【朱鴻林：國家與禮儀 :元明二代祀孔典禮的儀節變化】

摘　 要 國家與禮儀關係重大而直接, 禮儀和社會制度的合法化以及社會價值的崇黜, 也關係重大而直接 。國家制定的禮, 透過儀式的進行, 讓制度開始它的合法性運作, 讓它所擬追求的意義或價值得以涵寓, 從而期待對群體以及個人發揮約束行為和鼓勵行為的政治作用。這在以儒家為主流的政治思想論述中可以看見, 在歷朝所制定的很多典禮儀節上也可以看見。本文在討論儒家經典所見的國家與禮儀關係的說法之後, 透過元明二代祭祀孔子典禮的比較分析, 試圖提出這樣的論點:國家所定禮儀的禮數儀節, 確實反映國家對受禮對象的尊崇程度, 而國家所作的決定, 是有意識的, 知其然而然的。 元朝輕儒、 明朝崇儒的歷史概況, 從這二朝釋奠禮儀在禮數和誠敬表現上的差異, 得到印證。 較之明朝, 元朝並不真誠尊孔。元代的學校釋奠禮儀同時也是尊君禮儀, 不像明代的屬於比較單純的尊師禮儀。元明釋奠禮儀節的變化, 正是這兩朝開國君主不同程度的崇儒政策的表現。

關鍵詞 禮法　 釋奠禮　 孔子　 元世祖　 明太祖

作  者 中山大學人文科學學院中文系　 教授

一

國家政治與禮儀的制定施行, 關係密切 。宗周禮樂文明, 盛極一時, 孔子以周文鬱郁之故而從周 。所謂文, 即是禮文 , 指禮制和儀文, 是禮儀的整體 。禮儀早有分指的意義和單指的意義。分指時 , 禮是國家為政的大制度、 大措施, 儀是典禮的儀文法度 。這點春秋後期的政治家已有相當一致的論述。《左傳》 昭公五年傳:魯召公 「如晉, 自效勞至於贈賄 , 無失禮,」 但知禮的晉國女叔齊卻認為這隻 「是儀也, 不可謂禮 。」 女叔齊所說的禮之本末, 正如楊伯峻注所說, 在於 「守國、 行政 、無失民 。」 〔1〕 昭公二十五年傳:趙簡子問鄭國子大叔 「揖讓、 周旋之禮焉 。」 子大叔對以 「是儀也, 非禮也 。」 又引子產說的 「夫禮 , 天之經也, 地之義也 , 民之行也 , 天地之經, 而民實則之」 一大段理論, 以見 「禮 , 上下之紀 , 天地之經緯也。民之所以生也, 是以先王尚之」 的道理 。這是禮儀的分指義的表現。女叔齊和子大叔所說的禮 , 可以概括儀 , 他們所說的儀, 卻不可以概括禮 。《中庸》 所謂的 「禮儀三百 , 威儀三千 ,」 便是他們所說的禮的全部內容 。〔2〕 但在 《詩經·小雅·楚茨》 所見的 「禮儀卒度, 笑語卒獲 ……禮儀既備 , 鐘鼓既戒」 的禮儀意思, 以至 《周禮·春官宗伯·典命》 所見 「侯伯七命, 其國家宮室車旗衣服禮儀皆以七為節,」 《秋官司寇·司盟》 所見 「凡邦國有疑會同 , 則掌其盟約之載, 及其禮儀」 , 《秋官司寇·象胥》 所見 「凡國之大喪 , 詔相國客之禮儀」 等的禮儀意思 , 卻是禮儀的單指義 , 指的便是典禮上的制定儀式。這也是我們現在一般說的禮儀之意 。《禮記·禮器》 所謂的 「經禮三百 , 曲禮三千,」 便是指這些儀式的全部而言 。

治國而不用禮儀 , 典禮而沒有儀式 , 是不可能的 。宗周行禮, 儒家尚禮, 盡人皆知 。其實以法家治國的秦始皇也一樣尚禮 , 只是他所尚的是尊君卑臣之禮而已 。按照儒家的說法 ,禮的本質是愛敬 , 愛敬之意寓於制度文為, 因制度文為而展現於外 。故此禮儀有示範教化功能, 而不止於節制防禁的作用 。儒家都相信 《孝經》 及 《禮記·經解》 里孔子所說的 「安上治民 , 莫善於禮」 之言, 便是因為他們認為禮儀有貫通上下、 融洽內外的功能 。

由於禮儀本身涵寓象徵, 也存著示範行為意義和規範行為意義 , 國家透過禮儀來達致為政目的時 , 對於自己所制訂的儀文節度所能象徵和所欲表達的意義 ,都會作有意識的考慮斟酌。時代不同, 國家改了, 原有的禮制,也會隨之而有所更訂。新的儀節所欲強調以及所欲寓托的意義, 不必都與前代的相同 。它們隨著新的國家政治目標而制定 ,反映出新國的價值認定。同一文化的價值認定可以變化不大, 但對個別價值的肯定, 卻可以有程度上的不同 。因此,考察同一典禮的儀節的時代變化,多少可以看出不同時代對於必行之禮的不同認識和強調程度 。

本文的旨趣 , 在於討論古代中國政治思想和制度中的國家與禮儀關係 。論文分為二部分, 在討論以儒家論說為主的國家與禮儀的各種相關理念後, 藉元明二朝祭祀孔子典禮中的儀節變化 , 來論證國家的價值認定與國家的禮儀度數是互相反映的 。

二

國家與禮儀的現實關係重大 , 在古代中國意義尤其重大 。朝廷以至州縣 、 社會以至家庭, 無一不見國家法定或認可的禮儀存在。這和皇帝天子的政治觀念有關 。皇帝理論上的職責是奉天子民, 天公而無私, 凡有生之物都在其覆育之內 , 皇帝對於萬民 , 因此皆有子育之責。《詩經·小雅·北山》 所說的 「普天之下 , 莫非王土, 率土之濱 , 無非王臣;」 秦始皇二十八年琅 刻石所說的 「皇帝之功 , 勤勞本事……六合之內, 皇帝之土……人跡所至, 無不臣者 ,」 〔3〕 固然可以反映全面擁有、 全面統治的理念, 但也可以包含全面負責的意念 。

皇帝不能一人獨治, 故設百官 , 皇帝加上百官, 構成朝廷 , 成為政治所出之地 。統一皇朝時代的皇帝, 是封建王朝時代國君的擴大和天下諸侯的單一化 , 觀念上皇帝代表的還是國, 百官則如封建時代的公卿大夫之各有其家, 只是不能世襲 、 不成世家而已 。所以, 百家之於皇帝 , 不管是輔治天下或是共治天下, 朝廷則已體現了國與家的合一 。

