正刑三百，科條三千，出於禮，入於刑，禮之所去，刑之所取，故其多少同一數也。今禮經十六，蕭何律有九章，不相應又何？」「永元六年……寵又鉤校律令條法，溢於《甫刑》者除之，曰：臣聞禮經三百，威儀三千，故《甫刑》大辟二百，五刑之屬三千。禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為表裡者也。今律令，死刑六百一十，耐罪千六百九十八，贖罪以下二千六百八十一，溢於《甫刑》者千九百八十九，其四百一十大辟，千五百耐罪，七十九贖罪。」

　　從這兩段記載可以看出，第一，出禮入刑，原作「出於禮，入於刑」，或「失禮則入刑」，其意思都是指違反了禮的規定，就會受到刑法的制裁。第二，出禮入刑可能是當時流傳已久的說法，應不是王充或陳寵的獨創。第三，在王充的話中，只是籠統提到「古」代，並無具體所指，因此「古」代是否確實出於禮入於刑也就無從考察。而在陳寵的話中，則明確提到了《甫刑》。《甫刑》，即通常所說的《呂刑》，是西周中期編纂的法律，關於這部法律的性質，有的人認為是刑法典，也有人認為是規定贖刑的單行條例，莫衷一是。《尚書》中有《呂刑》篇，有人認為此即西周中期編纂的《呂刑》，也有人認為它僅是西周中期編纂的《呂刑》的發布文告。(48)但不管《呂刑》性質如何，也不管《尚書·呂刑》是否即西周中期的《呂刑》，失禮則入刑的說法都是可疑的，因為《尚書·呂刑》如果不是西周中期的《呂刑》的話，則西周中期的《呂刑》早已佚失，陳寵並沒有親眼目睹此書，他在上引文中所說《甫刑》「大辟二百，五刑之屬三千」，是出自《尚書·呂刑》。既然如此，他怎麼能夠確知西周中期的《呂刑》果真失禮則入刑？如果《尚書·呂刑》就是西周中期的《呂刑》的話，《呂刑》僅是簡單提到「大辟之罰，其屬二百，五刑之屬三千」，既沒有詳細列舉這「二百」、「三千」的具體名目，也沒有指出它們與「禮經三百，威儀三千」的對應關係，他又怎麼知道失禮一定要入刑？由此可見，失禮則入刑的說法雖然可能流傳已久，但西周時期是否真的出禮入刑，連陳寵都無法確知。

　　雖然古代或西周是否出禮入刑，疑問重重，無從確知，但從王充、陳寵的話中我們可以明顯感覺到，他所處的漢代，禮刑已經不存在完全的出入對應關係，其後各朝更是相去愈遠。相比於以前各朝，唐代的主要禮經《儀禮》《禮記》和禮典《大唐開元禮》都完整保存下來，其律典《唐律》也至今完整如初，其他形式的法律如令、詔等經過後人的復原輯佚等也大都或有相當一部分得以存留，其各種其他記載也較前代豐富，因此，唐代就成為考察古代禮刑關係的一個恰當時期，而從上述這些資料來看，唐代也並非完全禮刑出入對應，也就是說，出禮有的入刑，有的不入刑，甚至有的合禮也要入刑。

