【人類學】范可：《理解的誤區：恐怖主義與伊斯蘭》

童話般的伊斯坦布爾·藍色清真寺

【作者簡介】范可，華盛頓大學人類學博士，南京大學人類學所教授、博士生導師；南京大學-約翰斯·霍普金斯大學中美文化研究中心教授。

【摘　要】通過解析反恐話語中常用的象徵、概念、代碼等，揭示了西方媒體長期以來一直在妖魔化伊斯蘭和穆斯林。認為西方媒體對伊斯蘭和穆斯林的妖魔化和簡約化加深了西方和伊斯蘭世界之間業已存在的鴻溝，在相互理解的問題上誤導民眾。據此，強烈抨擊「文明衝突」論。並指出，在世界變得日益全球化的今天，那些強調和諧與「和而不同」的東方古訓更顯其無與倫比的恆久價值。

【關鍵詞】恐怖主義；伊斯蘭；穆斯林；文化；文明；理解

一、問題的提出

恐怖襲擊9·11帶給美國人民的心靈創傷還未平復，2002年10月12日，在世界上穆斯林人口最多的國家——印度尼西亞的巴厘島上，又發生了針對西方遊客的爆炸事件。這一事件加強了人們對數百年來西方和伊斯蘭世界之間持續緊張的疑問:究竟兩者間是否有和解的前提？是否不同淵源的文明本質上無法共處而必須畫地為牢？對這類問題的理解，只有非此即彼的不同解釋。儘管眾所周知這類爭論難達共識，但可以確定的是，這些問題仍將是關注的重點，而且將一直爭論下去。

9·11發生之後的一年多來，西方新聞媒介、學界、政界，乃至各種民間社團對這一事件的原因和影響的討論不絕於耳。其中，自然不乏建立在愛國主義甚至民族主義激情上的「戰時話語」，但也有不少認真嚴肅的探討。其中，有一種見解很值得注意。這種看法認為，9·11事件代表了一種極端主義者對全球化的對抗，而全球化在一般人的眼裡，則是西方，尤其是美國文化和社會政治制度的傳播與擴張。換言之，對世貿雙塔和五角大樓襲擊的根本原因是文化價值的衝突，是伊斯蘭原教旨主義者與以美國為代表的當代西方文明的對抗。這種說法代表了一部分西方學者的看法，而且也有些道理。但是，過分強調這種所謂「價值衝突」卻可能給民眾帶來誤導，使人們忽視許多具體的因素。試問，如果沒在巴以糾紛中長期偏袒以色列，美國會成為恐怖襲擊的目標嗎？我看不一定。本文無意在巴以問題及其與9·11事件之間錯綜複雜的關係上耗費筆墨，而只是想針對那種無視文化相容的可能性與迫切性、認定不同文明本質上必將對抗的悲觀論調談談自己的一些看法。我認為，不同文明或文化之間如何相處，完全可以達到如費孝通先生所期待的「和而不同」的境界的，實現這一目標的途徑在於建立和培養一種對「他者」的文化容忍態度。

在以下討論里，我將就與9·11事件有關話語中的關鍵詞和象徵如「恐怖主義」、「原教旨主義」、「聖戰」等進行剖析，以期讓讀者得以管窺這些涉及伊斯蘭世界或與伊斯蘭歷史有關的象徵是如何被某些西方傳媒和出版業用於妖魔化伊斯蘭和穆斯林。這些對伊斯蘭和穆斯林的刻畫極大地加深了當代西方社會對穆斯林作為文化他者或文化異己的印象。一味強調不同文明體系或不同文化之間之「異」與對立，而無視人類所具有的共性和不同文化群體和睦相處的可能性，將無異於飲鴆止渴，其結果只能使這個世界離毀滅越來越近。