從政治最高領導的角度來看, 國家有時即指皇帝個人或一家而言。但從政治組織全體的角度而言, 國家實即朝廷 , 亦即由皇帝最高領導下的政權和行政機構 。漢高祖所說的 :「鎮國家 , 撫百姓, 給 餉, 不絕糧道 , 吾不如蕭何 ,」 〔4〕 便是朝廷即是國家這種認識的反映 。朝廷所定的制度法則, 因此亦即國家所定的制度法則 , 其施行的要求是公眾性的和普遍性的 。在郡縣制度和選舉制度並行的時代, 由於朝廷的成員可來自各地及能夠代表人口多數的階級, 國家制度的公眾性和普遍性便更明顯。

古代哲人都認為天子子育萬民的主要項目是教養二事 , 也都認為國家為政 , 必須養先於教, 而以化民成俗為最終目的 。杜佑 《通典序》 說, 「夫理道之先, 在乎行教化, 教化之本 , 在乎足衣食,」 便是這個道理 。有養無教, 其極端後果將是飽暖思淫 , 群居而為獸行 , 故此教化是必不可缺之事 。極致而論, 經濟生活上的養是文化生活上的教的基礎, 但必教然後能化, 亦即有了好的文化生活才能保障好的經濟生活。養與教的關係雖是辯證的和互補的 , 但教化卻是兼手段與目的為一的 。在教與養二者的循環更生之中 , 無食固然人不能受教, 但只要曾經教而化之 , 卻便先可以不憂無食 , 以故為政始終必以教化為大事 。管子說:「倉廩實而知禮節 , 衣食足而知榮辱,」 〔5〕 可以概見養先化後而教以為具之意 。管子所謂的知 , 是才能夠理會之意, 還是在說條件。到了真的知了 , 則已是化而成俗以後之事。這中間的關鍵手段便是教, 養而後能教 , 教而後能化 , 國家既以化民成俗為政治的終極目的 , 因此教化的工具便與全體臣民有著日用的關係 , 而君主臨民長民 , 也要日操此具以作示範鼓舞 。這個國家的教化工具 , 便是禮儀 。

食養雖是國家存在的基礎 , 禮儀雖是國家教化的工具 , 但能否使這工具運用無阻, 從而得以保障基礎於不墮 , 則是另一個問題 。因此古人論治國, 也都能從現實層面上考慮事情 。整體的最大考慮 , 是所謂 「有文治 , 必有武功。」 沒有武力足以抵禦外敵和平定內亂 , 國家先存的基礎尚且不保 , 要達致為國的理想, 便更無從而言 。但在國家政治和社會生活都走上軌道時, 武功總是備而不用的 , 文治才是國家運作的功能所在 。

文治的原則性內容, 便是儒教所謂的禮樂政刑或德禮政刑 , 概括時可以稱為禮法之治 。《禮記·樂記》 說 :「禮以道其志 , 樂以和其聲 , 政以一其行, 刑以防其奸。禮樂政刑 , 其極一也, 所以同民心而出治道也 。」 又說:「禮樂刑政 , 四達而不悖 , 則王道備矣。」 據孫希旦集解 :「極 ,猶歸也;民心 ,即喜怒哀樂愛敬之心;同 ,謂同歸於和也。」〔6〕 可見禮儀政刑四者的政治作用,是相輔相成的,終極目的在於使人民的情感得以調和,從而使社會得到安寧 。

但從性質和功能方面而言 ,禮樂政刑的先後輕重, 是有分別的。孔子便認為德禮的效果比政刑的效果要好 。《論語·為政》說 :「道之以政 ,齊之以刑,民免而無恥 ;道之以德 ,齊之以禮,有恥且格 。」這是探深之論, 而所謂的禮已包括禮樂而言。朱子集注認為 :「免而無恥 ,謂苟免刑罰,而無所羞愧 ,蓋雖不敢為惡 ,而為惡之心未嘗忘也。」 〔7〕 這和《禮記·緇衣》所論的「教之以政 ,則民有遁心」之意相通。遁就是逃避之意;以政刑為取向,人民能避到刑罰所不到之處,也便敢於為惡而不以之為恥了。政刑看似積極多效 ,其實不然 。這也就是朱子注釋所謂的禮法與政刑雖不可以偏廢 ,「然政刑能使民遠罪而已, 德禮之效, 則有使民日遷善而不自知」 〔8〕 之意 。德禮為治道之本, 政刑為治道之末 ,儒家原則上都這樣主張。一言以蔽之 ,德禮的效果比起政刑的效果能夠相對的持久, 久即成化 ,因而德禮至少在理論上勝於政刑 。

儒家禮治優於法治之說, 見於《大戴禮記·盛德》的駕御比喻 ,尤其詳明 :「德法(即同文所謂的「禮度」)者,御民之銜也 ;吏者,轡也;刑者, 也 。 ……善御馬者,正銜勒 ,齊轡 , 均馬力,和馬心 ,故口無聲 ,手不搖, 不用 , 而馬為行也 。善御民者, 正其德法, 飭其官, 而均民力 ,和民心,故聽言(猶如訟言)不出於口 ,刑不用而民治 ,是以民德美之 。 ……不能御民者, 棄其德法 ,譬猶御馬 ,棄轡勒而專以 御馬,馬必傷 ,事必敗。無德法而專以刑法御民 ,民心走, 國必亡,亡德法 ,民心無所法循 ,迷惑失道 ,上必以為亂無道 ,苟以為亂無道 ,刑罰必不克 ,成其無道, 上下俱無道 。」 〔9〕 可見禮(德法)法(刑法)同是御民之具, 而禮以節制均和致勝。德的含意 ,則和《孟子·離婁上》所說的「徒善不足以為政,徒法不能以自行」互相呼應 ,政令之行, 先在於得人而行禮而已。

禮法的合一 ,是孔子以後的政治思想主流 。即使孔子的探深之論 ,也沒有否定刑罰的重要性;孔子強調的 ,只是以禮為主 。《論語·子路》說 :「名不正 ,則言不順;言不順 ,則事不成;事不成,則禮樂不興 ;禮樂不興 ,則刑罰不中 ;刑罰不中 ,則民無所措手足 。」可見禮樂興則刑罰亦會不失其中 。孔子所不以為然的 ,是對刑罰的一味依賴。《禮記·緇衣》載孔子說:「《甫刑》曰 :「苗民匪用命 ,制以刑,惟作五虐之刑 ,曰法 ,」是以民有惡德 ,而遂絕其世。」正如孫希旦所解:「引《甫刑》之言 ,以極言尚刑之失也 。」這是漢儒尚德緩刑說的思想淵源 ,但尚德不等於廢刑, 崇禮不等於廢法,卻是一致之見。

秦漢以來論治的 ,都不反對禮法並用。禮法關係的理論更趨於一致,至少在儒家的七十子後學之徒如此。就禮法的相關性質而言, 最有影響力的說法 ,是如《大戴禮記·禮察》所說的 :「禮者禁於將然之前 ,而法者禁於已然之後,是故法之用易見 ,而禮知所為生難知也。」此語見於《漢書·賈誼傳》上文帝疏中。〔11〕 《史記·太史公自序》說《春秋》之為禮儀之大宗, 也說「夫禮禁未然之前 ,法施已然之後,法之所為用者易見 ,而禮之所為禁者難知 。」 〔12〕 這些相因的說話顯示 ,學者認為禮與法有著一體兩面的依存關係。禮與法的施為, 有先後隱顯之別 ;禮與法的作用 ,分別為預防和阻嚇。出禮則入法。

