韓吉紹 | 自殺求仙：道教屍解與六朝社會

自殺求仙：道教屍解與六朝社會

韓吉紹

摘要：「同死生之域」是中古思想史的重要內容，它有現世成仙、逝後昇仙和自殺求仙三種不同趨向。這些趨向的變化，實際上反映了道教從初始向深層發展的軌跡，而屍解是探索此變遷過程的重要角度之一。屍解是一種獨特神仙方術，淵源於戰國後期的死後復生思想，並非純粹追求肉體不死，還涉及靈魂觀念。屍解通常用以粉飾神仙人物或方士的逝世，但在六朝時，屍解與道教、金丹、民間信仰甚至佛教輪回思想交纏在一起，形成一個龐雜體系，與自殺求仙觀念相互推波助瀾，促使一些盲從者不憚以自沉、火焚、兵殺、服屍解藥、服金丹等極端方式追求永生，從而對民衆生活、墓葬風俗、社會秩序、道教發展等産生多方面影響。

作者簡介：韓吉紹，山東大學歷史文化學院教授

注釋省略，原文刊於《文史》2017年第1輯。感謝作者授權。

1

引  言

衆所周知，神仙思想是中國古代文化的一項重要內容，而神仙最突出的特徵乃長生不死。《釋名》有云：「老而不死曰仙。仙，遷也，遷入山也，故其制字人傍作山也。」葛洪亦云：「夫神仙之法，所以與俗人不同者，正以不老不死爲貴耳。」正因如此，東漢初班固編撰《漢書》時將神仙方術和醫學一起歸爲「生生之具」，並雲「神仙者，所以保性命之真，而游求於其外者也。聊以盪意平心，同死生之域，而無怵惕於胸中。」同死生之域，達成長生不死，此乃神仙思想誘惑世人之根本。

然而，從漢至六朝，「同死生之域」的思想並非一成不變，而是表現出三種不同的趨向。第一種趨向是追求現世成仙，主要表現是各種養生類方術在世間的流行（如行氣、導引、服食等）。第二種趨向是夢想逝後昇仙，主要表現爲人們正常逝世後在墓葬中大量布置神仙題材內容，甚至將墓葬營造成昇仙之所、煉形之宮。第三種趨向是妄圖自殺求仙，將死亡視爲達到永生的必經之途，爲此不惜採用極端方式。以上三種趨向對中古社會及思想的影響都非常大，但是學界研究並不平衡。迄今爲止，大多數研究都集中在第一種趨向，相關研究不勝枚舉，此不贅述。關於第二種趨向，長期以來學術界多以漢代「謂死如生」的思想來審視墓葬中的神仙文化。不過新近有研究認爲，漢墓研究應注意更多從宗教背景予以關注，墓葬的實質是對逝者進行生命轉換，實現由死而仙。這些新成果對理解該傾向提供了嶄新視角。第三種趨向實際上是前兩種極端發展的結果，對六朝社會觀念影響很大，但是一直缺乏關注。在後兩種趨勢中，有一種神仙方術起到非常重要的作用，與最後一種尤其密切相關，是研究其思想內涵的重要角度，此即屍解。

戰國秦漢流行的神仙方術主要有行氣、導引、服餌（包括服食、煉丹和辟穀等）、房中、屍解等數種，其中大多爲養生方技，惟屍解比較獨特。屍解淵源於戰國後期的死後復生思想，它並非純粹追求肉體不死，還涉及靈魂觀念，漢代時已有身死精神去和蟬蛻不死兩種傾向。屍解的類型有很多，如火解、水解、兵解、刀解、劍解、仗解等，通常用以粉飾神仙人物或方士的逝世，或者用於墓葬昇仙。六朝時期，屍解信仰與道教合流漸深，對其他仙術及佛教思想等亦兼收並取，其內涵發生深刻變化。其發展愈盛，流傳愈廣，被濫用亦愈深，很多死亡現象被有意篡改附會成屍解仙去，這無疑迎合併鞏固了當時日漸興盛的神仙思想。然而，所謂過猶不及，這種趨勢反過來對一些盲從者造成嚴重影響，致使六朝屍解常見以自殺方式來實施者。後世道書《玉清無極總真文昌大洞仙經》卷五注云：「屍解有五：水解者投水，火解者自焚，金解受刃，木解倚樹化，土解鑽山入石。」其言雖非直接針對六朝自殺屍解而言，卻透露出此類異化之象。這種現象對六朝民衆生活、墓葬風俗、社會秩序以及道教發展等産生重要影響，然而由於史料散落各處，除少數資料較爲詳細的案例得到一定關注外，總體上不爲學者重視。若能將有關現象做一貫之梳理，對理解六朝社會思想將有裨益，故撰本文，祈望方家批評指正。

  

2

自  沉

東晉孫恩起義與道教的關係學界已有很多討論，無需筆者贅述，這裡要強調的是起義過程中孫恩等道衆以水屍解法進行的大規模自殺行爲。

東晉隆安二年（398年），孫恩叔父孫泰以爲晉祚將終，鼓動百姓起事，結果遭到會稽王司馬道子誅殺。孫泰曾師從五斗米道首領杜子恭，後繼承其衣鉢，在南方五斗米道信徒中頗有影響。對於其突然死亡，信衆一時難以理解，遂以爲其登仙而去，進而支持孫恩。《晉書》卷一百《孫恩傳》云：

恩逃于海。衆聞泰死，惑之，皆謂蟬蛻登仙，故就海中資給。

《資治通鑒》卷一百一十一《晉紀三十二》亦云：

兄子恩逃入海，愚民猶以泰蟬蛻不死，就海中資給恩。（注云：蟬解殼曰蛻。神仙家有屍解之說，言屍解登仙，如蟬之蛻殼也。）

《通鑒》注文所言屬實，漢晉時的確常以蟬蛻成仙來解釋屍解。如《論衡·道虛》批判屍解雲，「所謂『屍解』者……如謂不死免去皮膚乎？諸學道死者，骨肉俱在，與恆死之屍無以異也。夫蟬之去復育，龜之解甲，蛇之脫皮，鹿之墮角，殼皮之物解殼皮，持骨肉去，可謂屍解矣。」又《抱朴子·論仙》云：「按《仙經》雲，上士舉形昇虛，謂之天仙。中士游於名山，謂之地仙。下士先死後蛻，謂之屍解仙。」