二、恐怖主義以及西方

對穆斯林的妖魔化準確地說，「恐怖主義」一詞頻繁出現在國際政治的話語里是20世紀70年代以後的事。1967年，在為時6天的中東戰爭中，敘利亞、約旦、埃及等阿拉伯國家在戰場上被以色列擊敗。1964年成立的巴勒斯坦解放組織中的某些激進分子開始尋求另一種方式來同以色列作鬥爭。很不幸，他們選擇了非常規的策略。平民和非軍事目標成為他們的打擊對象。1970年，三架分別屬於美、英、瑞士三國的民航飛機被劫持到約旦首都安曼。1972年，巴勒斯坦「黑九月」組織在慕尼黑奧運會期間襲擊和刺殺了數十名以色列運動員，震撼了世界。這一經過精心策劃的恐怖事件招致了來自全世界的譴責，同時也引起了政治家們對一些伊斯蘭激進組織的關注。緊接著在1973年又有喀土穆的沙烏地阿拉伯使館被占事件，並導致了兩名美國和一名比利時外交官身亡。其後，各種自殺襲擊事件和其他形式的恐怖主義活動屢屢不絕。除了攻擊非軍事、非政府目標之外，這類襲擊多選擇繁忙的公共場所。同時，襲擊中的受害者也不一定是襲擊者所聲稱的敵人。可見，當今的恐怖活動並不以重創敵方的武裝力量為目的，而是在於自我彰顯、吸引輿論和媒體的注意力，追求精神勝利(Lewis，2001)。顯然，在這一點上，他們達到了目的。每一次成功或不成功的恐怖襲擊，都成為全世界重要報刊、電台、電視的頭條新聞，有時還意想不到地得到有些地方和某些民眾的支持。有些人士認為，在國際關係的舞台上，來自中東地區的恐怖主義者還成為世界其他地方反政府民族主義活動效仿的榜樣。有些人相信，北愛爾蘭和西班牙境內的恐怖主義活動多少受到他們中東同行的鼓舞。

然而，奇怪的是，在西方國家的輿論和新聞媒介里，恐怖主義似乎成了伊斯蘭的專利。更有甚者，大凡阿拉伯人或其他來自中東的人都很容易讓人將他們同恐怖主義者聯想起來。早在9·11發生之前，一位從中東移民來美的學生就告訴我他和他的家人曾被無端懷疑而在機場遭受盤查。有一次乘飛機時，鄰座的一位女士竟以害怕為由，向空姐要求更換座位。事實上，他和他家人都是基督徒，來自伊拉克一個古老的、自稱亞述(Assyia)的基督教社區。9·11發生之後，美國不少地方的清真寺或伊斯蘭團體所在地也受到了不同程度的襲擊或威脅。之所以會有這種事情出現並不僅僅因為不少恐怖主義活動的確是某些自詡為穆斯林的中東人士所為，同時也因為長期以來西方媒體習慣於沿用某些大範圍的認同來指涉具體、特定的人和事所帶來的誤導。薩依德(Said，1978)曾經就此激烈批評過西方學術界和出版業。這種無視具體差異性的表述方式的直接效果，就是在民眾心目中增強某種下意識的排他性。阿薩德(Asad，2000)就指出，在許多場合，正在建構中的「歐洲認同」在表述上往往夾帶(inclusion)了對穆斯林的排斥(exclusion)。二戰時期，美日開戰之後，美國政府竟將所有日裔美國人投入集中營，也是典型例子。直到今天，每年紀念珍珠港事變時，無論是學者、媒體、倖存者，在討論和回憶中提到日方時，仍然是一口一個「日本人」，似乎所有的日本人都與發動戰爭的日本軍國主義者毫無區別。

除了上述表述方式無助於達成真正的文化理解之外，歷史上基督教和伊斯蘭教之間恩怨仇殺的集體記憶近年來在國際上發生的一些衝突事件中不斷被喚起。這些衝突包括「撒旦的詩篇」事件、海灣戰爭，以及波黑戰爭，等等。宗教仇恨的歷史記憶在這些事件中轉化為現實社會對過去的追憶，並通過現代化的媒體設施加以傳播和渲染，強烈地影響了西方和伊斯蘭國家的民眾彼此間的感情。西方國家的媒體、出版業、娛樂業在很大程度上參與了妖魔化阿拉伯人和穆斯林，鑄就了西方世界對阿拉伯人和穆斯林的刻板印象(stereotype)。美國電影里的恐怖主義者多為皮膚黝黑、鬈髮深目的操中東口音者，前些年上映的、由阿諾·施瓦辛格(A·Schwarzenneger)主演的《真實的謊言》(TrueLies)是為其例。該片創下當年全美票房記錄，影響之大，可以想見。當然，伊斯蘭國家也有類似狀況，但是，由於西方國家在國際舞台上的霸權地位，其話語影響無遠弗屆，遠非任何伊斯蘭國家可比。另外，可以確定的是，伊斯蘭國家即便有類似現象也是極為有限。道理很簡單，如果伊斯蘭國家的宣傳機器都把西方描繪成魔鬼所在的話，虔誠的穆斯林當不至於潮水般地湧進歐洲甚至北美，而西方人又何至於擔心穆斯林人口在他們的家園膨脹呢？因此，西方國家應對西方與伊斯蘭世界之間長期的文化誤解和相互敵視現象負更多的責任。