但禮法目的雖同 ,其表現形式卻不相同。禮與法都以禁製為事, 但禮寓禁於防, 七十子後學對此沒有異見 ,故《大戴禮記·禮察》又說:「然如禮雲禮雲, 貴絕惡於未萌 ,而起敬於微眇 ,使民日徒善遠罪而不自知也。」《禮記·經解》也說 :「夫禮禁亂之所由生 , 猶坊止水之所由來也 。……故禮之教化也微 ,其止邪也於未形 ,使人日徙善遠罪而不自知也 。」《禮記·坊記》更說:「君子之道,辟(譬)則坊與? 坊民之所不足者也 。大為之勢, 民猶逾之 , 故君子禮以坊德 , 刑以坊淫 , 命以坊欲 。」 鄭玄注說 :「民所不足, 謂仁義之道也;命謂教令」 〔13〕 。這樣 , 《坊記》所說 , 又進到以禮治心的地步 , 正如孫希旦所說的 「禮以教之於未然」 〔14〕 。

總之, 禮和法是相依存的。抬到形而上的論說層面 , 則如 《大戴禮記·四代》 所說 :「 陽德出禮, 禮出刑, 刑生慮, 慮則節事而近, 而揚聲於遠。」 雖然法後於禮, 法以輔禮之意卻甚明白 。《大戴禮記·盛德》 還有進一步闡釋禮法各種關係之言:「刑罰之源 , 生於嗜欲好惡不節, 故明堂, 天法也;禮度, 德法也。所以御民之嗜欲好惡, 以慎天法 , 以成德法也, 刑法者 , 所以威不行德法者也。」 這是說刑是保證德得以展現之具。刑法這樣的作用 ,使得德法或者禮度具備了犯法就有懲罰的現代法律意義。

但禮法二者畢竟不同 。禮須要透過儀式的展現, 才能具體成其為禮, 法則可以不必 。因此古人所說的禮 , 應當可以理解為包含了禮制 (制度)和儀式二者在內 , 正如 《大戴禮記·盛德》 所說的 「禮度 , 德法也 。」 舉例說:婚姻是讓男女個體可以合法同居 、 生育、 共用財物、 同祭祖先等等的制度 , 但這制度必須經過嘉禮中的婚禮才能合法開展 , 婚禮本身又必須經過所謂 「六禮」 的儀式 (甚至每個儀式中的各個儀節), 才算有效成立。有禮就有儀 , 如儀然後成禮, 正如 《詩經·小雅·楚茨》 詩句所顯示的 , 要 「禮儀卒度,」 才能 「笑語卒獲」 。

儀式本身卻又多富於象徵和暗示意涵。 《禮記》 可見的例子很多 , 如 《仲尼燕居》 說大饗之禮 :「兩君相見 , 揖攘而入門 , 入門而縣興 , 揖讓而升堂 , 升堂而樂闋, 下管 《象》 、《武》 , 《夏》 龠序興 , 陳其薦 、 俎 , 序其禮樂 , 備其百官, 如此而後 , 君子知仁焉 。行中規 ,還中矩, 和、 鸞中 《采齊》 , 客出以 《雍》 , 徹以 《振羽》 , 是故君子無物而不在禮矣 。入門而金作, 示情也 ;升歌 《清廟》 , 示德也;下而管 《象》 , 示事也。是故古之君子, 不必親相與言也, 以禮樂相示而已 。〔15〕 此文末句的意思最明白, 可見象徵的內容就是實質的代表 , 觀容知意 , 此時賓主情意相洽, 一切都已盡在不言之中 。又如 《坊記》 之說祭祀之禮:「七日戒, 三日齊, 承一人焉以為屍 , 過之者趨走, 以教敬也 。醴酒在室, 醍酒在堂, 澄酒在下 ,示民不淫也, 屍飲三 , 眾賓飲一, 示民有上下也 。因其酒肉, 聚其宗族, 以教民睦也。故堂上觀乎室 , 堂下觀乎上 。 《詩》 雲 :「禮儀卒度 , 笑語卒獲」 。此文最後引 《小雅·楚茨》 之言, 正是說明儀式盡合法度時 , 意示於物, 法取夫上 , 寓意之中表達了示範之效 。同樣 ,《喪大記》說:「復衣不以衣屍 , 不以斂 。」 鄭玄注說:「不以衣屍, 謂不以襲也 ;復者, 冀其生也 , 若以其衣襲、 斂, 是用生施死, 於義相反 。」 〔16〕 《喪大記》 又說:「唯哭先復, 復而後行死事。」 鄭注說:「氣絕則哭 , 哭而復 , 復而不蘇, 可以為死事」 〔17〕 可見儀式各有寓意 , 節度錯誤 , 意義便成乖違。婚禮的象徵寓意也很多, 如 《昏義》 所說的 「共牢而食 , 合巹而酳, 所以合體同尊卑, 以親之也,」 尤其明顯。此外 , 婚禮用雁 , 也象徵了 「順陰陽往來」 , 夫唱婦隨之意 ;或以 「雁不再偶」 象徵 「一與之齊, 終身不改之義 。」 〔18〕 凡此都證示了所謂禮, 就是透過儀式的進行 , 來讓制度開始其合法性運作, 來示範某種行為的意義, 來暗示對某種價值的追求 。

由此也可見 , 禮一方面是現實性的 , 一方面也是理想性的 。現實與理想二者能夠平衡融合時 , 禮的真正作用或者功用便算達到 。《論語·學而》 所見有子 「禮之用 , 和為貴」 之說 ,正有這樣的意義可推 。

禮的重點是要求將寓有意義的儀式付諸行動。人們只能用錯行之禮 , 不能有不行之禮 。因為不行不足以成禮 , 而這行動又具有規範性質和示範性質, 因此禮儀應該由誰制定, 便成意義重大的問題 。誰人制定的禮儀人們才須要或者才值得去遵守履行的問題, 直接牽涉了權力和權威的問題 。權力最終得依靠暴力 , 權威則可以道德力量為基礎。聖人賢人可以產生一種令人信服的恆久無形權威, 權威則不能不涉及國家和政府。但政府只是權力所在 , 不是權力來源。就禮儀的權力來源而論, 古代中國人多認為是來自王者或天子的 , 正如, 《禮記·樂記》 所說 :「王者功成作樂, 治定製禮 。其功大者其樂備, 其治辯者其禮具。」 《中庸》 所說的 「非天子不議禮, 不制度, 不考文,」 更是耳熟能詳。這種說法的原因 , 正如 《禮記·禮運》 所說:「是故禮者, 君之大柄也, 可以別嫌明微, 儐鬼神 , 考制度 , 別仁義, 所以治政安君也。」 因為禮的政治用途至大 , 所以人君不能不加以掌握;如 《樂記》 所說, 則這竟是人君的必然權力和責任了 。但實際上親自製定禮樂的人君並不多見。 《中庸》 所言, 其實是說議禮、 制度、 考文這些事情 , 都是國家的事情 , 只有國家才有權力去做它, 也只有國家才有能力去推行它 。