　　首先，出禮有的入刑。在唐律中，多數條文在禮書中並沒有相對應的條文，但也有一小部分確實可以在禮書中找到某些相對應的規定，比如《職制律》規定：「諸大祀，不預申期及不頒所司者，杖六十；以故廢事者，徒二年。牲、牢、玉、帛之屬不如法，杖七十；闕數者，杖一百；全闕者，徒一年(全闕謂一坐)。即入散齋，不宿正寢者，一宿笞五十；致齋，不宿本司者，一宿杖九十。一宿各加一等。中、小祀遞減二等(凡言祀者，祭、享同。余條中、小祀准此)。」(49)「諸大祀，在散齋而弔喪、問疾、判署刑殺文書及決罰者，笞五十；奏聞者，杖六十。致齋者，各加一等。」(50)「諸祭祀及有事於園陵，若朝會、侍衛，行事失錯及違失儀式者，笞四十(謂言辭喧囂、坐立怠慢乖眾者，乃坐)。應集而主司不告及告而不至者，各笞五十。」(51)這些在《大唐開元禮》中都有一些相應的規定，如：「凡大祀齋官，皆祀前七日平明集尚書省受誓戒。其致齋日，三公於都省安置，所司鋪設。其餘官，皇城內有本司者，致齋於本司；無本司者，於太常郊社、太廟齋坊安置。」(52)「凡大祀，散齋四日，致齋三日。中祀，散齋三日，致齋二日。小祀，散齋二日，致齋一日。若散齋之日，晝理事如舊，夜宿止於家正寢，惟不得弔喪、問疾，不判署刑殺文書，不決罰罪人，不作樂，不預穢惡之事。致齋，惟祀事得行，其餘悉斷。」(53)《戶婚律》規定：「諸居父母及夫喪而嫁娶者，徒三年。……若居期喪而嫁娶者，杖一百；卑幼，減二等。」(54)「諸同姓為婚者，各徒二年；緦麻以上，以奸論。」(55)「諸妻無七出及義絕之狀而出之者，徒一年半。雖犯七出，有三不去而出之者，杖一百。追還合。」(56)這些在《大唐開元禮》《禮記》等書中也都有一些相應的規定，如「五服制度：斬衰，三年；齊衰，三年、杖周、不杖周、五月、三月。」(57)「取妻不取同姓，故買妾不知其姓則卜之。」(58)「婦有七去：不順父母，去；無子，去；淫，去；妒，去；有惡疾，去；多言，去；竊盜，去。」「婦有三不去：有所取無所歸，不去；與更三年喪，不去；前貧賤後富貴，不去。」(59)禮之所去，刑之所取，出禮而入刑，就這些條文來說，洵為不誣。

　　其次，出禮有的不入刑。這裡不妨以婚禮為例試加說明。在唐代，按照禮的規定，結婚需要經過六禮聘娶，即納采、問名、納吉、納徵、請期、親迎。納采，已見前文。問名，即男家使者詢問女方的姓名，是男家使者在納采之後所經過的儀節，與納采可以說是同一程序中時間前後相繼的兩個階段。問名儀節大體如納采，但有些問話有所變化，男家使者說：「某既受命，將加諸卜，敢請女為誰氏？」女方家長說：「吾子有命，且以備數而擇之，某不敢辭。」男家使者又說：「敢問名？」女方家長會告訴他：「某第某女，某氏出。」納吉，即男家問得女子的姓名後，「歸卜於廟，得吉兆，復使使往告之」。(60)納吉儀節一如納采、問名，也是談話內容有變，這時男家使者會說：「吾子有命，既命某加諸卜，占吉，使某也敢告。」女方家長則會說：「某之子不能教，唯恐弗堪，吾子有吉，某預在焉，某不敢辭。」納徵，即納成，也就是訂婚。納徵儀節也如納采、問名，但這次不同的是，男家使者帶來了厚重的聘禮：玄纁束帛、儷皮。玄是黑色，是天之色，纁是淺紅色，是地之色，束帛是五匹帛，玄纁束帛就是玄三匹、纁二匹，象徵天地相合，陰陽大備。儷皮，就是兩張鹿皮，亦應有希圖吉祥之意。面對這份厚重而吉祥的大禮，女家家長表示：「吾子順先典，貺某以重禮，某敢不承命。」婚姻就此確定。請期，就是訂婚以後，男家派使者向女家徵詢結婚日期，儀節一如既往的繁複，問話也一如既往的模式化，使者說：「吾子有賜，某既申受命，惟是三族之不虞，使某也請吉日。」對方則回答說：「既前受命矣，唯命是聽。」親迎，也就是舉行婚禮，這是整個六禮中最關鍵因而也是儀節最為繁複的一道程序。這一程序開始於新郎受父命迎娶新娘，而終於新娘被順利迎娶入洞房，其間人員的行止，器皿的擺放，新郎在女家的禮貌請求，新娘家人的臨別贈言，新郎家的各種婚慶活動，無不一一規定，其委曲細緻之程度，遠遠超過前五禮中的任何一禮。(61)對婚姻，古人是相當重視的，認為是百代之始、人倫之端，「合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼後世」，(62)婚禮之所以搞得這麼繁複，就是因為這個緣故。在唐律中，專門設置《戶婚律》對婚姻活動進行了規範，也有一些與六禮稍有關係的規定，比如關於婚約、關於主婚，但總體而言，婚禮並沒有直接的反映，並沒有設立違反納采、問名、納吉等的相關罪名。事實上，根據筆者的考察，雖然唐代禮書對婚姻六禮都有明確規定，皇室人員結婚可能也會大體遵照執行，但在更多的情況下，納采、問名、納吉等作為獨立的程序可能已經不再存在，至少不像禮書規定得那麼繁複刻板，(63)《舊唐書·楊傳》說：楊「常嘆《儀禮》廢絕，雖士大夫不能行之。其家子女婚冠及有吉凶之會，皆按據舊文，更為儀注，使長幼遵行焉」。楊的做法之所以載入史冊，就是因為其非同一般，而一般情況則是很多人並不按照禮的要求去做。對這些違禮現象，唐朝通常並沒有懲罰措施，以至於這種情況日益蔓延，到北宋太宗時期，官定婚娶儀制，規定「士庶人婚禮，並問名於納采，並請期於納成」，(64)南宋朱熹也將六禮改成納采、納幣、親迎三禮。六禮之外，按照禮的規定，還有一些其他婚禮程序，比如見舅姑、盥饋、婚會、婦人禮會等等，這些在法律中更是絕無蹤影，在現實中也更不會完全按表操課。前面我們曾經提及禮的「虛名」問題，這種出禮不入刑在某種程度上也是「虛名」的一種表現。

