論法律與道德的衝突

                       論法律與道德的衝突

                        劉雙舟

    社會規範是調整人與人之間、人與社會之間社會關係的規範。社會規範種類繁多，包括風俗習慣、道德、宗教、法律規範等等。社會正是通過這種種社會規範而實現了對人的行為，進而對人的社會關係的調控。在早期社會，人與人之間關係比較簡單，社會秩序主要依賴道德規範、宗教規範、風俗習慣等社會規範維持，人們相互間關係也通過這些社會規範而得到調控。隨著人類社會生產方式日漸發達，法律規範逐漸發展成為社會的主要法則。美國著名法學家龐德認為：社會控制的主要手段是道德、宗教和法律。在最初的社會中，這些控制方式是溶合在一起的，沒有區別，後來宗教擔負了大部分的社會控制。到了近代，法律就成為社會控制的最高最主要手段。所有其他社會控制的手段都被認為只能行使從屬於法律並在法律確定範圍內的紀律性權力。法律、道德等社會規範是一個綜合統一體，它們共同促進了社會的結合、協調和發展。在多元化的社會規範體系中，在多樣化的社會調控方式中，道德與法律最為重要，兩者是社會關係調控的根本的規範，是基本的社會調控方式，甚至是核心的規範和調控方式。但是這兩種基本的社會規範並不總是協調一致的，而是時常處於相互衝突之中。法律與道德的衝突在法哲學理論、治國方略以及日常法律適用方面都有所體現。法律與道德在法哲學理論上的衝突主要表現為良法與惡法之爭，在治國方略層面上的衝突主要表現為法治理念與德治理念的衝突，兩者在日常法律適用中的衝突一般表現為情理與法理的矛盾。

    一、良法與惡法

    兩千多年前，古希臘思想家亞里士多德最早對法治作出明確的界定，提出法治有兩項核心要素，其中之一就是良法，認為良法是法治的根本和內在基礎，構成了法治優於一人之治的內核。自此以後，良法在理論上成為法律思想的源泉，成為對社會政治法律制度的設計和評價不可缺少的理論範式。在西方古代、中世紀與近代時期，良法理論一直是自然法學派的思想傳統。自古希臘後期斯多葛學派產生並傳入古羅馬之後，良法理論就與自然法思想結下了不解之緣。古羅馬偉大的政治家、思想家西塞羅就是一位古代自然法思想的集大成者。歐洲進入中世紀以後，自然法思想被宗教神學理論家所繼承，但是良法理論並為終止，反而在宗教神學思想體系中得到了較好的發展。中世紀的大神學家奧古斯丁和托馬斯.阿奎那都曾經表述過「惡法非法」的理論思想。在17、18世紀時期，古典自然法學派的思想家們，如格老秀斯、洛克、孟德斯鳩、盧梭等人建立了完整、系統的自然法理論，雖然他們並沒有明確提出「惡法非法」的觀點，但是他們的理論觀點至今仍然是西方法理學體系中良法理論的基礎。良法理論的基本觀點認為，法律的良善性，亦即法律的道德性，是法律本身所具有的使法律之所以能成為法律的基本屬性，它構成了法律得以產生、形成、實施、遵守、監督的合理根據，構成了法律權威性、合法性、普遍性、規範性的理性基礎，構成了法治的精神支柱。法律必須首先符合正義、理性等道德要求，人們才能對它表示認同，法律才能發揮出特有的優勢和功能。不具有良善性的法律缺乏成為法律的資格，不是真正的法律。

    與自然法學派的良法理論相反，以奧斯丁為代表的早期分析法學堅持法律與道德的分離，認為法理學需要研究的是法律自身，法律的道德性不是法理學的研究範圍，而應該歸屬於立法學或倫理學的研究範圍。為此，他們提出了一個與自然法學派「惡法非法」論完全對立的命題，即「惡法亦法」。他們的基本觀點是：法律是一種命令；對法律概念的分析是值得研究的，它不同於社會學和歷史學的研究，也不同於批判性的價值評價；判決可以從事先確定了的規則中邏輯的歸納出來，而無需求助於社會的目的、政策或道德；道德判斷不能通過理性論辯、論證或證明來確立或辯護；實際上設定的法律不得與應然的法律保持分離，法律與道德之間沒有必然的聯繫。在二戰以後審判納粹戰犯的過程中遇到的實際問題，終於引發了一場關於「法律與道德」、「良法與惡法」的長期辯論。由於二戰期間納粹德國取得了「法治國」的典型形式，使得戰後在審判納粹時，出現了自然法學派的復興，把法與道德關係問題的爭論推向了高峰。富勒、德沃金等自然法學家認為，法與道德之間具有不可分割的必然聯繫，法律必須以道德為基礎並與道德要求相一致。法律一旦失去其固有的道德性，就根本不能稱之為法律。換言之，必須防範立法者把殘忍的、非人道的內容寫進法律，以使符合正義理想和要求的良法得到確立和維護。而凱爾森、哈特等實證主義法學家則主張將法與道德相分離。在他們看來，法律問題並不是一個道德問題，而且只有清除僅僅從符合或違反道德標準和要求這一事實出發，來承認或否認某一規則是法律規則立場，才能維護法律的性質、尊嚴、效力和法律秩序的穩定。德國著名法學家拉德勃魯赫在二戰以前一直是實證主義法學的主要代表，在其晚年，他痛苦的經歷了納粹的法西斯統治和「二戰」給德國人民乃至世界人民帶來的深重災難，因而深刻地認識到了自然法思想所體現的永恆正義理念及其作為實在法基礎的必要性。拉德勃魯赫的理論觀點被德國聯邦法院所採納，並且在「二戰」後的一些案件中得到適用。