國家制定禮儀的目的終歸是政治性的。國家施行禮儀的對象, 都是社會群體和群體中的個人 , 包括了朝廷上的 「予一人」 皇帝在內 。國家透過它所制定的的禮儀 , 對群眾中的個人產生節制行為和鼓勵行為的作用。在節制行為作用方面, 禮儀的助力是法律的阻嚇力;在鼓勵行為作用方面 , 禮儀的助力則是道德價值的界定和示範 。理想的狀態是 , 守禮的人, 既能夠自我節制, 也會自我鼓勵, 社會因而達到和為貴的政治境界 。

禮的節制行為作用是現代人偏好強調的, 因而極端時有所謂 「禮教吃人」 之語。在古代, 國家卻是對禮的鼓勵行為作用從不忽視的。國家往往透過禮儀的展現來鼓勵人民達到國家所想達到的目的。這就是經典上所說的禮的 「教」 義。如 《大戴禮記·盛德》 所說的 , 「喪祭之禮明 , 則民孝矣 。故有不孝之獄, 則飾喪祭之禮也。 ……朝聘之禮所以明義也 , 故有弒獄, 則飾朝聘之禮也 。 ……相侵陵生於長幼無序 , 而教以敬讓也。故有門辨之獄, 則飾鄉飲酒之禮也 。 ……昏禮享聘者, 所以別男女 , 明夫婦之義也。故有淫亂之獄 , 則飾昏禮享聘也。」 又如 《禮記·祭義》 所說 :「祀乎明堂 , 所以教諸侯之孝也。食三老五更於大學 , 所以教諸侯之弟也。祀先賢於西學 , 所以教諸侯之德也。耕藉 , 所以教諸侯之養也 。朝覲, 所以教諸侯之臣也。五者 , 天下之大教也。食三老五更於大學 , 天子袒而割牲 , 執醬而饋, 執爵而酳 , 冕而總干 , 所以教諸侯弟也 。是故鄉里有齒, 而老窮不遺, 強不犯弱, 眾不暴寡 , 此由大學來者也。」 孫希旦集解 「五者, 天下之大教也」 句 , 引周 說 「先王之教也, 豈必諄諄然命之哉 ! 禮行於此, 而人自得於彼者 , 乃教之至也 。」 〔19〕 這說出了禮的示範功能 。古代典禮的教義, 事實並不空虛, 楊向奎先生說西周的天子藉田禮 , 便證實了它作為全國春耕動員令的現實意義 。〔20〕 總之 , 只要不為具文, 不以敷衍行事, 典禮能因示範而產生鼓勵 , 風吹草偃 , 上行下效 , 自會有更生行為的情形出現。

但由於禮儀多是歷史文化的遺留, 本身的儀文節度是繁簡不一的, 而且即使同一禮儀 ,也不一定有完全相同的儀節。歷代王朝又皆受王者事定功成, 制禮作樂, 以及 《禮記·樂記》所說的 「五帝殊時, 不相沿樂 ;三王異世, 不相襲禮」 之類思想影響, 因此同一禮儀的歷代儀節便多有不同之處 。國家就是透過儀節的制定 , 來表達它對某種信仰的尊崇程度或對某種價值的鼓勵程度 。

這種國家意圖的表現 , 在祭禮中尤其容易見到 。 《禮記·祭統》 說 :「夫祭之為物大矣 ,其興物備矣。」 前一物字指禮 , 後一物字指民 。祭祀最能感發興起民心, 故此經文又說 :「祭者, 教之本也已 。」 接著又說 :「夫祭有十倫焉:見事鬼神之道焉, 見君臣之道焉, 見父子之倫焉 , 見貴賤之等焉 , 見親疏之殺焉, 見爵賞之施焉 , 見夫婦之別焉, 見政事之均焉, 見長幼之序焉, 見上下之際焉 。」 孫希旦集解說 :「倫 , 謂義禮之次序也」 。〔21〕 可見祭禮的教義最廣。但這主要是指宗族的祭祀而言。在國家的祭禮中, 祭禮的教義是選擇性的。 《禮記·祭法》 界定國家祭祀的對象如下:「夫聖王之制祭禮也 , 法施於民則祀之, 以死勤事則祀之 ,以勞定國則祀之 , 能御大災則祀之 , 能捍大患則祀之。 ……此皆有功烈於民者也 。及夫日 、月、 星辰, 民所瞻仰也。山林 , 丘陵 , 民所取財用也。非此族也 , 不在祀典 。」 獲祀者之所以獲祀, 統一原因在於獲祀者對國家、 人民有功勞有貢獻 , 但因為功有不同, 所以祭祀儀式的繁簡隆殺也隨之不同, 透過儀式而傳達的意涵也就不同 。這類禮儀節度的等差, 都由國家制定和操控, 是國家對社會價值的認定和肯定程度的有意識表示。

三

歷代國家祭祀孔子的典禮 , 便是一個很好的例證 。孔子明倫理之道以教化天下 , 後世賴之。依照祭法的界定 , 祀孔屬於 「法施於民則祀之」 之類 。在祭統所列的十倫之中 , 祭孔典禮是可 「見爵賞之施」 的 。祀孔的禮儀有二 :隋朝開始, 每月一次或二次的例行祭祀, 或皇帝、 官員視學時舉行的祭祀, 稱釋菜禮 。唐朝開始, 春秋二仲月上丁日的大祭, 稱釋奠禮 。此禮用犧牲, 用樂舞 , 降象盛大。祭禮在 《周禮》 的五禮中屬於吉禮 , 〔22〕 它的執行原則是虔誠恭敬, 要有孔子所說的 「祭神如神在」 的精神 。它的意義和目的是 「報功」。也有同時並作祈福的 , 但正如 《祭統》 所說, 「賢者之祭 ……不求其為 ,」 祈福賢者不為, 報功酬謝才是正義 。祀孔典禮所寓的目的, 則除了報功之外, 還有所謂 「崇德」 。報功是報答孔子作為先師給後世作出明倫教化的偉大貢獻 , 崇德就是推崇孔子所定立的倫理教化規範 。崇德報功的原則 , 同時也應用到孔廟中配享和從祀於孔子的先賢先儒 。這套禮儀, 是國家公開表示尊崇儒教的重要表現 。