　　第三，合禮有的也入刑。這方面最典型的例子就是我們前面提到的復仇問題。《禮記·曲禮上》說：「父之仇，弗與共戴天。」《禮記·檀弓上》說：「子夏問於孔子曰：居父母之仇，如之何？夫子曰：寢苫，枕干，不仕，弗與共天下也。遇諸市朝，不反兵而斗。」在這裡，《禮記》規定了對待殺父母之仇的具體做法，這就是復仇，「弗與共戴天」，「不反兵而斗」，一種以其人之道還治其人之身的自力救濟。而同時，唐代法律卻嚴厲禁止殺人：「諸謀殺人者，徒三年；已傷者，絞。已殺者，斬。」(65)「諸鬥毆殺人者，絞；以刃及故殺人者，斬。」(66)在這裡，唐律並沒有區分復仇還是非復仇，從法律解釋的角度說，這實際上意味著即使復仇殺人，也同樣要面臨死刑的制裁。而從司法實踐來看，在唐朝復仇殺人，有的並未判處死刑，甚至被赦免，有的則確實被處以死刑。唐高宗永徽年間，有個叫同蹄智壽的，其父為族人所害，智壽與弟智爽後來在路上伺機將仇人殺死，這個案子「有司不能決者三年，或言弟始謀，乃論死」。(67)武則天當政時，有個叫徐元慶的，其父為縣尉趙師韞所殺，「後師韞為御史，元慶變姓名於驛家佣力，候師韞手刃殺之」，徐元慶被「正國法」。(68)唐憲宗時，有個叫余常安的，「父叔皆為里人謝全所殺」，常安經過十幾年的謀劃，最終殺死謝全，復仇成功，當時「刺史元錫奏輕比，刑部尚書李墉執不可，卒抵死」。(69)而那些沒有被判處死刑的，也不是都全然免責，唐憲宗時有個叫梁悅的人，為父復仇，殺死仇人秦杲，「特敕免死決杖一百，配流循州」。(70)

　　既然出禮可能入刑，也可能不入刑，甚至有可能合禮也入刑，那麼如何判斷出禮或合禮是否入刑呢？一般認為，在中國古代曾有一個秘密法時代，那時「刑不可知，威不可測」，(71)刑罰帶有很大的隨意性。但至遲從春秋戰國開始，隨著國家治理水平的提高，我國就基本告別了秘密法時代，進入公開的成文法時代，法律制定出來後，都要以不同形式頒示天下，到了唐代，法律更明確規定：「諸斷罪皆須具引律、令、格、式正文，違者笞三十。」(72)「諸違令者，笞五十(謂令有禁制而律無罪名者)。別式，減一等。」(73)這種情況下，律、令、格、式等法律才是實施刑事制裁的主要依據，是否出禮或合禮並不是判斷的標準。(74)一種違禮或合禮的行為，要成為刑法制裁的對象，必須首先要轉換為律、令、格、式等的規範對象，或與律、令、格、式等的規範對象具有可比附性，如果沒有這種轉換或可比附性，它就不太可能因為出禮或合禮而入刑，假使不顧「條制」，不「憑正文」，「或致乖謬」，(75)那麼司法者就要根據其出入入罪的情況，「若入全罪，以全罪論」，(76)「從輕入重，以所剩論」，(77)受到法律的追究。而筆者上面所舉的那些入刑的違禮或合禮行為，恰恰是要麼因為禮儀規範和法律規範的競合，受到禮和法的雙重調整，要麼符合了刑法的相關規定。