孫泰既誅，孫恩聚衆於海上欲爲其復仇，屢次進犯三吳地區，後占據會稽，自號征東將軍，號其黨爲「長生人」，一時震懼朝廷。孫恩的暫時成功對周邊反朝廷勢力起到極大刺激作用，從者如流。《晉書·孫恩傳》云：

諸賊皆燒倉廩，焚邑屋，刊木堙井，虜掠財貨，相率聚於會稽。其婦女有嬰累不能去者，囊簏盛嬰兒投於水，而告之曰：「賀汝先登仙堂，我尋後就汝。」

不過，此系列事件前後經過諸史書記載不一。單就棄嬰一事而言，《魏書·司馬睿傳》記其發生在孫恩敗逃之時：

琰將至吳興，賊徒遁走，驅逼士庶，奔于山陰。諸妖亂之家，婦女尤甚，未得去者，皆盛飾嬰兒投之於水而告之曰：「賀汝先登仙堂，我尋復就汝也。」賊既走散，邑屋焚毀，郛郭之中，時見人跡，經月乃漸有歸者。

馮君實認爲，「恩據會稽後，東晉震懼，始遣謝琰，琰將至吳興，義衆被迫退向會稽，乃有婦女棄嬰之事。棄嬰絕非勝利時之行動。此則以魏書所述爲是。」其言蓋是。不過，追隨孫恩之「諸賊」多爲五斗米道信徒，棄嬰行爲無論發生在何時，投水登仙顯然系踐行道教屍解之術。

最後孫恩兵敗時，他同樣選擇赴海自沉，而從其投水死者又多至百人。《晉書·孫恩傳》云：

恩窮戚，乃赴海自沈，妖黨及妓妾謂之水仙，投水從死者百數。

另《宋書》卷一及卷二十五皆雲孫恩投水而死，但《晉書》卷十則記其被臨海太守辛景斬首。馮君實認爲：「考時投水者非恩一人，從恩投水者甚衆，而其後盧循亦投水死，婦女且謂沈嬰爲登仙堂，是投水與宗教有關，恩當爲投水死。謂辛景斬首者，或系取屍斬之。」其說可信。

孫恩死後，其妹夫盧循被推爲首領，繼續率衆作戰，結果數度兵敗，最終亦走投無路，竟然也自沉於水。《晉書·孫恩傳》云：

循勢屈，知不免，先鴆妻子十餘人，又召妓妾問曰：「我今將自殺，誰能同者？」多云：「雀鼠貪生，就死實人情所難。」有云：「官尚當死，某豈願生！」於是悉鴆諸辭死者，因自投於水。

以上諸例中，其自沉行爲雖多爲形勢所逼，但一致選擇自沉方式，其背後必有某種共同思想驅使。陳寅恪早先指出，孫恩等人「以投水爲登『仙堂』，自沉爲成『水仙』，來源於五斗米道屍解之說。」可謂一語中的。他進而認爲，屍解於孫恩之所以表現爲水解，與濱海琅邪之五斗米道有關。孫氏本出琅邪，而琅邪爲于吉、宮崇神書所出之地，水仙之說乃海濱宗教之特徵。按屍解方術的出現遠早於東漢道教，水解雛形亦於西漢時見諸載籍，而且並非出於濱海地域，陳先生此說未必確切。不過，考諸道書，屍解信仰的確爲五斗米道最初的重要思想（《太平經》已重視屍解），這一點尚需強調補充。

《老子》有雲，「以其無私故能成其私」。此句在《老子想爾注》中被篡改，作「以其無屍故能成其屍」，並注云：

不知長生之道，身皆屍行耳，非道所行，悉屍行也。道人所以得仙壽者，不行屍行，與俗別異，故能成其屍，令爲仙士也。

又「夫唯不盈能弊復成」句注云：

屍死爲弊，屍生爲成，獨能守道不盈溢，故能改弊爲成耳。

饒宗頤先生認爲，「此練屍延年之說也。《太平經》謂：『屍解之人，百萬之人乃出一人耳。』則屍解亦非易致也。凡屍行而不能屍解者謂之『屍人』，《想爾》謂：『衆書傳記爲屍人所作。』以其不能得道真，故目爲邪文。『屍人』蓋與道人義相反。」另外，劉昭瑞亦釋「故能成其屍」之屍爲屍解之義。

又《想爾注》有太陰煉形之術。如「沒身不殆」句注云：

太陰道積，練形之宮也。世有不可處，賢者避去，託死過太陰中；而復一邊生像，沒而不殆也。俗人不能積善行，死便真死，屬地官去也。

又「死而不亡者壽」句注云：

道人行備，道神歸之，避世託死過太陰中，復生去爲不亡，故壽也。俗人無善功，死者屬地官，便爲亡矣。

饒宗頤注意到這種方術即《真誥》卷四所載之法，後者云：

若其人暫死適太陰，權過三官者，肉既灰爛，血沉脈散者，而猶五藏自生，白骨如玉，七魄營侍，三魂守宅，三元權息，太神內閉。或三十年、二十年，或十年、三年，隨意而出。當生之時，即更收血育肉，生津成液，復質成形，乃勝於昔未死之容也。真人煉形於太陰，易貌於三官者，此之謂也。

劉昭瑞認爲，《想爾注》所謂有道之士托死過太陰而復生，類似道教的屍解。其實，太陰煉形本即屍解成仙的復形過程，該觀念在《真誥》卷四有明確闡述：

保命告云：「許子遂能委形冥化，從張鎮南之夜解也。所以養魂太陰，藏魄於地，四靈守精，五老保藏，復十六年，殆睹我於東華矣。既適潛暢，莫覺不真。」（許子即是掾也。按張系師爲鎮南將軍，建安二十一年亡，葬鄴東。後四十四年，至魏甘露四年，遇水棺開，見屍如生，出著床上，因舉塵尾覆面，大笑吒又亡。仍更殯葬。其外書事迹略如此。未審夜解當用何法，依如許掾，似非劍杖也。）

以上內容不僅指出屍解需要太陰煉形，更說張魯系太陰煉形屍解而仙，其重要意義在於揭示出《真誥》的太陰煉形屍解觀念和五斗米道實有密切淵源，並進而說明《想爾注》中的屍解和太陰煉形實際上是兩個密切相關的概念。