    經過爭論，雙方都對各自傳統的觀點有所修正。新分析法學派的代表人物，哈特等人也承認了「最低限度的自然法」，即一種法律制度之成其為真正有效的法律制度所必須具備的最低限度的道德條件。新自然法學派的良法思想也超越了古典自然法學家們的良法範疇。一方面，古典自然法學派的良法理論主要體現為一種公平、正義、自由的立法理念，著眼於對封建法制的理論批判，而新自然法學派的良法理論更加關注現實的法制生活，著眼於對現實法律的批判性思考；另一方面，新自然法學派的良法理論除了承認內容（實體）上的良法外，還認為良法應該有程序上的特定內涵，從而把良法標準的內容和形式特徵進行了一定程度的揭示。

    法律是優良的，還是惡劣的，在很大程度上依存於社會的道德和價值。法律的合道德性是法律權威性的內在根源。法律只有合乎道德，才能獲得社會成員的尊重和信仰，才能獲得實際的普遍效力。如果沒有一定的道德基礎和目的貫注其中，或者說沒有道德的支持，法律就會與社會成員的倫理價值觀念產生衝突，無法獲得社會成員的認同和遵守，從而喪失其存在的意義，變成僅僅寫在紙上的東西。亞里士多德認為法治應包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該本身是制訂得良好的法律。在這裡，「普遍的服從」、「制訂得良好」都涉及到法律與道德的關係。問題是在一個特定的社會，道德是多元化的，法律應當以誰的道德為準？有沒有普遍的、永恆的道德標準？在這些基本問題沒有解決之前，良法與惡法的爭論仍將繼續。

　　二、法治與德治

    黨的十五大提出了依法治國，建設社會主義法治國家的治國方略，並在九屆全國人大二次會議通過的憲法修正案中得到了根本法的確認。2001年中央又強調指出：我們在建設有中國特色的社會主義，發展社會主義市場經濟的過程中，要堅持不懈地加強社會主義法制建設，依法治國，同時也要堅持不懈地加強社會主義道德建設，以德治國。據此，在全國範圍內展開了一場「法治」和「德治」關係問題的大討論，法律與道德的衝突在治國方略層面上突出地表現出來。

    法治與德治在治國方略上的衝突自古以來就一直存在。我國春秋戰國時期，以韓非、商鞅為首的法家提出的「法治」的思想，與孔孟為代表的禮治思想針鋒相對，引發了「法治」與「德治」之爭。儒法之爭雖然並非純粹的德治與法治之爭，其中更包括人治與法治的較量，但德治與法治之爭無疑是儒法之爭的主線。在這次爭論中，法家思想在秦時期曾一度佔據上風，但是到了漢朝，儒家思想得到統治者的大力推行，德治便成為二千餘年封建社會的主流。儒法之爭的分歧並不是根本性的，兩者都是為了維護和鞏固封建統治。這一性質的趨同註定了二者之間最終的妥協與退讓。最終，法治不排斥德治的作用，德治也承認法治的作用，禮法結合成為中國封建社會統治的獨特模式。以禮為主導，以法為準繩；以禮為內涵，以法為外貌；以禮移民心於隱微，以法彰善惡於明顯；以禮誇張恤民的仁政，以法渲染治世的公平；以禮行法減少推行法律的阻力，以法明禮使禮具有凜人的權威；以禮入法使道德法律化，法由止惡而兼勸善；以法附禮使法律道德化，出禮而入刑。就這樣，禮與法巧妙地結合在一起。

    中國古代德治與法治的衝突並不能等同於現代意義上德治與法治的衝突。現代意義的法治和德治的含義與中國歷史上的「法治」和「德治」有所區別。現代的法治是指依照體現人民意志，反映社會發展規律的法律來治理國家，法治與民主緊密相連。現代意義上的德治也不在局限於運用儒家的道德倫理來治理國家。現代意義上的法治與德治之爭的核心已經不是在國家的治理過程中誰主誰輔的問題，兩者的衝突主要表現為價值本位上的衝突。法治強調對個人的平等保護，旨在實現每個人之間的利益平衡，故其價值追求是以權利為本位的。而德治依靠社會輿論和內心信念來實現，靠的是人的責任感和道德感、自願性和自覺性，故其價值追求是以義務為本位的。而現代社會的發展趨勢是注重對權利的保護，所以義務往往只是實現權利的手段而非目的本身。沒有無權利的義務，也沒有無義務的權利，但權利和義務畢竟不能等同，二者有嚴格的區別和相對的獨立性。這就決定了法治與德治在價值追求上存在著根本的衝突。另外，法治與德治在對民主的需求上也有衝突。現代法治與民主具有天然的聯繫，沒有民主就沒有真正意義的法治。而德治則是更多地依賴個人權威來維繫和支撐。法治側重於民主的支持，而德治側重於個人權威的支撐。這是德治和法治不可調和的矛盾和衝突。