薩依德在另一部著作中指出，西方文化產業長期以來造就了「東方」(Orient——主要指中近東)的非理性、暴力、殘忍、野蠻的刻板印象，使「東方」成為一種象徵，代表著「一大群恐怖、具破壞性、惡魔般的野蠻人」(Said，1981:59)。雖然美國總統布希在9·11襲擊後宣稱:美國發起的反恐戰爭只是針對恐怖主義，而不是阿拉伯人或穆斯林，但是長期以來在這種刻版印象下所形成的心態並不會因此而有所改變。柏林牆倒塌後一項在倫敦的調查表明，竟有超過80%的英國人視伊斯蘭為冷戰後的主要敵手(Abbas，2001)。9·11以後的狀況當然不會比這樂觀，否則布希不會再三強調反恐戰爭的針對性，鼓吹文明衝突論的亨廷頓(Samuel Huntington)也不會一反常態地主張反恐戰爭是跨文明界限的，所要打擊的是全人類的公敵(Kaplan，2001)。

顯然，伊斯蘭和穆斯林被如此描繪和想像是很不公平的。被視為恐怖主義活動的行刺、暗殺、劫持、綁架幾乎在任何社會和國家都發生過。過去，兩個超級大國的情報機構都干過這類勾當。然而，好像沒人將此以恐怖主義冠之。9·11之後，美國著名學者喬姆斯基說了些十分在理，但美國人聽來卻十分逆耳的話。他認為，這一事件與美國1994年導彈襲擊蘇丹化工廠具有同樣的意義和性質。為什麼在西方國家的政治甚或日常生活話語里，不用恐怖主義一詞來指由國家或政府策劃、組織的類似活動？這個問題涉及韋伯(Max Weber)對國家(state)的定義，本文按下不表。事實上，20世紀70和80年代來自中東的恐怖主義者對他們的所作所為十分明確:他們的行動是為了阿拉伯或巴勒斯坦人的利益，而不是為了伊斯蘭。而且，在巴勒斯坦解放組織領導人和當時從事恐怖主義活動的人當中，有相當一部分人是基督教徒(Lewis，2001)。

90年代巴以衝突升級之後，經過國際社會的斡旋，二者之間的關係出現了轉機。但是，以色列的極右勢力、猶太教極端主義分子，以及巴勒斯坦的伊斯蘭激進組織，均視此為投降之舉，以為可恥。以色列領導人拉賓因此被刺身亡。刺客是以色列人。巴勒斯坦的伊斯蘭極端主義者加劇了他們的自殺襲擊和行刺活動。許多年輕人以身引爆使眾多無辜者殉難。另外，英語里的「暗殺」——assassin一詞，也源於中世紀一個伊斯蘭秘密派別。這些事實使人相信，恐怖主義有其宗教和歷史根源。我們將在後面討論這一問題。

三、原教旨主義者=穆斯林=恐怖主義？

近年來，在西方有關伊斯蘭或穆斯林的話語里，原教旨主義(fundamentalism)是出現頻率很高的一個詞，同時也是最語焉不詳的一個指涉(designation)或代碼(code word)。最近，筆者在美國的一個學術性電子郵件網路中讀到一則關於伊斯蘭蘇非神秘主義(Sufism)是否為原教旨主義的詢問。應答的學者教授們各抒己見，莫衷一是。所謂原教旨主義最初與美國基督教的某些運動和極端組織有關。這些組織強調嚴格尊奉宗教信條、堅信創世論、視《聖經》之所言為惟一的真理。美國學生人手一冊的《韋伯斯特學院詞典》(WCD，2001)將「原教旨主義」定義為「20世紀初在美國新教(American Protestanism)里出現的反現代主義運動。它強調，無論在信仰和道德上，或者作為歷史文獻記錄，《聖經》的真理性都是無可置疑的。」原教旨主義性質的基督教組織第一次世界大戰以後在美國出現，三K黨是其中最為臭名昭著者。1923年，英國一家報紙首次使用原教旨主義一詞，其所指為美國清教徒(Abbas，2001)。從那時起到70年代末，這個詞一直與美國的一些基督教組織及其理念聯繫在一起。

把原教旨主義套用到伊斯蘭身上是1979年伊朗「伊斯蘭革命」之後的事。當時，英國《觀察家》(Observer)稱原教旨主義為「一種新的或非常古老的伊斯蘭現象」；認為(伊朗的)伊斯蘭精神領袖和他們的追隨者通過振興「危險的原教旨主義」來「治理一個現代國家」。這家報紙還把其他伊斯蘭國家也描繪得一團漆黑。從那時起，原教旨主義似乎成為伊斯蘭的專利，而它同基督教的歷史聯繫反倒被人們所忘卻。如今，一提原教旨主義即令許多人想到伊斯蘭。