綜上所言，東晉孫恩等人投水自沉的行爲乃以生命踐行五斗米道的屍解信仰，而上清道教的積善、太陰煉形及屍解觀念等實與早期五斗米道思想一脈相承。

3

火焚與兵殺

火解在漢時已見雛形。例如據信劉向所撰《列仙傳》記載甯封子實乃火焚而亡：「甯封子者，黃帝時人也。世傳爲黃帝陶正，有人過之，爲其掌火，能出五色煙，久則以教封子，封子積火自燒，而隨煙氣上下，視其灰燼，猶有其骨，時人共葬於甯北山中，故謂之甯封子焉。」

而在涉及兵器的屍解中，刀解和劍解並非以刀劍殺身，但兵解卻直接關乎肉體殘毀。《道典論》卷二引《太極真人飛仙寶劍上經》，雲以錄形靈丸屍解，實際上反映了火焚和兵殺：

以錄形靈丸塗火炭，則他人見形而燒死，謂之火屍解。以一丸和水而飲之，抱木而卧，則他人見已傷死於空室中，謂之兵屍解。

所謂「他人見」，豈非現實發生之事乎？此情形又見於《真誥》卷四，描述了很多屍解者死後的悲慘形象，其所涉火解和兵解多有自殺特徵：

得道去世，或顯或隱，托體遺跡，道之隱也。或有再酣瓊精而叩棺，一服刀圭而屍爛。鹿皮公吞玉華而流蟲出戶，仇季子咽金液而臭聞百里；黃帝火九鼎於荊山，尚有橋領之墓；季主服雲散以潛升，猶頭足異處；墨秋（狄）咽虹丹以投水，甯生服石腦而赴火，務光剪韮以入清泠之淵，柏成納氣而腸胃三腐，諸如此比，不可勝記。

兵殺與火焚對人之形體的殘害不言而喻，此不僅與「身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始」的儒家傳統背道而馳，與通常的道教觀念也有偏離，其是否有礙於日後之成仙？考諸道書發現，原來這種現象與道教形神分離、太陰煉形等觀念密切聯繫在一起。《真誥》卷十六云：「先世有功在三官，流逮後嗣，或易世煉化，改氏更生者，此七世陰德，根葉相及也。既終，當遺腳一骨以歸三官，餘骨隨身而遷也。男留在（左），女留右，皆受書爲地下主者，二百八十年乃得進受地仙之道矣。」對此陶弘景解釋說：

此骨恐是質形之骨，非神形之骨，既被遺落，當復重生之耳。大都論仙鬼中諸人，在世有刳腹刎頸、支體分裂死者，永自不關後形。其神先以離出，故今形可得而斃傷殘，初不斷神矣。而世或有見鬼身不全者，蓋是屍魄托骸者耳，非其大神本經之主也。

由於屍解常以兵殺、火焚等慘烈形式實現，故道書《元始無量度人上品妙經四注》卷一初唐李少微注對屍解的介紹充滿血腥色彩：

屍解有四種：一者兵解，若嵇康寄戮於市，淮南托形於獄；二者文解，若次卿易質於履，長房解形於竹；三者水火煉，若馮夷溺於大川，封子焚於火樹；四者大（太）陰煉質，視其已死，足不青，皮不皺，目光不毀，屈伸從人，亦屍解也，肉皆百年不朽，更起成人。

當然，總體而言，火解與兵解本質上並非鼓勵人自殺，而且多用於對過往人物之死進行美化，所以它造成的現世自殺行爲遠不如下面要討論的服藥廣泛。儘管如此，此類方式對人心之蠱惑仍不可忽視。東晉屍解文獻《劍經》將歷史上因忠殺身之人全都列入仙位，正反映了這種鼓勵作用：「夫至忠至孝之人，既終，皆受書爲地下主者，一百四十年乃得受下仙之教，授以大道。從此漸進，得補仙官，一百四十年，聽一試進也……至忠者，能公犯直心，精貫白日，或剖藏煞身，以激其君者也。比干今在戎山，李善今在少室。有得此變煉者甚多，舉此二人爲摽耳。」（《真誥》卷十六引）

4

屍解藥

南朝梁天監七年（508年），陶弘景離開茅山東游海岳，在永寧縣（今浙江永嘉）偶遇年僅十二歲的周子良，遂收爲弟子，教其符籙書畫。天監十一年，周子良跟隨陶弘景返回茅山，潛心修道。十二年秋，子良親人亦至茅山投奔陶弘景。十四年五月，周子良在午睡時突然得到神誥，雲其被授予仙職，翌年十月將赴任。隨後十餘月中，周子良經過各路神仙不斷教育，心意最終堅定下來，於終日來臨時服毒自盡，從容昇仙。周子良以其年輕的生命踐行了上清屍解信仰，此事件在六朝思想史上的獨特意義尚未被完全揭示清楚，需仔細尋閱相關史料。

根據《周氏冥通記》卷一記載，梁天監十四年（515年）五月二十三夏至日，周子良在午睡時突然得到神誥，雲其被授予仙職，陽壽被縮短四十六年之多，翌年十月將赴任：

卿前身有福，得值正法；今生又不失人神之心，按錄籍，卿大命乃猶餘四十六年。夫生爲人，實依依於世上，死爲神，則戀戀於幽冥。實而論之，幽冥爲勝。今府中闕一任，欲以卿補之。事目將定，莫復多言，來年十月當相召。可逆營辦具，故來相告。若不安從此命者，則三官符至，可不慎之。

此事對周子良而言顯然太過突然，其初時反應相當惶恐，甚至詢問時間能否延後，結果遭到神仙訓斥。此後，至翌年十月二十七日將近一年半的時間內，各路神仙輪番降臨，對周子良進行授經傳術訓誡。這段時期，既是周氏赴仙界前的培訓期，也是考驗期。經過數度痛苦的思想掙扎，周子良的情緒最終穩定下來。二十七日來臨，經過一番準備，他服下毒藥，平靜等待著成仙時刻的到來。這時其生母及姨母（養母）聞訊後驚慌失措趕至，甚爲悲痛，企圖阻止其自殺，不料遭到生命垂危時刻的周子良呵斥。陶弘景記錄下這最後時刻的場景，栩栩如生：