    正確認識和處理法治與德治在治國方略上的衝突的關鍵是要實現兩種方略的良性互動，兩者並不必然是水火不相融的，而是可以協調統一的。法治與德治作為社會控制的兩種手段具有各自獨特的優勢和局限，並且這種優勢和局限往往呈現一種互補的關係，即法治的優勢正好彌補德治的不足，而德治的優勢恰好是法治所缺。法治與德治的關係問題並不單純是一個理論問題，也是一個需要在實踐中加以解決的問題。在當代中國，法治與德治有著目標的一致性，雖然在抽象的分析中，法治與德治各有其具體目標。但是，在終極目標上則是一致的，都是為了要營造一個協調和諧、健康有序、持續發展的氛圍。一個社會選擇了法治還是德治，主要是由於它的社會治理模式所屬類型的性質決定的。只要人們能夠發現一種全新的社會治理模式，就能夠真正解決法治與德治相統一的問題。統治型的社會治理模式和管理型的社會治理模式都無法實現法治與德治的統合。統治型治理模式中的德治傾向於否定法治，儘管在一些特定的時期內也發展出法律工具，但法律工具的存在並不是服務於法治的，而是服務於德治的。同樣，在管理型的社會治理模式中，法治也存在著與德治的不相容性，雖然法治也需要道德的補充，但道德對於這種治理模式而言，始終無法上升為制度性的因素，在制度安排中，不僅不能考慮道德的因素，反而處處表現出對道德的排斥。只有在服務型的社會治理模式中，德治與法治才獲得了統一的基礎。服務型的社會治理模式應是我們選擇的新型社會治理模式，在這種模式中可以將法治與德治結合起來，共同發展，這是社會主義法治與社會主義精神文明建設的必然要求，也是社會進步與發展的客觀需要。

    一個社會的道德水平越高，內在守法意識就越強，建立法治社會的可能性、法治的實現程度就越高。只有建立法治、確立起獨立人格，原始倫理精神才會解體，道德主體才會挺立出來；只有將正義性的道德目的和原則貫注於法律中，並在全社會大力加強道德建設，開顯道德意識，使民眾自覺認同法律而把守法內化為一種道德義務，法治才能歷久而彌堅。法治與德治之間也才能相輔相成，相互促進。這是法治建設之路，也是道德建設之路。

　　三、情理與法理

    法律與道德在日常法律適用中的衝突主要表現為人情、親情、世俗道理等觀念與法理上的衝突。這種衝突主要是由於道德和法律兩種社會規範本身的差異造成的。道德與法律的發展有時候並不同步。一方面，法律不能朝令夕改，在特定的歷史條件下具有一定的較穩定，相對與社會生活的變化而言具有滯後性的特點。而道德的變化是自發的，不需要特定的程序，這就是變化了的道德觀念與不變的法律規定之間可能產生矛盾。比如，我國改革開放初期興起的商品經濟的道德觀念與「投機倒把」等僵化的法律規定的衝突。另一方面，道德有時候具有很長的時效性，歷史的慣性使得道德不可能一下子隨著社會形勢的變化而改變。而在社會形勢變化的這種情況下，法律的改變可能卻相當劇烈。這樣就出現了不變的道德觀念與變化的法律在社會形勢變化時期的衝突。例如，傳統道德中「不孝有三，無後為大」的觀念不可以能一下子就從人們的思想意識中消去，從而出現了這種還沒來得及退出歷史舞台的道德與新生的計劃生育法的衝突。

    情理與法理的衝突主要表現為合法不合理與合理不合法兩種情況。第一種情況是道德上不許可，但法律上是許可的。例如，根據法律上關於民事權利訴訟時效的規定，債權超過法定訴訟時效後，債權人就喪失了訴訟上的勝訴權，法律不再支持和保護其債權。但在道德上，「欠債還錢」是天經地義的道德義務。這就出現了合法不合理的衝突。第二種情況是道德許可的，但法律上不許可。比如，關於安樂死的問題。從安樂死本身來說，它是符合人道主義的。但因為安樂死操作性難等原因，我國法律對它仍持禁止態度。此外，還有見義勇為卻觸犯法律問題、大義滅親反而獲罪等都存在著道德與法律的碰撞。道德與法相衝突往往出現兩種結果：一是沒有堅實社會基礎的法律在道德面前修改或崩潰，適應道德的新法律產生；二是在法律的影響下，一些舊道德退出歷史舞台，形成與法律相適應的新道德。

    解決法律與道德在日常法律適用領域中衝突的措施主要有：提高立法質量，盡量避免出現法律的漏洞，要最大限度地減少法律與道德進行不必要碰撞的機率。同時在宣傳法律過程中，對舊道德進行批判，使道德與法律盡量吻合。