　　當然，筆者也注意到，在古代，比如唐朝，除了要求定罪量刑須援引或比附律、令、格、式等外，還有「不應得為」的規定：「諸不應得為而為之者，笞四十(謂律令無條，理不可為者)；事理重者，杖八十。」(78)對這條律文，《唐律疏議》解釋道：「雜犯輕罪，觸類弘多，金科玉條，包羅難盡。其有在律在令，無有正條，若不輕重相明，無文可以比附。臨時處斷，量情為罪，庶補遺闕，故立此條。情輕者，笞四十；事理重者，杖八十。」(79)據此，當政者對那些律令沒有規定但又「理不可為」的行為也可以以「不應得為」的罪名予以處罰，這是否意味著會將所有違禮行為全部納入刑法之中，或「所有禮教規則已因此條的概括規定，列為法律的內容」，(80)「一切違背倫理義務的反道義行為，或違反基本生活秩序的舉止……皆可歸入『不應得為』而援引此條予以科罰」，(81)從而真正實現出禮入刑？筆者認為未必，因為禮的要求通常在《儀禮》《禮記》以及《大唐開元禮》等書中都有規定，也就是說，一般情況下，禮的規定都是常規性要求，如果真是有必要對某些違禮行為予以制裁的話，應該可以在律等法律形式中予以規定，因為按照唐律的刑罰規定，對犯罪的最低量刑是笞十，這在唐律中也有大量實例，如「諸之官，限滿不赴者，一日笞十，十日加一等，罪止徒一年」，(82)「諸同居卑幼私輒用財者，十匹笞十，十匹加一等，罪止杖一百」，(83)「諸賣口分田者，一畝笞十，二十畝加一等，罪止杖一百」，(84)等等。「不應得為」罪的最低量刑是笞四十，「笞十」的犯罪行為在唐律中都有涉及，「笞四十」甚至更重的「杖八十」不可能反倒不規定。這種情況表明，有些可能的違禮行為唐律之所以不涉及，顯然不是唐律完全無法予以事先的規範，而是認為對其不適合適用刑事制裁。事實上，由於禮的細瑣性特點，也的確不能完全出禮入刑，如果連民間日常生活的一些細小的違禮行為也都統統納入刑事制裁的範圍的話，單就國家的治理能力來說，就是一種無法承受之重。仔細體味一下就會發現，唐律「不應得為」的規定實際上也不是針對常規行為，而是針對那些非常規的一般預想不到的事件，因為一般預想不到，所以才無法作出常規性規定，才需要「臨時處斷」，《唐律疏議》各條疏議中有不少「不應得為」的例子，這些例子也的確都是屬於「臨時處斷」的性質，而且大多數與禮無關，(85)正是因此，「不應得為」的規定可能會使某些特殊的違禮行為受到處罰，但亦不太可能改變刑法的方向，將所有違禮行為都納入到刑法當中，做到完全的出禮入刑。