俄頃所生母及姨母續至，見便悲叫，問：「何意？何意？」唯閉眼舉手，三彈指云：「莫聲叫！莫聲叫！誤人事。」其母欲捧頭起，而蹴巾轉。猶舉手再過正巾，須臾氣絕。時用香爐燒一片熏陸如貍豆大，煙猶未息。計此正當半食頃耳，時年二十。

周子良死前所服何藥，殘存日記並未明確交代。陶弘景當時對現場做了檢查，未發現任何直接綫索：「檢溫鐺中，猶如常酒氣；瓦盆中已被水盪無氣，都不見藥蹤跡，竟不測何所因託。」不過，陶弘景在遺書中揀得一方，名爲「九真玉瀝丹方」，因心有所疑，故附於《周氏冥通記》末尾：

周紫陽記九真玉瀝丹方：[雲輕於九轉，易於九轉。此別一紙，無日月。]

九莖紫菌琅葛芝一斤，[出南閩，句曲北亦有。]

丹朱玉漿二斗。[出南閩，此間亦有也。]

右二物，細切芝竟，仍以玉漿一斗漬之一宿，埋陰垣之陽，去垣三寸，入土一尺，以白瓦器容四斗許盛。仍以瓦盤蓋之，蠟密封之上，上土令厚二寸。以今日午時埋，至明日午時出之。持之南行，取己所住戶十二步，乃置眠床頭按上。至明日午時，又以銅器盛煎之。令火齊器底，勿令火艶出器邊也。得三沸竟，又內玉漿一斗，又加火高初五分許，可以蓬蒿爲薪，煎令餘一斗。漉滓乾之，閉汁三日。三日竟開視，上當有紫光曜目，夜不用然燈，此即成矣。又以藥滓置木臼中，搗三百二十杵，紙裹令密。若以投水，水流即停；若封屋室，萬人不能開；若儷劫賊，合衆不能動；封山山開，封人人伏；若欲速登天，可併服之，即死矣；若欲且留世，當稍服之，盡亦仙矣。勿以分人，及令人知見也，唯可心知口服而已。若令人知，空失此藥也。

此藥既然由周紫陽傳授，所用藥物茅山亦有出産，可知是一種道地上清丹方。「輕於九轉，易於九轉」，指比九轉丹易於合煉，而藥效次之（九轉丹爲上清四大丹法之一，陶弘景曾爲梁武帝合煉）。奇怪的是，其他上清道書絲毫未提及該丹方，連陶弘景也不甚了了，其他人也未聞見周氏有合藥跡象：「此藥名，既又雲唯可心知，便是難可思詳。已歷問同住人，大小咸云：『不覺見垣內埋藥，亦不聞木杵搗聲。』恐或別處作不論耳。即雲服之即死，故追以疑。雖見溫酒，亦或假以亂之耳言。」又該藥方所言藥效似乎與周子良短時而亡相符。然而，芝、丹和玉均非劇毒之物，都是六朝流行服用的仙藥，不可能在短時致人斃命。綜合以上因素，頗疑周子良對所服毒藥進行了掩飾，「九莖紫菌琅葛芝」可能是一個隱名，或者他服的並非九真玉瀝丹方，而是另有其藥。

關於周子良的自殺，有三層重要思想意義值得重視。

第一層意義關乎其死亡的宗教性質。有論者認爲周氏死於「藥解」：「關於屍解的方法，又有多種，例如火解、兵解、藥解等等，而服藥屍解的觀念又與金丹道的興起有關。周子良之死，就疑似藥解。」「就宗教意義而言，周子良的死亡並非一般的自殺，乃是道教中屍解成仙觀念之具體實現。就子良本身而言，更是藉由此一宗教行爲改變原本連續受到死亡威脅的家運；也就是說，藉由主動的屍解改變被動的夭、橫死。」按道書中並無「藥解」一說，而且在周子良受誥之初，保命府四鬼帥之首范疆五曾明確預告了其死亡形式：

卿既無解術，猶應棲質有所。唯大嶺之南故園之地可得安厝，若其地多石，則看北良常山左側應好地。莫還本基，本基既塵穢，兼復蕪滿。若葬之，必不爲卿益。其餘棺柩法，周猶依世法用。凡所受經符可以自隨者，則其神衛從人。復宜須三師姓諱兼受法年月，恐三官水神復更考問，皆應答對，不得落漠。（陶注曰：既雲「無解術應棲質有所」者，則此屍骨不還，所以令覓好安塚地耳。又曰：人命終，復不問仙之與鬼，必皆由三官開過，皆須有所承按根本。）

解術，日本學者釋爲屍解之術，正確。由此而言，周子良之死並非一般屍解。

然而，周子良是否真的無解術？事實並非如此。《周氏冥通記》卷四記載，乙未年（515年）八月十六日，周子良夢遊方諸青君府，受告神仙之要、委形之術；八月二十五日，夢游大衡山，又受隱變方。委形之術、隱變方即屍解之術。既然如此，那麽範疆五爲何對周子良說，「卿既無解術，猶應棲質有所」呢？這個問題是揭示周子良之死宗教性質的關鍵所在。

屍解信仰是上清道教非常重要的一項內容，它對建構上清神仙冥府體系起到關鍵作用，對此筆者另有專文討論，這裡不作深究。僅就上清經典文獻《真誥》而言，書中有很多關於屍解的闡述，其中與本文討論有關的幾個方面概述如下：第一，屍解分三大類型，白日去謂之上屍解，夜半去謂之下屍解，向曉向暮之際謂之地下主者。白日屍解是仙，夜半屍解是鬼，介於二者之間的是地下主者和地下鬼帥，俱爲「仙之始」，不受制三官之府。第二，地下主者乃文解，地下鬼帥乃武解，二者又各分三等，品秩及進階年限各不同，概而言之文解一百四十年一進，武解二百八十年一進。第三，有的屍解包含太陰煉形過程（這一點上文有所提及），但這不適用於上屍解，因爲「白日屍解自是仙，非屍解之例也」。也即白日屍解者徑直昇仙，不需煉形於太陰，故不屬一般屍解。第四，屍解本質上是一種委形遁化之術，與上清的重神輕形觀念密切相關。如《登真隱訣》云：「屍解者……既死之後，其神方得遷逝，形不能去爾。」各種不同方法的區別只是有的死後需太陰煉形，有的徑直神登仙庭。