的確，如果我們考慮到如上所述的對原教旨主義的最初定義，1979年以後的伊朗政權在某些方面可以被如是說，而阿富汗的塔利班政權則無疑是原教旨主義，儘管伊朗的什葉派與遜尼派塔利班在許多宗教原則和理解上相互對抗。可見，要在宗教的內容和形式上把所謂原教旨主義直接套用到伊斯蘭身上存在著困難。換言之，我們難以用表現形式和內涵來定義伊斯蘭原教旨主義。按蓋爾納(E.Gellner)的定義，所謂原教旨主義指的是嚴格地、無條件地根據文本堅信某種信仰，也就是說，原教旨主義的核心是教理(doctrine)而非儀式(1992:2)。因此，正如有的學者指出的那樣，那些以經典文本為中心孜孜不倦地探索神的意志的宗教，諸如基督教(尤其是新教)、伊斯蘭教、猶太教(在某種意義上)都可以納入原教旨主義的範疇(Parekh，1992)，因為它們都接受某特定的文本為神所昭示的真理。然而，所謂伊斯蘭原教旨主義在大部分西方的發言機器和媒體的表述里並非如此。在它們的表述里，所謂的伊斯蘭原教旨主義一定與恐怖主義結合在一起。於是，人們遂有這樣的印象，即:伊斯蘭原教旨主義者=穆斯林=恐怖主義者。換句話說，照此邏輯推衍，恐怖主義者所作所為是根據文本的訓示，因此《可蘭經》是暴力和極端主義的文本和淵藪。顯然，這是極其荒謬的。

四、Jihad=「聖戰」？

另一個在西方有關伊斯蘭和恐怖主義的話語里誤導民眾混淆視聽的概念是所謂「聖戰」(Holywar)，它被用來翻譯和解釋《可蘭經》里的「jihad」。例如，上引之《韋伯斯特學院詞典》對jihad的釋義為:「穆斯林視之為神聖使命的聖戰」。事實上，jihad的含義遠比所謂聖戰要豐富和複雜得多，包含了抗爭、奮鬥、努力、自律等意思。用十字軍東征所用之「聖戰」一詞來取代它，顯然有欠公允，而且還帶給人們一種印象，似乎穆斯林都是戰爭狂熱分子。誠然，歷史上不同的哈里發和蘇丹曾以jihad為號召來發起所謂聖戰，他們代表的顯然不是廣大穆斯林的利益。然而，為什麼惟獨是伊斯蘭，而不是發起數百年十字軍東征的基督教，背負嗜血好戰的惡名呢？我們應回到文本本身來回答這一問題。同時，我們也應考慮到伊斯蘭建教之初的社會環境。《可蘭經》里多次出現的有關jihad的訓示，是「為神而奮鬥」(striving in the path ofGod)。這在過去經常被解釋為為捍衛和發展伊斯蘭而進行的武裝鬥爭(Lewis，2001)。無需諱言，在伊斯蘭的擴張和許多地區的伊斯蘭化過程中，的確有過武力征服。在穆斯林眼裡，世界一分為二，即:伊斯蘭世界(the House of Islam)和戰爭世界(the House of War)。前者為穆斯林主宰、行伊斯蘭法；後者為異教徒之所在並為他們所主宰。很自然，二者之間只能是戰爭狀態，直到整個世界歸於伊斯蘭。

但正如劉易斯(Lewis)指出的那樣，穆斯林們很早就知道，在異教世界裡，他們需認真對待的惟有基督教，因為這是與伊斯蘭相似的宗教，也在努力擴張和傳教。兩大宗教從一開始就存在著極度的緊張。但是，jihad並不妨礙伊斯蘭世界的領導者間或同基督教世界締結和約，甚至偶爾與十字軍結成盟友以打擊自己的伊斯蘭對手。而且，在伊斯蘭世界裡，雖然基督徒和猶太人在法律上是二等公民，但也只是對他們課以附加稅。他們可以繼續實踐他們的宗教信仰並實行相當程度的自治。這同中世紀西方几乎毫無生存權利的「異教徒」的悲慘狀況簡直不可同日而語。可見，宗教戰爭在本質上還是為了政治和經濟利益，而不是某一宗教的好戰本性。如是的話，我們又當如何解釋中世紀歐洲發起的、延續數百年的十字軍東征呢!