以下要探討的問題是 , 祀孔禮儀的差別 , 是否反映了設祭者對孔子功勞和報答程度的不同認識。推而言之, 即國家所定的儀節程度和國家認定受祭者應得的尊崇程度是否互為因果。用以說明事情的例子 , 主要是元明二代的釋奠禮儀。選擇元明二朝, 主要是基於史料的可用性考慮和歷史知識的考慮 。元代的資料 , 有 《元典章》 和 《廟學典禮》 可以採用。這二書載的是元代的行政命令和法規, 以及案發事情的報告和辦理指示 。這些文件的敘述性和現實性較強, 比起前代的規則性法典文字更能反映現實。明代的資料, 像載於 《明太祖實錄》和 《明太祖文集》 的 , 性質上也有近於元代資料之處 。又因為它們是明太祖參與制定的儀式以及儀式制定的背景文字 , 是行動指示而非紙上具文 , 更是天子議禮的難得案例, 很可以反映確定的國家意志。這些同類資料所表現的內容異同 , 能夠反映問題的意義更大。

就歷史知識方面而言 , 我們都知道元朝曾有普遍興建廟學和把大量書院官學化的命令 ,還尊封孔子為 「大成至聖文宣王」 , 構成了一個大事興崇儒教的形象, 但元朝蒙古統治者之實行三教並尊而不特別崇儒, 也是不爭的事實。這個不協調的現象 , 是一種名尊實不尊的表現。明朝則明太祖曾經一度罷免過孔子的祭祀, 明世祖嘉靖九年 (1530)又去掉了孔子的王號, 改稱 「至聖先師」 。但明朝的尊孔事情特別多 , 包括發生在孔子本身、 孔子父親 、 孔子後裔 、 孔子門人 、 以及後代從祀孔廟的儒者的禮儀事情, 應有盡有 。國家用學校和科舉來推廣儒學 , 社會也有一定的儒化效果 。這個不協調的現象, 卻是一種實尊而名似不尊的表現 。這二個現象的底蘊何在, 比較元明二代的祀孔典禮便是可用的探究途徑。

我們先看元朝蒙古君主對孔子表示尊崇的記載 。早在元太宗窩闊汗台五年 (1233)時 ,就有讓金朝所封的衍聖公襲爵和維修孔子廟的詔書可見。〔23〕 到了元朝第三代君主武宗 , 在大德 (其父成宗年號)十一年 (1307)七月, 更將孔子的封號加稱為 「大成至聖文宣王」 , 成了真正空前絕後的尊稱。但近人的研究卻顯示了, 這些表現其實多是旨在利用的敷衍之事 ,而元世祖對孔廟有關的人事上和典禮上所表現的 , 更可說是對儒教充滿了輕視 。根據陳高華的考證, 元世祖平定江南以後 , 接見了龍虎山的道教天師 , 封他為真人, 命令他統領江南道教。但對作為儒家象徵領袖的衍聖公, 欲不只不予接見, 連懸空的衍聖公爵位也不給實補 。元世祖在歷史上是以 「三教九流, 莫不尊奉」 這一態度和政策著稱的, 但在尊重道教和尊崇喇嘛的同時, 卻令曲阜的孔府遭到空前的冷落。〔24〕

元世祖的輕儒表現, 看起來可以說是蒙古君王的家法 。例如, 史載元太宗窩闊台汗五年立了國子學, 但正如蕭啟慶的研究所預示, 國子學這理論上和傳統上都以儒學為主的最高學府, 當時掌控它的主持人 , 卻是全真教的道士, 而教學所重視的, 也只是漢語語文 , 而不是儒家經典。〔25〕 元世祖曾經授命元代最有成就的儒者許衡重建京師的國子學 , 許衡成了國子祭酒, 培養了一批蒙古青年學生 。但在我做的相關研究中, 卻也發現了, 終元世祖一朝 (總共35 年), 京師既沒有具備獨立校舍的國子學, 也沒有與學並存的新建的文宣王廟, 有的都是改建金朝官署的 。〔26〕

更深刻卻又更隱晦地反映元世祖輕視儒教的事情 , 則有至元三十一年 (1294)七月 , 元朝第二代君主成宗 (世祖之孫)下詔全國通祀孔子的事情 。這事情發生在元世祖去世半年之後, 《元史·成宗本紀》 只有 「壬戌詔中外崇奉孔子」 這樣簡單一句 , 〔27〕 《元史》 此外的紀 、志、 傳里 , 都見不到旁及的相關記載。孔子自唐朝開始, 歷代都是天下學校通祀的 , 為什麼在元朝偏偏要到世祖死後才有通祀孔子的詔令頒布? 這無疑是件耐人尋味的事情。

這事引起了明朝中期的著名學者官員丘浚的懷疑 。丘浚的學問是以考據精詳、 論述該博著名的, 在他的考據之下 , 結果在明太祖的兒子寧王朱權奉敕篡修的 《通鑒博論》 一書中 ,找到線索。〔28〕《通鑒博論》 在至元十八年內 , 有這樣的記載:「帝 [ 世祖] 信桑門之惑 , 盡焚中國道藏經書 , 辟儒道二教為外學 , 貶孔老為中賢 , 尊桑門為正道, 自是道藏始絕 。」 〔29〕又在論斷元世祖的地方這樣說他:「聽妖僧祥邁之誘, 作妖書以毀昊天上帝, 貶孔子為邪道 ,擬為中賢, 不足稱聖 。」 〔30〕 這樣貶低孔子的事情, 《元史》 本身無所記載。 《元史·世祖本紀》同一年 (至元十八年), 只記載了十月詔諭天下禁毀 《道德經》 之外的道書的事情。〔31〕 丘浚認為這是篡修 《元史》 的史臣為世祖隱諱, 故意忽略的結果。對於這事的真相 , 丘浚最後採取的態度 , 還是 「疑以存疑」 的史家態度, 但他的考據推論, 卻是發前人所未發的 。我們應注意的是, 《元史》 是洪武元年開始篡修 、 洪武二年完成的作品 , 執筆者都是元代成長的儒者及官員 ;《通鑒博論》 是洪武二十九年的作品, 作者是明太祖的兒子, 《通鑒博論》 能夠有《元史》 所沒有的資料。《通鑒博論》 對元世祖整體看來是肯定的, 肯定他作為開國君主的成就和貢獻。因此 , 關於禁毀道藏 , 貶稱孔子的記載, 並沒有捏造事實 、 刻意攻擊的需要存在, 它表現的只是元世祖篤信或者迷惑於某些佛教宗派的事情 。但 《通鑒博論》 所記, 畢竟只是孤證 , 我們也只能和丘浚一樣 , 高度存疑, 不作肯定 , 只是我們卻可肯定的說 , 元世祖統一天下之後, 沒有明詔通祀孔子 , 這事情本身便不能說是尊崇孔子的表現。