　　綜上所述，中國古代的禮就是指一系列的外在禮儀規範。禮儀內在地包含了禮義和禮具，禮義和禮具正是通過禮儀才發揮了其溝通神人、規範行為、彰顯尊卑親疏男女長幼秩序的功能。「禮」作為一種社會規範，全面規定了不同階層不同地位的各種人等處理人神關係、人際關係所應該遵循的行為模式，涉及到從公到私的社會生活的各個方面，也正是在這個意義上，可以將「禮」視作「天之經也，地之義也，民之行也」，「上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也」，但這並不意味著，禮就是包括官制、法律等在內的無所不包的總規範，因為道德、法律等社會規範同樣涉及方面廣泛，那麼是否因此也可稱道德、法律是無所不包的總規範？實際上，如前文所已經指出的，早在春秋戰國時期，政、刑、德等就是與禮同時並存的治國手段和社會規範，在以後的歷朝歷代也依然如此。禮與官制、法律等可能曾經有過共同的起源，在後世也存在某些相互的影響，但這都不能成為禮包含官制、法律等的證據。「禮」並不是中國古代的根本法，它不具備根本法的形式特徵和實質特徵，甚至不完全具備法律的特徵。如果以其包含了當時社會的主流價值觀為由，遂認定其為根本法，則無異於將所有法律都上升為根本法，因為它們也都是以當時社會的主流價值觀為基礎，並且體現和服務於這種價值觀的。在成文法時代，禮作為一種社會規範，如果違反，可能會招致刑法的制裁，甚至有時行為合乎禮的要求，也會招致制裁，其判斷的標準關鍵在於，這種行為是否同時違反了律、令、格、式等法律規範，如果違反了，就會出禮入刑，或合禮入刑，受到法律的制裁，否則即使出禮，也常常不會入刑。在一個禮、法等規範形式已有明確分化的成文法時代，用描述傳說中的西周社會的出禮入刑來概括後世的禮法關係，並不完全符合禮和法的歷史實際。本文的研究，從所運用的史料到潛在的歷史背景，都是以春秋戰國至唐代為中心的，之所以如此，一則是因為這段歷史時期開始有了較為可靠的歷史記載，而且隨著時間的流逝，相關史料越來越豐富，可以清楚地說明問題，一則是因為中國古代歷史悠久漫長，在一個限定的歷史範圍內，可以進行更具體而確切的考察，降低論證中史料使用的隨意性。至於更早的歷史時期，則只能暫時付闕，因為歷史研究是一種有一份史料說一份話的學術，在擁有足夠的史料以前，付闕是最明智也最誠實的做法。

注釋：

　　①[晉]杜預注、[唐]孔穎達疏：《春秋左傳註疏》卷43，第339頁，載清阮元校刻：《十三經註疏》，中華書局1980年版，第2041頁。

　　②金景芳：《談禮》，載《傳統文化與現代化》1997年第1期。

　　③黃侃：《禮學略說》，載《中央大學文藝叢刊》1936年第2期。

　　④章炳麟：《禮隆殺論》，載《檢論》1916年第2卷。

　　⑤楊志剛：《中國禮儀制度研究》，華東師範大學出版社2001年，第21頁。

　　⑥劉澤華：《先秦禮論初探》，載陳其泰等編：《二十世紀中國禮學論集》，學苑出版社1998年版。

　　⑦劉志琴：《禮——中國文化傳統模式探析》，載《天津社會科學》1987年第6期。

　　⑧楊伯峻《論語譯註》統計為74次，應是因為「子曰：君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫」一語在《雍也篇第六》和《顏淵篇第十二》兩見，扣除了一次。

　　⑨楊伯峻譯註：《論語譯註·為政第二》，中華書局2009年版，第21頁。

　　⑩楊伯峻譯註：《論語譯註·八佾篇第三》，中華書局2009年版，第29頁。

   (11)楊伯峻譯註：《論語譯註·季氏篇第十六》，中華書局2009年版，第172頁。

　　(12)楊伯峻譯註：《論語譯註·學而篇第一》，中華書局2009年版，第7頁。

　　(13)楊伯峻譯註：《論語譯註·顏淵篇第十二》，中華書局2009年版，第122～123頁。

　　(14)楊伯峻譯註：《論語譯註·陽貨篇第十七》，中華書局2009年版，第186頁。

　　(15)楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，人民出版社1992年版，第293頁。

　　(16)[漢]鄭玄注、[唐]賈公彥疏：《儀禮註疏》卷1《士冠禮第一》，第1～3頁，載清阮元校刻：《十三經註疏》，中華書局1980年版，第945～947頁。

　　(17)[唐]蕭嵩等：《大唐開元禮》卷125《嘉禮·納采》，民族出版社2000年版，第593頁。

　　(18)馬小紅：《中華法系中「禮」「律」關係之辨正》，載《法學研究》2014年第1期。

　　(19)同注③。

    (20)楊伯峻譯註：《論語譯註·學而篇第一》，中華書局2009年版，第7頁。

　　(21)楊伯峻譯註：《論語譯註·堯日篇第二十》，中華書局2009年版，第209頁。

　　(22)楊伯峻譯註：《論語譯註·為政篇第二》，中華書局2009年版，第11～12頁。

　　(23)類似看法，先秦不少文獻都有所體現，如《禮記》就說「禮樂、刑法、政俗未嘗相變也」，又說「故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也」。