歷史進入現代之後，除非發生某種危機，大部分伊斯蘭國家和穆斯林是不會有意彰顯jihad里有關「聖戰」的含義。換言之，時至今日，伊斯蘭教義中武力抗爭的內容可以說是被揚棄了。但是，在不公平與非正義面前，jihad所具有的這一含義仍將會被重新強調。一個很好的例子可以支持這一點:因為伊斯蘭所宣傳的和平、順從，以及隨處可見的穆斯林之間的兄弟情誼，美國黑人鬥士馬爾康·X(Malcolm X)皈依了伊斯蘭；也因為伊斯蘭，他走了一條與馬丁·路德·金全然不同的路來與種族主義作鬥爭。

但是，我們可以據此認為以本·拉登為首的國際恐怖主義的活動和巴勒斯坦的激進分子的自殺襲擊是正義的行動嗎？難道一切真是如他說的那樣，他們的所作所為都是真主的呼招？答案無疑是否定的。不管這些人發動「聖戰」的初衷和終極目的是什麼，使無辜的平民罹難的血腥絕對與伊斯蘭的宗教精神無涉，並且是違背伊斯蘭基本原則和教義的。

五、被篩選的歷史和歷史

當今之世，「歷史」不僅被民族國家操縱來為自身的合法性服務，也為國際恐怖主義者所利用。9·11之後，由半島電視台播出的本拉登錄像有他的一段話。他說，伊斯蘭近八十多年來的經歷是「恥辱和毫無尊嚴」(humiliation and disgrace)。他將1918年奧托曼蘇丹被徹底打垮、首都伊斯坦布爾被占、主權被英法瓜分，視為伊斯蘭「奇恥大辱」的開端(Lewis，2001)，試圖用一個跨地域、跨文化、籠統的穆斯林認同來感召全球穆斯林為他所謂的「聖戰」當炮灰。在邏輯上，本·拉登與大多數西方傳媒和文化產業毫無二致，都是通過強化或建構某些似是而非、大而無當，然而卻有巨大潛能可資利用的認同，來「自我」動員或妖魔化對方。在這一過程中，歷史成為恐怖主義者獲取「聖戰」精神動力的重要資源。

的確，伊斯蘭史可能有孕育恐怖主義的土壤，但這並不意味著伊斯蘭必須對今天的恐怖主義活動負責。同樣道理，我們也不能苛責西方基督教文明和民主制度，儘管它們曾經催生希特勒和納粹黨人。但是，我們需要在特定的宗教、文化，以及歷史語境中來解讀這些反人類現象(Lewis，2001)。

西方社會之所以常把恐怖主義同伊斯蘭聯繫起來有其歷史原因，但把恐怖主義活動說成是伊斯蘭的宗教遺產，則有悖史實。不可否認，在歷史上，伊斯蘭發動的對非穆斯林的戰爭要多於基督教的對外戰爭。蘇丹和哈里發們熱衷於對非伊斯蘭地區的伊斯蘭化，而基督教世界則似乎對自身內部廝殺，剷除所謂的異端更感興趣。由於為信仰而戰是穆斯林的責任，伊斯蘭從一開始就立法規定了一些與戰爭有關的法律條款。伊斯蘭法「沙里亞」(Sharia)對戰事的許多方面都有相當詳細的規定，甚至具體到在什麼情形下使用什麼類型的武器，等等。無疑，今天的一些伊斯蘭激進分子是據此尋求其恐怖主義動機之合法性的。在伊斯蘭史上，沙里亞也刺激了某些宗教迷狂組織的出現。他們成為今日來自伊斯蘭世界的恐怖主義者所效法的榜樣。不謀而合，西方的媒體和文化產業也抓住這些來妖魔化伊斯蘭。這些恐怖主義者實際上與西方的媒體和文化產業殊途同歸:他們都對歷史進行了篩選，而且做法相同，都是根據自身的需要，把某些具體、特定的東西提升、擴大到具普遍意義的程度。在這一過程中，有些東西被有所選擇地拋棄或「忽略不計」。

回溯歷史，穆斯林中確實很有些荊軻式的人物，為了達到最終目的而不惜犧牲生命。但是，這些人的行動與今天的恐怖主義分子不可同日而語。首先，他們的襲擊往往是個人性的，而且只襲擊那些大權在握、被認為是違背真主意志的穆斯林，如哈里發、蘇丹，以及其他行政、軍事、宗教首腦等，絕不傷及無辜。其次，在手段上，永遠是用匕首或短刀行刺(dagger)；使用弓箭、毒藥等可以遠距離達到目標的手段被認為是懦夫行為。第三，這些行刺者雖以死相許，但自殺絕不是手段。他們往往死在抓獲他們的人手裡。最後，他們的目標無一例外，全為伊斯蘭內部人物。值得注意的是，他們活動的二百多年間正處於十字軍東征時期(Lewis，2001、1968；Andriolo，2002)，但他們的行刺對象卻幾乎沒有十字軍人物。事實上，我們不能用現行的恐怖主義概念來定義他們的行動。這些人屬於什葉穆斯林的一個秘密派別，被稱為「阿薩欣斯」(the Assassins)，意為「迷狂者」(hashishtaker)，大概是為了達到目標，他們在行動時吞食某種藥物使自己處於一種半麻醉狀態，以壯膽或迷惑行刺對象。不難理解，「阿薩欣斯」不是他們的自稱。的確，這一稱呼來自他們的穆斯林敵人。他們自稱為「非達因」(fidayeen)，意為「準備獻身者」(Lewis，2001)。