其實, 元世祖時期的尊孔禮儀, 同時也就是尊君的禮儀。這是一個前人未注意到的史實, 證據卻存於元人自己編纂的 《元典章》 和 《廟學典禮》 兩書之內 。《元典章》 禮部卷四有題目作 《宣聖廟告朔禮》 的命令一條 , 〔32〕 頒發時間在中統後期到至元十三年 (1276)統一全國之前之間, 命令針對的地方, 是北方各路的孔子廟。和問題相關的文字如下:先放 「 聖壽輦」 於宣聖右邊曾、 孟位上香案具下, 祝案置祝版於上。接著是敘述司儀官指導學生排班和引導獻官就位行禮的步驟 。孔廟殿上的獻官共有三位, 他們首先向孔子神像及顏 、 孟及十哲神像行跪拜和三祭酒禮。之後就向皇帝的象徵行同樣的禮儀 , 這是重點所在 , 文字如下:

〔三獻〕 禮畢, 三獻官詣聖壽位前, 先再拜, 跪上香, 就跪祝香讀祝, 訖。 三祭酒, 畢, 就拜, 興, 再拜 。禮畢, 降自西階 , 複位。

這條命令所載的儀式里, 我們要注意 「聖壽輦」 和 「聖壽位」 這兩個特別的名詞 。「聖壽位」 是放在 「聖壽輦」 上的 , 它們和明清時代所見的所謂 「聖諭牌」 和 「龍亭」 是同樣的東西 , 都是皇帝的代身。聖壽輦和聖壽位的出現 , 表明在孔廟的告朔禮中 , 皇帝的象徵是駕臨現場的 。皇帝為何要駕臨典禮? 有人或者會說他是來向孔子行禮的 , 但這並不可能 。首先, 皇帝是不在路學 (地方學校)的孔廟中行禮的。其次 , 如果真的是皇帝前來行禮, 那麼率先向孔子跪拜祭酒的應該是他 , 而不是身為儒臣的獻官 。這點清楚了, 便可見在這場合里, 聖壽位是放在孔子神廟右邊, 來和孔子同時接受禮官和學生朝拜的。

這是意義重大的現象 。孔廟的主人本身是先聖孔子以及配享、 從祀於孔子的先賢先儒 ,告朔禮是向他們報時請安的致敬禮儀。但以上所見的條文, 卻反映了在元世祖時代的告朔禮, 皇帝已經變成了孔廟和學校的特殊主人 , 他和孔子至少享有同樣的地位。這裡所見到的象徵意義 , 不是君師合一的理想, 而是君師並臨接受學校師生的敬禮。從這個禮儀可見 , 至少在至元十三年統一之前 , 元世祖的尊孔態度是現實的而不是謙虛誠敬的 。

元朝這種在學校里並尊皇帝和孔子的制度, 平宋之後 , 在南方的地方學校和書院里都是生效的 。《廟學典禮》 中題作 《還復濂溪書院神像》 的條文,〔33〕 便有很清楚的反映。此條記載至元三十一年八月御史台的下行文件說:

會驗江南諸處書院供依宣聖廟, 例朔孔子神像, 其濂溪書院既是學舍, 又有 「 萬壽牌」 , 合塑宣聖神像, 諸儒朔望謁奠, 於禮為當。

這文件上所稱的 「萬壽牌」 和見於 《元典章》 所載文件中的 「聖壽位」, 是同樣的東西 。二者名稱之有不同 , 只是學校等級不同或者時間先後不同所致。我們要注意的是 , 這個文件下達的時間 ———至元三十一年八月。此時已是全國通祀孔子的詔令到達地方的時候, 官員們要擬議讓濂溪書院塑立孔子神像 , 事情並不稀奇 , 但這時候連書院也已有了 「萬壽牌」 , 可見元朝的學校禮儀中, 至少終元世祖一朝 , 尊君的要求是超過尊師的要求的 。

元朝通祀孔子之後, 「廟學」 成了名符其實的制度, 有孔廟必有學校。但很多地方的學校, 在很長的時間內都是苟簡聊備的, 孔廟因而也得不到莊嚴的待遇, 祀孔典禮自然得不到恭敬謹嚴的進行 。有了上述的背景性了解, 這種情況之所以會發生 , 也就不難理解了。

在元代相對忽略孔祀的背景下 , 明太祖的尊孔情狀顯得更為特出。明太祖尊孔崇儒政策的實質內容, 是洪武朝中所建立的學校和科舉制度。科舉的內容是儒學, 學校則是科舉的基礎;學校普遍, 崇儒尊孔也得以普遍。明太祖興學立教的作為 , 是歷史著名的 , 他對學校和農桑並重的政策徹底執行 , 對學校應該負有教化和善俗的社會功能也堅持不易 。他的成功之處, 是決心和持久。

關於明太祖興學的決心和規模 , 楊納 《龍鳳年間的朱元章》 一文已有很好的詳細研究。〔34〕 我們可以補充的是 , 明太祖的公開尊孔活動, 事實上比他的興學活動還來得早 。龍鳳二年太祖下集慶 (應天府 、 南京), 首次有了自己的基地後 , 便立刻有 「謁孔子廟, 行舍菜禮」 的事情。〔35〕 他的尊孔活動 , 以後更是與時俱進的。

有兩件事情可以反映明太祖的尊孔程度和態度。其一 , 洪武三年六月曾下詔釐正諸神祀典, 將歷代相沿的岳鎮海瀆以及忠臣烈女等的封號一律革去。岳鎮海瀆皆改以其神稱之 。〔36〕例如 , 廣州府的南海神廟 , 便由元代所封的 「廣利靈孚王」 稱號變成 「南海之神」 稱號 ;泰山便由元代所封的 「天齊大生仁聖帝」 稱號變成 「東嶽泰山之神」 稱號 。〔37〕 各地城隍則以「某府州縣城隍之神」 稱之, 前代人臣則只以當時初封名爵稱之。只有孔子是例外, 仍沿元代加封的 「大成至聖文宣王」 封號 。理由是 :「惟孔子善明先王之要道 , 為天下師, 以濟後世, 非有功於一方一時者可比 。」 這個肯定反映了太祖認為孔子的貢獻是具有恆久性和普遍性的 , 所以他所應獲的尊崇當然也應高於其他神祗。

第二件事情是, 洪武十五年四月, 詔天下通祀孔子, 次月並向天下各級學校頒布劃一的春秋仲月上丁日釋奠禮儀, 確立了政府在全國各級學校同時用同一套禮儀祭祀孔子的制度。〔38〕 太祖要到洪武十五年才下詔通祀孔子 , 有學者認為這是他吝嗇小器所致 。釋奠禮要用牛羊豬太牢;太祖曾經說過不敢 「暴殄天物 , 以累神之聖法 ,」 所以不敢通祀的話。〔39〕 但這樣的 「吝嗇」 說 , 其實不可能是事情的底蘊 。領導篡修太祖命修的 《大明集禮》 的徐一夔 ,曾提到當時要州縣學校停止春秋釋奠孔子的理由。理由便是 , 州縣這樣的做法, 是 「近於瀆」 亦即近於隨便不敬;同時也是 「有合於昔人學校之議」 〔40〕 , 亦即太祖這樣的做法 , 是前人曾經提出過的 。看來問題的中心正是 「近於瀆」 這三個字。祭祀是要求虔誠恭敬的儀式和態度的。釋奠禮除了要用牲之外, 還要用樂用舞 , 明初承元代的隨便祀孔之後 , 還沒有擬好滿意的祭禮, 不能達到太祖一貫堅持的 「事亡如事存」 和 「祭神如神在」 的要求, 所以與其讓州縣各自濫行來表示敬意, 不如只行每月一次的釋菜禮 , 做到物輕而禮頻的敬神表示 。通祀釋奠之頒於洪武十五年四月 , 和十三年誅胡惟庸後向儒生示好的事情有些關係, 但事實上卻是隨著南京新太學落成啟用而來的, 和禮制儀式的制定密切相關 。