周子良委形而去，徐玄真教其保存遺體，陶弘景謂其屍骨不還，並強調死後「容質鮮淨，不異於生」（《真誥》卷四云：「人死，必視其形，如生人，皆屍解也。視足不青，皮不皺者，亦屍解也。要目光不毀，無異生人，亦屍解也。」），這些證據表明，周子良乃上屍解而仙，無需太陰煉形。細察周氏昇仙之日的安排，他於日昳（未時，午後一至三時）雲「時至矣」，日晡（申時，午後三至五時）服藥，並在極短的時間內殞命，完全符合《真誥》所謂之上屍解——白日屍解。而周子良死後的仙職——原定是保命府之下仙保籍丞（協助管理簿錄），後改昇爲東華宮中仙之保晨司（掌管天下神仙功夫之事、教學之方）——與其死亡方式完全相符。該職位的儀仗頗爲隆重，也印證了周之神仙性質，其中有「丹龍綠車，衣羽之蓋」，而作爲第二等屍解的地下主者卻「不得禦華蓋、乘飛龍、登太極、游九宮」。

周子良既然委形而仙，無需太陰煉形，範疆五何必又教其重視遺體安放？檢索《真誥》，我們發現上清其實十分重視墓葬之事，除了將冢視爲「煉形之所歸」以外，還稱之爲「神仙之丘窟」：「我今墓有青龍乘氣，上玄辟非，玄武延軀，虎嘯八垂，殆神仙之丘窟，煉形之所歸，乃上吉冢也。」此亦隱約透露上清與傳統思想藕斷絲連。我們可以找到更多類似周子良的例證。例如徐玄真降誥周子良雲，「我嘗學道於嵩高，積八十餘年，蒙得神芝，服之而化。雖得神涉仙階，而屍宅無寄，今猶在嵩高南石室中。顧之眷戀，心未能豁，子當不憂此事。人言得道不復念形，我念形之切，裂於肝心，可得無棺槨乎？」又如周子良的父親，其死後數年正欲轉世重生，卻仍然挂念自己的墳墓。

周子良自殺的第二層思想意義，乃司馬虛（Michel Strickmann）很早以前提出的「提前冥召」（untimely summons）。他發現，上清早期重要傳人許翽即被縮短陽壽而提前冥召，周子良不過是其翻版。甚至陶弘景也在周氏之後被召，只可惜因仙印未做成而未能赴任。許翽被提前冥召之事見《真誥》卷十七：「興寧三年四月二十七日，楊君夢見一人，著朱衣籠冠，手持二版，懷中又有二版。召許玉斧，出版，皆青爲字，雲召作侍中。須臾玉斧出，楊仍指『此是許郎』。玉斧自說：『我應十三年，今便見召，未解儀體。』向人答：『若爾，可作刺。』玉斧作，屬道『未解儀典，方習厲之，言須十三年』，向玉斧揖而去。」又卷二十陶注曰：「《耆老傳》雲『掾乃在北洞北石壇上，燒香禮拜，因伏而不起，明旦視形如生』。此壇今猶存曆然，則是故求隱化，早絕世塵也。」因許翽死於夜間，故《真誥》卷四謂其「夜解」，死後需煉形於太陰：「許子遂能委形冥化，從張鎮南之夜解也。所以養魂太陰，藏魄於地，四靈守精，五老保藏，復十六年，殆睹我於東華矣。既適潛暢，莫覺不真。」陶弘景的提前召見《周氏冥通記》卷三：「隱居此年四月自得夢應被召，云：『宮府已整，唯作印未成。』」

除了許、陶二人，負責向許謐、許翽父子傳授真誥的楊羲也可能是被提前冥召。據《真誥》卷二記載，楊羲初受誥時曾被告知陽壽：「蓋聖皇之方駕，於今有二十八年也，復二十二年，明君將乘龍駕雲，白日昇天，先詣上清西宮，北朝玉皇、三元，然後乃得東軫執事矣。」對此，陶弘景頗爲懷疑，云：「乙丑歲，安妃謂楊君曰：『復二十二年，明君將乘雲駕龍，北朝上清。』則應以太元十一年丙戌去世。如此二十許載，辭事不少，今之所存，略有數年，尋檢首尾，百不遺一。」又曰：「按《真誥》雲，應以太元十一年丙戌去。又雲『苦（若）不奈風火，可修劍解之道，作告終之術。』如此，恐以早逝，不必丙戌也。」

提前冥召，意味著生命非自然終止，必須藉助外力強行結束。若非如此，靈魂如何能擺脫肉體之束縛？——於上清道教而言，服毒的意義主要在此。因此，上清的這種自殺方式，絕不僅只是一個過渡儀式，更是一種技術手段。由此而言，司馬虛懷疑許翽乃服藥自殺，完全有可能。

周子良自殺的第三層思想意義即與服毒有關。不僅周子良的自殺非偶然事件，服毒同樣非其自身發明，而是上清固有傳統，這一特點以往未曾被發現。《真誥》卷一提到女神愕綠華曾給羊權一種「屍解藥」：

愕綠華者，自雲是南山人，不知是何山也……訪問此人，雲是九嶷山中得道女羅郁也……與權屍解藥。今在湘東山，此女已九百歲矣。（尋此應是降羊權。權字道輿，忱之少子，後爲晉簡文黃門郎，即羊欣祖，故欣亦修道服食也。）

此屍解藥爲何書中雖未言明，但此概念表明，上清有專門用於屍解的藥物。《真誥》卷十提到「太極真人遺帶散」，此即屍解專用藥，因死後屍失衣在，故有「遺帶」之稱。書中雖未給出具體藥方，但很形象地描述了服者死亡前的痛苦表現，令人震驚：

太極真人遺帶散，白粉，服一刀圭，當暴心痛如刺。三日欲飲，飲既足一斛，氣乃絕，絕即是死也。既斂，失屍所在，但餘衣在耳。是爲白日解帶之仙。若知藥名者，不復心痛，但飲足一斛，仍絕也。既絕已，自覺所遺屍者在地也。臨時自有玉女、玉童以青??輿共來載之也。欲停者，當心痛三日，節與飲耳。其方亦可舉家用。雲霞衣九兩是其首。（此一條不知出何處，事即應是白翳散也。世未見方。）