除了上述諸多不同之外，歷史上荊軻式的穆斯林只來自位於今天的敘利亞和伊朗交界處的有限區域。11至13世紀時，什葉派穆斯林曾在這裡建立一個稱為尼扎里(Nizari)的政權(Lewis，1968；Andriolo，2002)。歷史上長期以來，在世界範圍內，什葉派穆斯林在人口比例上，根本無法同遜尼派相提並論，且二者間長期處於敵視狀態。值得注意的是，本·拉登和他的追隨者以及巴勒斯坦的許多穆斯林激進組織在宗教上多屬於遜尼派，但他們都無一例外地把信仰上的宿敵——什葉穆斯林曾有過的鬥爭方式移植過來為我所用，但卻拋棄其原有的道德與法的約束。更有甚者，在這些恐怖主義者的宣傳里，穆斯林的jihad似惟有殺戮一途。由此可見，歷史在今日的恐怖主義者手裡，同樣被隨意撥弄。當然，由於近年來西方社會總是把伊斯蘭世界擺在對峙的位置上，也無形中使不同派別的伊斯蘭勢力趨於聯合，世界也因此變得愈加不安。

六、「文明衝突」與「和而不同」

綜上所述可見，恐怖主義者或者是西方的媒體和文化產業，在對待不同傳統和文明的態度上實際上是殊途同歸。本·拉登把1918年奧托曼帝國解體作為伊斯蘭經受所謂「逾80年之奇恥大辱」的起點，試圖以此來統一全球穆斯林與西方對抗。可以想見，人類社會的進一步分裂和具有不同宗教傳統的社會與文明之間的相互仇視是狂熱的恐怖主義者所期待的。我們可以就此認為，任何無助於人類和睦相處的論調都是迎合恐怖主義，為之推波助瀾的。今天，人類的需要不僅僅是認識不同群體之間的差異，更重要的是通過認識這些差異來理解人類的共同需要，以求發現超越文化或宗教界限之為全人類所共享的價值。一味強調不同文明體系間的所謂價值衝突正是恐怖主義者所需要的。

眾所周知，近年來，鼓吹不同的文明體系之間存在著所謂不可調和衝突的龍頭老大是哈佛大學的著名教授亨廷頓(Huntington，1996)。平心而論，亨廷頓並非文明衝突論的始作俑者，這種思想的歷史根源無疑可以追溯到政教合一時代的歐洲。任何一神信仰孕育出的文明都本能地對有著不同信仰體系的「他者」懷有某種敵意。因此，一旦宗教信仰與政權結合在一起，就意味著發生悲劇。但是，歷史發展到了今天，俗世化(secularization)早已在基督教世界的中心地區廣泛體現，在伊斯蘭世界的某些地方也方興未艾，此時，如果還抓著中世紀的精神遺產不放，最終必將害人害己。一位西雅圖的律師曾告訴我有關他所在的事務所內，一位來自塞爾維亞的難民對原南斯拉夫境內民族衝突的看法。那位塞爾維亞律師助理根據他本人的親身經歷痛斥了所謂的文明衝突論。同時，他還痛罵了一些所謂的知識分子以精英自居滿足個人虛榮和極端不負責任的所謂「知識分子的誠實」(intellectural honesty)。他回憶說，由於原南斯拉夫境內的民族和宗教問題在歷史上極為複雜，鐵托政權為平復歷史創傷作了大量的努力，原先相當緊張的民族關係有了巨大的改善，許多來自不同宗教背景的男男女女甚至還組成了家庭，這在過去根本是不可想像的。然而，鐵托去世後，南斯拉夫迅速變革，許多接受西方自由主義影響的學院派人士頻頻接受新聞媒體的採訪，大談歷史上的宗教衝突，任意指責境內的其他民族和宗教，導致口水戰愈演愈烈；來自不同民族群體的專家學者大翻歷史舊賬，引起族群關係緊張:爭辯、謾罵、肢體衝突，一發不可收拾，直接導致爆發民族戰爭和種族清洗。當然，20世紀90年代原南斯拉夫內亂背景和原因遠為複雜，但各種不負責任話語的影響不可低估。