正是在國學釋奠先師和他本人釋菜先師的禮儀上, 明太祖的尊孔舉措最表現得超越前代。在太學行釋奠禮以祀孔子的禮制, 始於曹魏正始七年 (246)。在國學行禮而由皇帝遣官執事 , 在州縣學校則由守令主祭的禮制, 則自唐代貞觀二十年 (646)開始 。〔41〕 此禮以後歷代行之, 亂世情況多見苟且廢壞, 但以唐、 宋、 金、 元四代禮典所載考察 , 此禮要到明太祖時才達到崇隆誠敬的境地 。我們只舉 《明實錄》 所載洪武元年八月國學釋尊禮中, 祭祀孔子本神的部分禮儀為例 , 便可印證這個看法。試把 《明實錄》 所載的主要儀節和前期此禮的相同部分作如下比較, 便可看出異同所在 。〔42〕

(一)獻官方面:初亞終三獻, 以丞相、 翰林學士、 國子祭酒擔任, 這些獻官的地位, 比前朝要高出。

(二)祭物:太牢一套、 幣二匹、 籩豆各八 (尊壘從略), 樂用大成登歌, 這比唐朝乃至元朝較少。

(三)事前準備:皇帝齋戒;獻官及陪祀官 、 執事官俱散齋二日, 致齋一日。 祀前一日, 皇帝服皮弁服御奉天門降香遣官;獻官服法服, 集齋所省饌省牲, 視鼎 , 滌溉告潔等。 皇帝齋戒和親自御殿遣官, 均歷代所無。

(四)釋奠儀式:隨著音樂起止進行, 依序有迎神、 奠幣、 進俎、 祭酒、 讀祝、 飲福、 受胙、 送神各節。 中間有若干次數的俯伏跪拜。 明朝儀節最近唐朝, 較宋、 金、 元三朝隆重。

明朝這套儀節和元朝之前各朝的, 尤其與元朝的比較起來, 物輕而禮重的情形相當明顯。物輕, 指的是祭奠時總數的幣數、 爵數和籩豆數目較少 , 比元朝用的就各少二件。禮重, 指的是其它的禮數比起前朝的都來得莊嚴虔誠。比起元朝 , 尤其顯然 。譬如, 元朝皇帝遣官釋奠 , 事先並不齋戒 , 也沒有要求從事的禮官守齋。皇帝禮服御殿降香遣官之禮, 也沒記載可稽 。釋奠典禮中的樂舞 , 元朝以樂工充當 , 明朝則以學生中的樂舞生來充當 , 樂舞生則用監生及職大臣子弟在學者, 明朝與禮官員從事前一日的省饌省牲時開始, 使要法服從事, 元朝則只用公服從事 , 直到迎神禮開始前才換服 。明朝行於獻禮結束後的飲福受胙禮 ,元朝不行 (至少在國學不行)。在象徵性最高的跪叩拜禮數上, 明朝 (直接代替皇帝本人的)初獻官一共要行二跪、 二俯伏 (叩頭、 興、 平身)、 六再拜 (鞠躬、 拜 、 興、 拜 、 興、 平身), 比元朝的多了二次再拜 。〔43〕 明朝此次所定比元朝多二拜的拜數,以後成了定製。禮器數目方面,不久也有所增加 ,洪武八年重定禮制時, 又加入了樂章, 調整了拜跪的次序, 但總的拜數不變。這套儀式, 後來寫入了《諸司職掌》, 又再收入了《大明會典》 ,成為有明一代的定製。

太祖本人親自祭祀孔子時所行的禮數, 也是度越前代的 。洪武十五年五月新建大學落成, 太祖親行釋菜禮 。當時有議者認為 :「孔子雖聖, 人臣也, 禮宜一奠而再拜。」 太祖認為「孔子明道德以教後世, 豈可以職位論哉,」 結果決定具皮弁服 , 當著百官之前 , 在獻爵禮前後均行再拜禮。〔44〕 這次的祀孔禮拜, 成了歷史上的空前之舉, 超過了五代後周太祖 (郭威)再拜孔子的美談記錄 。此外, 還有每月朔望派遣內官降香之禮 , 〔45〕 來表示個人的敬意。

洪武十七年又規定, 每月朔望 , 祭酒以下行釋菜禮於國子監, 府州縣長官以下 , 則詣學校行香 。〔46〕 洪武十七年下命禮部制大成樂器頒給天下儒學, 〔47〕 洪武二十六年又頒布大成樂於天下府學 , 令州縣如式製造。〔48〕 整套完整的祀孔禮儀, 隨著音樂的制定得到完成 。換言之 ,明代各級學校祭孔的成套儀式 , 都在太祖一朝之內次弟完成。這也客觀地反映了明太祖對祀孔禮儀的重視。

同樣重要的 , 是明太祖對祀孔典禮所要求的迫真感覺和虔誠態度。 《大學衍義補》 和《大明會典》 都有這樣的記載 :

初, 孔子之祀, 像設高座而器物陳於座下, 弗稱其儀, 其來已久。 至是 (洪武四年), 定擬各為高案 (以乘器物), 其豆籩 簋, 悉代以瓷器。〔49〕

《大明會典》還記載了「牲用熟。樂舞生擇監生及文職大臣子弟在學校者, 預教習之 。」 〔50〕到了洪武六年末 ,又定皇帝降香傳旨祀孔時,「先一日淋浴更衣, 處外室 ,次日遣官。」這些都是為了表示恭敬虔誠的高度要求 。太祖的特點是,他能嚴格要求自己, 也敢於嚴格要求臣下 。所以《明實錄》和《大誥》都記載有官員在祀孔典禮中失禮而受罰的事情 。〔51〕

明太祖的尊孔表現, 事實上不只見於上述以釋奠為主的禮儀上, 同樣有說明作用的表現, 還見於他對衍聖公和孔裔的禮遇上 , 以及對其他與孔廟祀事有關的決策上 。這些因與儀式本身關係稍隔 , 這裡可以不述。