陶弘景懷疑太極真人遺帶散即白翳散，此乃上清最早傳人魏華存所授屍解藥。據《南嶽魏夫人傳》記載，魏華存曾受兩種屍解藥，服其中一種後死去（並非提前冥召）：

清虛真人王子登與東華青童君來降，授夫人曰隱遷白翳神散一劑。又與白石精金（當爲「石精金光」）化形靈丸，使頓服之，稱疾勿行，剋期有定，俱會丹瓏之南陽洛山陽洛宮。言畢二真人去。即服藥，因稱腳疾，閉目寢息，飲而不食。夜半之後，太一玄仙遣飈車來迎，駕氣騁禦，徑入帷中。其時弟子侍疾，衆親滿側，莫之覺也。

以上材料所記藥物情況表明，屍解和屍解藥觀念爲上清思想固有內容。魏華存所服之藥爲石精金光化形靈丸，又稱石精金光藏景錄形靈丸，常簡稱錄形靈丸或靈丸，乃上清最上等之屍解藥。唐王懸河編《三洞珠囊》卷三引《登真隱訣》云：「石精金光靈丸，此是《金劍經》曲晨丹滓。」又引《劍經》云：「太極曲晨八景飛精，名之曰太極藏景錄形靈丸，服之能浮景雲霄，飛行太虛。」由此可知，所謂錄形靈丸實乃上清大丹曲晨丹。此藥可配合火解、兵解、劍解等多種屍解形式。火解、兵解見上文引《劍經》：「以錄形靈丸塗火炭，則他人見形而燒死，謂之火屍解。以一丸和水而飲之，抱木而卧，則他人見已傷死於空室中，謂之兵屍解。」劍解見《雲笈七簽》卷八十四「屍解次第事迹法度」所記，須口服外塗並用。

除了上述藥物，還有使用其他藥物的，種類多種多樣，當然地位不可與靈丸同日而語。《真誥》卷四引《劍經》云：「其用他藥得屍解，非是用靈丸之化者，皆不得反故鄉，三官執之也。」同書卷十四記數例屍解事，其中鮑叔陽服桂屑而卒，王養伯少服澤瀉，劉瑋惠服日月炁托形杖履而死，段季正溺水而亡，陶弘景謂此四人並是「並是用靈丸雜解之道」。

有證據表明，屍解藥在六朝時頗爲流行，不爲上清專有。根據北周纂《無上秘要》之目錄，其卷八爲「屍解藥石品」，其下小字注云：「此品舊本重出不錄，今備見八十七卷。」檢其卷八十七「屍解品」，果有藥物記載，除了將琅玕之華、金液、九轉丹等金丹上藥也視爲屍解藥外，還提到很多其他藥名，可見當時屍解藥之盛。而且，「屍解藥」觀念雖然由上清發揚光大，但此概念並非由其首創，在此前太清傳統中已經出現。據《太上靈寶五符序》卷中記載，「太玄陰生符」須和屍解藥配合使用：

靈寶太玄陰生之符（夏禹文，命受之於鐘山真人）

屍解，下仙之道，其壽亦與天地相畢，可以地仙，游名山。服屍解藥，日數足，即作此符。丹書白素，以置復（腹）前。以戊己日西首卧，思念自作死人，良久，解衣留所卧處，徑去入山。若之遠方，易姓名，勿還故鄉。其初去時，人見其卧處有死人屍，久乃忽然不知屍所在也。

屍解藥

以三月中殺牛，煎取脂一斤半，水銀一斤半，錫一斤半。于山中密地齋一月，乃於銅器中煎錫。錫消，納水銀及脂，都合同丸之。服如大豆三丸，日三服。服之九日，凡八十一丸，忽然屍解蛇蛻而去。去時如上符節度。若不得即去，更服，趨令得去矣。

《真誥》卷十二陶弘景雲，此符「爲太清屍解之法，當是主者之最高品矣。」又據前引《太清金液神丹經》卷中文可知，此符乃太清刀解法所用之物，由陰長生授予鮑靚。關於《五符序》中的記載陶弘景也曾提及，雲「太清屍解法，《五符（序）》中有太玄陰生符，又用牛脂煎錫藥丸，兩事耳，無復餘方也。」《五符序》所載屍解藥由大劑量水銀和錫煉成，多服之必死無疑。《登真隱訣》云：「屍解者，當死之時，或刀兵水火，痛楚之切，不異世人也。」爲了儘早屍解仙去，必須通過自殺，而所受痛楚卻「不異世人」，此世人眼中之劫難，卻爲屍解者「同死生之域」之門徑！

5

金  丹

上引資料隱含另外一個重要問題，即彼時金丹常與屍解關聯，故而金丹亦爲六朝自殺屍解的重要誘因。儘管金丹和屍解藥就化學毒性而言並無二致，但是金丹和屍解本無瓜葛，二者的道教含義和思想意義完全不同。金丹爲何與屍解發生關聯？這種關聯又對六朝宗教自殺帶來什麽影響？這些問題有必要作進一步討論。

金丹術發端於戰國後期的尋求不死藥活動，正式出現在西漢前期，從技術上而言它淵源於神仙服食方技。因此，金丹本質上屬於長生之術，追求形體不朽是其根本目的。其原理是「假求於外物以自堅固」，相信「服金者壽如金，服玉者壽如玉」。由於上述特點，金丹術最初十分貶低其他養生方技以及祭祀事鬼神等行爲，視己爲最高等仙術，服之者可舉形飛虛。如漢代《黃帝九鼎神丹經》云：

凡欲長生，而不得神丹金液，徒自苦耳。雖呼吸導引，吐故納新，及服草木之藥，可得延年，不免於死也。服神丹令人神仙度世，與天地相畢，與日月同光，坐見萬里，役使鬼神，舉家昇虛，無翼而飛，乘雲駕龍，上下太清，漏刻之間，周遊八極，不拘江河，不畏百毒。