本質上而言，亨廷頓並不是虎視眈眈的鷹派人物。雖然他沒有像他的朋友和同窗如布熱津斯基(Z·Brezinski)、基辛格(H·Kissinger)那樣直接捲入美國政府的國際事務，他的一系列著作從冷戰時期起卻也在某種程度上影響了幾屆美國總統對外政策的制定和走向。嚴格地講，亨廷頓反對美國過多地在國際上攪和及干預他國內政。但是，他的主張卻是建立在一個錯誤的邏輯前提之上，即:所謂的文明衝突；他認為這種衝突發生於不同文明的思想體系、政府碰撞之際，如西方同伊斯蘭或西方同亞洲。衝突的主要原因在於不同的文明體系包含了不同的價值觀念。美國《大西洋月刊》(the Atlantic)的資深作家卡帕蘭把亨廷頓有關文明衝突的主要思想歸納為如下五點(Kaplan，2001):

1.現代化並不意味著西方化。日益都市化及頻繁的大眾交往的結果往往與貧窮和族際劃分(ethnic division)並行，但這並不導致世界各地人們的想法也西方化；

2.儘管亞洲經歷了盛衰，她的軍事和經濟力量一直在擴張。伊斯蘭信眾人口則全球範圍內爆炸般地增長。西方在這方面的影響相對衰落；

3.文化意識(culture-consciousness)日益增強。物以類聚，人以群分。冷戰以後，不同國家(states)和不同民族(peoples)聯合在一起是因為彼此間的文化相似性，而不是像以前那樣，按意識形態的相同與否而聚合。

4.自由主義者有關西方代議制民主政體和自由市場適用於所有人類社會的信仰必將使西方與其他文明發生衝突，特別是與伊斯蘭文明和中華文明。

5.在一個主要是以不同文明為基礎的多極世界裡，美國人應當重新確認(reaffirm)他們的西方認同。

在他的眼裡，冷戰以後的世界格局已不再以意識形態的不同而劃分，而是以文化來劃分。文化相似者自然易於湊在一起，因為他們共享某種價值，而某些獨有的價值具有強烈的排斥性，不允許其他東西來取而代之。西方文明所固有的價值並不具有普世性，因此，為避免發生衝突，美國政府不應將自身的意志強加到他人的頭上。但是，他所謂不同文明之間必然衝突的論調卻令人難以接受。他雖然不主張美國政府在國際事務上四處干涉別國，但卻主張在軍事上應保持足夠的威懾力以防備來自其他文化的極端主義者(Kaplan，2001)。

比之現今美國政府行使的單邊主義政策，亨廷頓的思想無疑要深刻一些。長期以來，亨廷頓始終把世界視為不同權力角逐的場所，任何強權都不可能在此建立自己的統治秩序。冷戰時期，亨廷頓在其成名之作《戰士與國家》(Huntington，1957)就隱含這樣的觀點，即:儘管西方自由主義和民主制度在人文精神上有著普世的意義，它無法說服所有的人去接受它，因為許多社會仍為其他代表不同的意識形態的權力所控制。而且，由於專制政權往往具有龐大的國家機器，並有效地培養了大量自律和服從的政治幹部，這樣就可能使民主國家在衝突中處於不利的地位，因此他主張美國應保持強大的軍事力量，認為這是美國安全的保障。

冷戰結束後，與西方對壘的蘇聯集團解體，亨廷頓遂祭出「文明衝突」論，目的在於告誡西方政治家和政客，在政策制定和國際活動中多從他者的角度來看問題。但是，亨廷頓的相對主義思考不是建立在對西方霸權及其罪行反思的基礎上；相反，它反映的是西方中心主義者在骨子裡對異文化他者的不信任、敵視和歧視!換言之，他的相對主義思考在邏輯上正如英國人類學家蓋爾納對格爾茲式(Geertzian)的相對主義所作的批判那樣:那種對超越文化界限的知識和客觀真理之存在的否定實際上是一種「種族優越感(ethnocentrism)新的、怪誕的形式」(Gellner，1992:60)。

但是，亨廷頓的西方式的傲慢和優越感不是隱晦地顯現在悠然自得地對某一非西方文化或「地方知識」 (local knowledge)的所謂「深度描述」(deepdescription)——進一步異化(further alienate)異文化的字裡行間，而是赤裸裸的。最近，在接受卡帕蘭的採訪時，他就說:「現在是西方在目標上尋求某種切合實際的謙卑(tough-mindedhumility)，以及在方法上尋求一種不可替代但有板有眼的取向(measured approach)的時候了」。但是，他又認為:我們的「世界是一個危險的地方，在這裡，數目龐大的人口憎恨我們的財富、權力和文化」(Kaplan，2001)。可是，為什麼會招致普遍的仇恨呢？除了輕描淡寫地對美國長期以來在國際政治舞台上的霸權行徑批評幾句之外，似乎沒有更多的反思。