透過以上的述析 , 可見元明二朝的尊孔和崇儒程度明顯不同。整體來看 , 元朝不真崇儒, 明朝真崇儒 , 而這個差異 , 先已反映在元明二朝祭祀孔子典禮的儀節變化上。連同元世祖和明太祖二人的相關行為一併考慮, 可見元明二朝祀孔禮儀的差異, 並非事出偶然。這些差異透露了:當國家制定祀孔禮儀時, 國家對於崇儒的程度, 已經作了決定。制禮者對於儀節的安排 , 是有意識的, 因此對於儀節所擬表達的意涵, 也是知其然而然的。

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注:

〔1〕　 楊伯峻:《春秋左傳注》, 北京:中華書局 1990 年版, 第 1266頁。

〔2〕　 近人討論禮儀和威儀含義之說, 可參考楊向奎《宗周社會與禮樂文明》 , 人民出版社 1997 版, 第 280～ 282頁。

〔3〕　《史記》卷六《秦始皇本紀》 , 北京:中華書局 1972 年版, 第 245 頁。

〔4〕　《史記》卷八《高祖本紀》 , 第 381 頁。

〔5〕　《史記》卷六二《管晏列傳》 , 第 2132 頁。

〔6〕　 孫希旦著, 沈嘯寰、王星賢點校:《禮記集解》卷三七, 北京:中華書局 1989年版, 第 978 頁。

〔7〕〔8〕　 朱熹:《四書章句集注》卷一, 北京:中華書局 1983年版, 第 54頁。

〔9〕　 本文引《大戴禮記》 , 用王聘珍《大戴禮記解詁》, 北京:中華書局 1983年版。

〔10〕　《禮記集解》卷五二, 第 1323 頁。

〔11〕　《漢書》卷四八, 香港:中華書局 1970 年版, 第 2152 頁。

〔12〕　《史記》卷一三 0, 第 3289頁。

〔13〕〔14〕　《禮記集解》卷五十, 第 1280頁。

〔15〕　 此處引文的現代標點符號, 基本上從沈嘯寰、王星賢點校本《禮記集解》卷二八, 第 1269～ 1270 頁;但「下管《象》、《武》 ,《夏》等序興」二句的標點, 從姜義華《新釋禮記讀本》, 台北:三民書局 1997 年版。

〔16〕〔17〕　《禮記集解》卷四三, 第 1134, 1135 頁。

〔18〕　 胡培軍著, 段熙仲點校:《儀禮正義》卷三《士昏禮》, 江蘇古籍出版社 1993 年版, 第 150 頁;雁不再偶, 程頤曾經說過;此處胡培軍引江筠《讀儀禮私記》說。

〔19〕　《禮記集解》卷四六, 第 1231 頁。

〔20〕　 楊向奎:《宗周社會與禮樂文明》, 第 236～ 238 頁。

〔21〕　《禮記集解》卷四七, 第 1237 頁。

〔22〕　《周禮·春官·大宗伯》 :「 以吉禮事邦國之鬼神示。」

〔23〕　《欽定續文獻通考》(《十通》本)卷四八《學校二》 。 參看蕭啟慶:《大蒙古時代衍聖公復爵考》, 《蒙元史新研》, 台北:允晨文化實業股份有限公司1994年版, 第 49～ 62 頁。

〔24〕　 陳高華:《金元二代衍聖公》, 《元史研究論稿》 , 北京:中華書局 1991 年版, 第 328～ 345頁。

〔25〕　 蕭啟慶:《大蒙古國時的國子學———兼論蒙漢菁英涵化的濫觴與儒道勢力的消長》 ,《蒙元史新研》,第 63～ 94 頁。

〔26〕　 詳見朱鴻林:《明太祖的孔子崇拜》, 《中央研究院歷史語言研究所集刊》第 72 本第二分(1999.6)。

〔27〕　《元史》卷十八《成宗一》 , 北京:中華書局 1976 年版, 第 386 頁。

〔28〕　 丘浚的研究, 見所著《世史正統》(弘治元年刊本)卷三一, 第 18 上～ 19上頁。

〔29〕　 朱權:《通鑒博論》(《四庫全書存目叢書》本)卷下, 第 66 頁下。

〔30〕　《通鑒博論》論斷元世祖文字, 在原書卷中, 作者所閱本該適屬闕頁, 本文所引系據《世史正統》所錄原書。

〔31〕　《元史》卷十一《世祖八》 , 第 234 頁。

〔32〕　《景印元本大元聖政國朝典章》(《元典章》)三一《禮部卷之四·儒學》, 國立故宮博物院 1972 版, 第 4頁上～ 下。

〔33〕　《廟學典禮》(《元朝史料叢刊》本)卷四, 浙江古籍出版社 1992年版, 第 386頁。

〔34〕　《元史論叢》4(1992), 第 169～ 229 頁。

〔35〕　 唐桂芳:《白雲集》(《景印文淵閣四庫全書》本)卷六《重修興安府孔子廟記》 。

〔36〕　《明太祖實錄》卷五三, 洪武三年五月癸亥日條, 中央研究院歷史語言研究所 1968 年版。

〔37〕　《元史》卷七六〈祭祀五·岳鎮海瀆〉, 第 1900～ 1901 頁;《明史》卷四九《禮三·岳鎮海瀆山川之祀》 , 北京:中華書局 1974 年版, 第 1284頁。

〔38〕　《明太祖實錄》卷一四四、一四五。

〔39〕　《明集禮》(《景印文淵閣四庫全書》本)卷十六, 第 20 頁上。

〔40〕　 徐一夔:《始豐稿》(《景印文淵閣四庫全書》本)卷五《臨安縣新建儒學記》 。

〔41〕　 唐代以前的釋奠禮, 可參考《文獻通考》卷四三《學校四》及李之藻《判宮禮樂疏》等書。

〔42〕　 此段詳細討論, 見朱鴻林《明太祖的孔子崇拜》文;太祖所定儀節, 見《明太祖實錄》卷三四, 洪武元年八月丁丑日條。

〔43〕　 元朝儀節, 見《元史》卷七六《祭祀五·宣聖》 ;《欽定續文獻通考》卷四八《學校二》 。

〔44〕　《明太祖實錄》卷一四五, 洪武十五年五月壬戌日條。

〔45〕　 正德《大明會典》卷八四《祭先師孔子》 , 第 8～ 9 頁。

〔46〕　 丘浚《大學衍義補》(弘治刊本)卷六六《釋典先師之禮下》 , 第 8～ 9頁。

〔47〕　《明太祖實錄》卷一六二, 洪武十七年六月辛巳日條。

〔48〕　《明太祖實錄》卷二二四, 洪武二十六年一月戊辰日條。

〔49〕　《大學衍義補》卷六六《釋奠先師之禮下》 , 第 6 頁;正德《大明會典》卷八四《祭先師孔子》 , 第 9 頁。

〔50〕　 正德《大明會典》卷八四《祭先師孔子》 , 第 14 頁。

〔51〕　《明太祖實錄》卷八四, 洪武六年八月丁丑日條, 罰劉基、馮冕停俸一月;《大誥·教官妄言七十一》,罪寧國府教授方伯循寧。