至晉代，葛洪公開倡導金丹術爲仙道之極，「余考覽養性之書，鳩集久視之方，曾所披涉篇卷，以千計矣，莫不皆以還丹金液爲大要者焉。然則此二事，蓋仙道之極也。服此而不仙，則古來無仙矣。」《抱朴子內篇》共記錄了數十種丹方，葛洪強調，即便是最下之小丹，仍然遠勝於草木之藥，可使人長生。與此同時，屍解在道教中也得以發展，但是道經多將其視爲下等仙術，無法使人舉形昇虛，只能先死後蛻，正如上文引葛洪之言曰：「按《仙經》雲，上士舉形昇虛，謂之天仙。中士游於名山，謂之地仙。下士先死後蛻，謂之屍解仙。」據此而言，金丹和屍解在當時似乎並不存在發生交集的穩固思想基礎。

金丹術雖然自視甚高，但其發展卻面臨一個嚴峻問題，即如何解決丹毒難題。此問題最初時尚無人注意，但隨著服丹者增多，死亡事件不斷出現，於是在六朝出現了丹毒理論，認爲金石藥物均有毒，必須先煉伏去除，然後方可作神丹，否則絕不能服食。例如煉丹家狐剛子云：「五金盡火毒，若不調煉其毒作粉，假令變化得成神丹大藥，其毒未盡去者，久事服餌，少違誡禁，即返殺人。」由此之故，當時煉丹家發明了很多原料藥物去毒之法。這些方法是否有效不必深究，就其觀念而言，它實際上反映了煉丹的宗旨，著眼於維持金丹長生的有效性。在真正的煉丹家眼中，並不存在假死或托死之說，服丹不當即死去，成功即長生昇仙。這兩種結果以世俗眼光觀之並無二致，但服丹者視之則有天壤之別。因此，儘管歷史上死於金丹服食者不計其數，如《玄解錄》所云，「夫學煉金液還丹，並服丹砂硫黃並諸乳石等藥，世人苦求得之，將爲便成至藥，不得深淺，竟學服餌，皆覓長生不死者也。並不悟金丹並諸石藥各有本性，懷大毒在其中，道士服之，從羲軒已來，萬不存一，未有不死者。」但從這些受害者的主觀願望上講，絕大多數並不能視爲自殺，更不能歸爲自殺屍解的範疇。

然而，在上清道教中我們發現了另外一種趨勢。上清道教興起的背景相當複雜，涉及很多種傳統的鬥爭和融合。由於崇尚精神性修煉，上清將日漸聲隆的金丹置於次等地位。《真誥》卷五云：

君曰：食草木之藥，不知房中之法及行炁、導引，服藥無益也，終不得道。若至志感靈，所存必至者，亦不須草藥之益也。若但知行房中、導引、行炁，不知神丹之法，亦不得仙也。若得金汋神丹，不須其他術也，立便仙矣。若得《大洞真經》者，復不須金丹之道也，讀之萬過畢，便仙也。

而對於屍解，上清很大程度上改變了以往下士屍解的觀念，並藉助它建構了一個複雜神仙體系。按照《真誥》卷四所云，「白日去謂之上屍解，夜半去謂之下屍解，向曉向暮之際而謂之地下主」，很多上清神仙都是屍解仙，由此可見屍解信仰在上清神仙冥府系統中的重要作用。經過這種變化，金丹和屍解於是有了結合的思想基礎。

上文指出，太清在上清之前已經提出「屍解藥」概念，其藥雖非以丹命名，卻以水銀、錫等熬煉而成。在上清中，這種觀念被進一步發揚。上清一方面將金丹置於次要地位，同時又發展出一些特色丹法，曲晨丹便是其四種高真上法之一（四法爲四蕊、琅玕、曲晨、九轉），正如上文所言，此丹被上清視爲最上等的屍解藥「錄形靈丸」。《雲笈七簽》卷八十四云：

此曲晨飛精一名七陽日精之華，蓋琅玕之並例矣。此丹復能流遁散形，分景藏毫，四海不能容其體，粟米固能纏其外者也。隱回七度，昏蔽三光，實其妙矣！其用他藥得屍解，非是用靈丸之化者，皆不得返故鄉，返故鄉則爲三官執之也。

在這個例子中，金丹和屍解緊密結合在一起，構建出明確的金丹屍解思想。《真誥》卷二十稱，許謐門附陳雷等三人共合丹，丹成，三人前後服，服皆有神異，託跡暫死，化遁而去。此即金丹屍解觀念的産物。而在卷十四中，我們發現更多死於服丹的人一律被解釋成屍解的現象：

漱龍胎而死訣，飲瓊精而叩棺者，先師王西城及趙伯玄、劉子先是也。服金丹而告終者，臧延甫、張子房、墨狄子是也。挹九轉而屍臭，吞乃（刀）圭而蟲流，司馬季主、甯仲君、燕昭王、王子晉是也。周穆王北造昆侖之阿，親飲絳山石髓，食玉樹之實，而方墓乎汲郡。夏禹詣鐘山，啖紫柰，醉金酒，服靈寶，行九真，而猶葬於會稽。北戎長胡大王獻帝舜以白琅之霜、十轉紫華，服之使人長生飛仙，與天地相傾。舜即服之而方死，葬蒼梧之野。此諸君並已龍奏靈阿，鳳鼓雲池矣。而猶屍解託死者，欲斷以死生之情，示民有始終之限耳。豈同腐骸太陰，以肉餉螻蟻者哉！直欲遏違世之夫，塞俗人之願望也。

服丹而死被視爲屍解仙去，這種觀念有時亦被上清利用來考驗從道者的誠心。《真誥》卷五記載了一則故事，說後漢時毛伯道、劉道恭、謝稚堅、張兆期在王屋山中學道，積四十餘年，共合神丹。毛伯道先服之而死，道恭服之又死，謝稚堅、張兆期見之如此，不敢服，離山而去。可是後來他們卻看到伯道、道恭在山上，知其已仙，二人悲愕不已。

以上觀念客觀上爲丹毒難題提供了一種看似合理的解釋，頗能誘惑世人。然而，這種思路同時也助長了妄圖通過服丹自殺屍解的趨勢。《真誥》卷四的一段文字描述了趙成子屍解後煉形復生之象：「趙成子死後五六年，後人晚山行，見此死屍在石室中，肉朽骨在。又見腹中五藏自生如故，液血纏裹於內，紫包結絡於外。而《無上秘要》卷八十七則記載，趙成子之所以能夠復生，完全依賴所食五石之力：