9·11恐怖襲擊之後，亨廷頓意識到，本·拉登一夥所期待的正是伊斯蘭與西方的全面對抗。此時，再強調文明對抗無異於投其所好，於己不利。但是，他並沒有改變原有的看法，只是強調現行的反恐戰爭不是文明之間的對抗，而是跨越文明界線的文明與野蠻的對抗。因此，他認為，當前，美國必須學會根據不同的利益來區分朋友與對手，並將此分為五類，即:與美國的利益完全一致者、與美國在部分利益上一致、戰略夥伴和競爭者、對抗者，以及死敵。亨廷頓把同這五個類別的交往方式分別定為:生死相依(through thick and thin)、侍機結盟(opportunistic allies)、混合關係(mixedrelationship)、尋求磋商(nigotiation is possible)、你死我活(who will destroy us unless we destroy them first)。在具體實踐上，他認為美國的當務之急首先是利用這一契機促使西方國家(the nations of the West)更緊密地結合在一起；其次是設法理解非西方人是如何看待這個世界。可見，在骨子裡，亨廷頓還是堅持他的文明衝突論。難道今後人們是否能和睦相處將由各自不同的文明背景所決定？難道科技發展所帶來的人類社會關係網路的擴大、不同文明區域人口往來互動的增加，而同時我們所處的物理空間相對縮小的全球化的今天(Giddens，2000、1990)，最終將導致衝突和毀滅？按亨廷頓的邏輯，答案似乎是肯定的，儘管他並未對此直言不諱。如上所述，作為一位政治學家，亨廷頓提出了他的解決方案。但是，他的職業習慣決定了他只能從權力關係的角度來看問題。而作為一位基督教聖公會成員，他從不隱諱他的西方中心主義情感，在人文視野上十分保守。這些，都決定了他難以從一個更具人性的角度來看待和解釋人類社會所存在的緊張和焦慮。

近些年來，美國和加拿大的有識之士致力於建立多元文化和尊重民族差別的社會，這是基於對移民社會裡文化多樣性之理解的明智之舉。美國許多州的公立學校系統和不少私立學校都建立了有關制度與機構，採取各種措施，在教育事業中培養年輕一代的文化容忍精神。毫無疑問，這些舉措加強了美國公眾的文化理解意識。筆者曾多次參與西雅圖公立學校系統舉辦的各種旨在尊重和理解各族裔文化的活動，親耳聽到過老師告誡學生要學會對輿論和傳媒的有關信息有自己的判斷分析。儘管種族問題仍然困擾著美國社會，但是，今天的美國年輕一代對文化他者的尊重態度在美國歷史上確是前所未有的。事實上，在東西兩岸的不少地方，穆斯林和基督徒、猶太教徒和睦相處的狀況已不少見。人們並沒有因為信仰的不同而不相往來。在這麼一個種族問題根深蒂固的國家，尚可以感受到人們在相互理解和文化容忍的態度上正在改善，我們還有什麼理由相信所謂文明衝突論？

中國人從來就主張「和為貴」，費孝通先生認為這是「中國社會內部結構各種社會關係的基本出發點」，因此，在同異族相處時中國人向來有「和而不同」的理念(費孝通，2000)。無論史學家對中國歷史上歷代王朝對待外族的「羈縻」、「和親」、「和集」、「懷柔」乃至於「教化」等政策有何褒貶，也無論施行這些政策的目的何在，大概沒有人會否認某種寬容的心態多少影響了這些政策的產生出現。何炳棣先生曾指出，傳統中國的「胸襟」(psyche)具備寬待異族和容納異文化的「博大」(largeness)，並認為這是為什麼中國歷史上異族的漢化多為「自發」(spontanenous)而非「被迫」(forced)的主要原因(Ho，1998)。無需諱言，民族偏見同樣存在於中國社會，但是和西方相比大有差別。陳寅恪先生認為，中古時期的中國，為「胡」為「漢」完全為文化所決定，與「血統」無關。「漢人」接受了「胡文化」即為「胡」，反之亦然(陳寅恪，2001:183～35)。孔子的「有教無類」之說亦說明，在中國的儒家理念里，人的本質是一致的，人與人之間哪怕再不相同、觀念文化差異再大，也是可以達到相互理解的(費孝通，1997)。今天， 「和而不同」、「中和位育」等東方古訓仍睿智如昔。費孝通先生有感於人類在文化理解上的緊張，提出「各美其美，美人之美，美美與共，天下大同」。難道這發自肺腑的16字訣不正是今天日益全球化的人類社會所需要的嗎？「文明衝突」論的鼓與歌者應當在東方的智者面前感到慚愧。

參考文獻

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