　　(24)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義》卷23《禮器》，第207頁，載清阮元校刻：《十三經註疏》，中華書局1980年版，第1435頁。

　　(25)[宋]黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷87《禮四·小戴禮·禮器》，中華書局1986年版，第2243頁。

　　(26)[清]孫詒讓：《周禮正義》(第一冊)，商務印書館1934年版，第3頁。

　　(27)[法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館2003年版，第70頁。

　　(28)同注(27)，第47頁。

　　(29)《舊唐書》卷21《禮儀志》，中華書局1975年標點本，第818頁。

　　(30)《舊唐書》卷188《孝友傳》，中華書局1975年標點本，第4920頁。

　　(31)《舊唐書》卷193《列女傳》，中華書局1975年標點本，第5141頁。

　　(32)《新唐書》卷195《孝友傳》，中華書局1975年標點本，第5585頁。

　　(33)《舊唐書》卷188《孝友傳》，中華書局1975年標點本，第4920頁。

　　(34)可參閱霍存福：《復仇·報復刑·寶應說》第三章第二節之四《復仇者的命運與復仇案的結局分析》，吉林人民出版社2005年版。

　　(35)岳純之點校：《唐律疏議》卷17《賊盜律》，上海古籍出版社2013年版，第282頁。

　　(36)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義》卷3《曲禮上》，第22頁，載阮元校刻：《十三經註疏》，第1250頁。

　　(37)同注(18)。

　　(38)關於法律的定義和特徵，參見張文顯主編《法理學》第五章第二節《法的基本特徵》(高等教育出版社2007年版)、張文顯主編《法理學》第四章第三節《法的基本特徵》(高等教育出版社2011年版)和舒國瀅主編《法理學階梯》第二章第三節《法的特徵》(清華大學出版社2012年版)。

　　(39)[英]約翰·奧斯丁：《法理學的範圍》，劉星譯，中國法制出版社2002年版，第368頁。

　　(40)同注⑩，第29頁。

　　(41)同注(39)，第30頁。

　　(42)同注(39)，第18頁。

　　(43)同注(39)，第25頁。

　　(44)《新唐書》卷11《禮樂志》，中華書局1975年標點本，第307頁。

　　(45)馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》卷1《讀儀禮》，上海古籍出版社1986年版，第39頁。

　　(46)張文顯主編：《法理學》，高等教育出版社2007年版，第78頁。

　　(47)[奧]凱爾森：《法與國家的一般理論》，沈宗靈譯，中國大百科全書出版社1996年版，第39頁。

　　(48)有關《呂刑》的各種爭議可以參閱尤韶華：《歸善齋〈呂刑〉彙纂敘論》上篇《〈呂刑〉要論》，社會科學文獻出版社2013年版。

　　(49)岳純之點校：《唐律疏議》卷9《職制律》，上海古籍出版社2013年版，第153～154頁。

　　(50)岳純之點校：《唐律疏議》卷9《職制律》，上海古籍出版社2013年版，第155頁。

　　(51)同注(50)。

   (52)[唐]蕭嵩等：《大唐開元禮》卷3《序例下·齋戒》，民族出版社2000年版，第31頁。

　　(53)[唐]蕭嵩等：《大唐開元禮》卷3《序例下·齋戒》，民族出版社2000年版，第31～32頁。

　　(54)岳純之點校：《唐律疏議》卷13《戶婚律》，上海古籍出版社2013年版，第216～217頁。

　　(55)岳純之點校：《唐律疏議》卷14《戶婚律》，上海古籍出版社2013年版，第219頁。

　　(56)岳純之點校：《唐律疏議》卷14《戶婚律》，上海古籍出版社2013年版，第223頁。

　　(57)[唐]蕭嵩等：《大唐開元禮》卷132《凶禮》，民族出版社2000年版，第620頁。

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