（成子死）後五六年，忽有他人經山行者，見此屍在石室中，肉朽骨在。又見腹中五藏自生，又香而不爛如故，以液血纏裹五色之華，瑩然於內，紫胞結絡交纏於外。彼人……因手披死屍，五藏之內藏中各見有一白石子在焉。彼人又曰：「使汝五藏不朽者，必此五石也。子已失道，可以相與。」因探取而仰吞石，石皆以入喉也。彼人別去十餘年，而成子之屍當生。當生之時，彼人先服石子即日皆飛，從口出，如飛蟬之狀，逕還死屍之藏。因此，成子改形而起矣。

這則令人毛骨悚然的故事其真實性在這裡無關緊要，重點是其背後隱含的金石藥屍解觀念。

更重要的是，上清的這種思想波及到民間以及金丹派本身。譬如，《宋書》卷四十五記載，冠軍將軍劉亮在梁州時，「忽服食修道，欲致長生。迎武當山道士孫道胤，令合仙藥。至益州，泰豫元年藥始成，而未出火毒。孫不聽亮服，亮苦欲服，平旦開城門取井華水服，至食鼓後，心動如刺，中間便絕。後人逢見，乘白馬，將數十人，出關西行，共語分明，此乃道家所謂屍解者也。追贈冠軍將軍，謚曰剛侯。」在該故事中，劉亮明知丹有毒卻堅持服食，屍解是否其一意孤行的原因呢？另外一個經典例證是歷史上有名的魏伯陽以丹試弟子的故事。據葛洪《神仙傳》記載，魏伯陽攜弟子三人入山作神丹，丹成爲對弟子進行考驗，最終僅有心誠者隨其仙去：

魏伯陽者，吳人也，本高門之子，而性好道術。後與弟子三人，入山作神丹。丹成，知弟子心懷未盡，乃試之曰：「丹雖成，然先宜與犬試之，若犬飛，然後人可服耳。若犬死，即不可服。」乃與犬食，犬即死。伯陽謂諸弟子曰：「作丹唯恐不成，既今成而犬食之死，恐是未合神明之意，服之恐復如犬。爲之奈何？」弟子曰：「先生當服之否？」伯陽曰：「吾背違世路，委家入山，不得道亦恥復還，死之與生，吾當服之。」乃服丹。入口即死。弟子顧視相謂曰：「作丹以求長生，服之即死，當奈此何？」獨一弟子曰：「吾師非常人也，服此而死，得無意也。」因乃取丹服之，亦死。餘二弟子相謂曰：「所以得丹者，欲求長生耳。今服之既死，焉用此爲？不服此藥，自可更得數十歲在世間也。」遂不服。乃共出山，欲爲伯陽及死弟子求棺木。二子去後，伯陽即起。將所服丹內死弟子及白犬口中，皆起。弟子姓虞，遂皆仙去。道逢入山伐木人，乃作手書與鄉里人，寄謝二弟子，乃始懊恨。

按早期煉丹有試丹環節，但方式爲「試以作金」。如《黃帝九鼎神丹經》所云：「玄女曰：作丹華成，當試以作金，金成者，藥成也，金不成者，藥不成。藥未伏火而不可服也，或塗釜不密，或是犯禁所致，雲更准前飛之。」「又云：金若成，世可度，金不成，命難固，徒自損費，何所收護也？」根據這種傳統，丹若未煉成絕不可服食，否則「命難固，徒自損費」。在魏伯陽的故事中，他以犬試丹，犬、他自己及其弟子服丹後都死去，而後又復活，此情節與上引《真誥》毛伯道等人的故事頗爲相似，實際上由試丹和屍解兩種傳統嫁接而成，其背後隱含著服金丹屍解昇仙的觀念。該故事雖然聲稱出自《神仙傳》，但學界中早有疑其後出者。以本文分析來看，它所反映的觀念與葛洪《抱朴子內篇》的區別不言而喻。

司馬虛曾指出，六朝丹方有多種功能，如自殺、治病、象徵或者存思。通過上述分析我們看到，金丹的自殺功能實與屍解密切相關，二者之關聯很大程度上助長了通過服藥自殺屍解的趨勢。

 

6

結  語

在中古思想史上，「同死生之域」是一項重要內容，對彼時社會及人之精神世界影響甚巨。神仙方術的流行和泛濫，道教的崛起和興盛，都與此觀念密切相關。

然而，從漢至六朝，「同死生之域」的思想並非一成不變，而有現世成仙、逝後昇仙和自殺求仙三種不同趨向。這些趨向的變化，實際上反映了道教從涓涓細流向深層龐雜發展的軌跡。而屍解是探索此變遷過程的重要角度之一。

屍解是一種比較獨特的神仙方術，它淵源於戰國後期的死後復生思想，並非純粹追求肉體不死，還涉及靈魂觀念。屍解類型很多，如火解、水解、兵解、劍解、仗解等，通常多用以粉飾神仙人物或方士的逝世，或者用於墓葬昇仙。

六朝時，屍解與金丹、道教、民間信仰甚至佛教輪回思想交纏在一起，形成一個龐雜體系，與自殺求仙觀念相互推波助瀾，促使一些盲從者不憚以自沉、火焚、兵殺、服屍解藥、服金丹等極端手段自殺求長生，從而對民衆生活、墓葬風俗、社會秩序、道教發展等産生多方面影響。

在這一時期，屍解各種形式都不再純粹，而與其它觀念交融在一起。屍解藥觀念更是受金丹服食思想的影響，實乃金丹和屍解結合的産物。這種結合造成嚴重影響，很大程度上掩蓋了金丹毒害的嚴重性，誘發很多人主動選擇服毒自殺屍解。而唐代服丹之興盛又與六朝金丹發展狀況直接相關。

道教注重形體修煉，以成仙不朽爲最高追求。然而在六朝，屍解將死亡作爲成仙的必經之途，與同死生之域的初衷南轅北轍，對個人、社會均釀成諸多慘劇，對道教發展亦産生很大負面影響。唐宋時期，道教發生思想轉型，外丹被內丹取代，自殺求仙的屍解觀念逐漸銷聲匿跡。

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