文殊口授（二）——菩提道次第引導文

文殊口授（二）——菩提道次第引導文  

2011-03-08 21:54:36|  分類： 格魯派 |  標籤： |字型大小大中小 訂閱

第五世法王·阿旺洛桑嘉措  著< xmlnamespace prefix ="o" ns ="urn:schemas-microsoft-com:office:office" />

　　緣宗  譯

丁二、依止後世安樂的方便，分二：

　戊一、修習入聖教之門——皈依；

　戊二、修習一切善樂的根本——業果。

　初者，分二：

　　己一、正文；

　　己二、學處。

初者，如《 入行論 》中說：

「猶於烏雲夜，剎那耀閃電；

 如是因佛力，世萌修福意。

       故善恆微弱，惡大極難堪。」

通過怖畏過患、深信功德、悲憫我等眾生三方面思惟。連正法的聲音也聽不到的黑暗劫，就像烏雲密布的長夜，值遇正法的光明劫，就如黑暗中的閃電一般，稀有難得。因而，往昔所積的罪障如大海一般，而善業則如吉祥草尖所沾的水滴一樣，力量極其微弱，而且，此生又以修行者的名聲、樣子欺世盜名。若以佛經來校對自己的內心與行為，不善品實在是太多了。

另外，若自己僅僅懷疑有一個可怕的仇人，而對於仇人迅速到來的消息，以及此敵兇殘如何破壞自己的身命財產等確切情況，都一無所知時，也就不會心懷恐懼，也不會提高警惕，但是，若知道此敵一旦到來，將會帶來毀滅性的摧殘，而且在一年內一定到來，其間又不知何時來，這樣的話，自己剎那也不會悠然自得地消遙下去，而會尋找一位有著絕對優勢、權威更大的高官，號召自己的親朋好友，或者鞏固城防，或者逃避到仇人鞭長莫及的遠方，……，做各種各樣的防備措施。同樣，若確知名為「惡趣苦」的仇敵在百年內會來，而又不知道下個月與無間地獄誰先到來，對於死無常與惡趣的處境，在前面已產生覺受的狀態下，除了尋找救護處外，別無他法。

皈依境者，如陳那菩薩說：

「安住無邊底，生死大海中，

   貪等極暴惡，大鯨嚼其身，

      今當皈依誰？」

輪迴如大海般深邃難測。貪慾等兇殘的不善巨鯨，肆無忌憚地嚼啖著我等九有眾生，我等應該皈依誰呢？如是設問，以回答的方式，如《百五十頌》中說：

「若誰一切過，畢竟皆永無，

   若是一切種，一切德依處。

   設是有心者，即應歸依此，

      贊此恭敬此，應住其聖教。」

力量與專橫比對手都很差的人，不能救護自己擺脫仇人的畏懼。同樣，我們雖然依靠梵天、遍入天、大自在天等大力的天神或貴人，但是他們自身還沒有解脫輪迴，依然受著輪迴過惡的折磨，因此，他們不適合作為我們究竟的救護處。

        那麼，誰合適呢？如《 皈依七十頌 》中說：

「佛法及僧伽，是求脫者依。」

其中是說，三寶才是究竟的救護處。

三寶遠離剛才所說的一切過失，具足一切種功德，是沒有欺誑的。我們獲得決定解後皈依時，皈依法的所緣類雖有多種，但此處遠離穿鑿附會的臆造，本宗修法者，應如「相莊嚴尊身，殊妙眼甘露，如無雲秋空，以星聚莊嚴」所說而思惟。

修習佛身之理，也不是像在密咒時，在修行者的面前生起三昧耶尊，著意地觀想清楚，而是，比如我們到了大市場，其中上演著高低不同階層的人都喜聞樂見的節目，如鼓舞等不同的場景、服飾、仆眷等，場面壯觀、引人入勝，後來我們即便到了別的地方，當回憶起來的時候，節目中人物的音容笑貌、衣著姿態等，猶如親臨其境一般，又栩栩如生、鮮明地浮現出來，而不是特意在面前觀想修而顯現的。同樣，此處，我們也是反覆地觀看或是繪畫或是塑造的佛像。後來觀想憶及時，「如來之身，色如純金，三衣莊嚴，相好嚴飾，觀無厭足！」則以先前眼識之境為緣，而清楚地顯現出來。彼時，還需生起清明的信心，「觀無不順、見即有利的功德，非菩薩以下的有情所有，而是佛身的殊勝功德。」感到「若親值佛陀……」的熱切之心；「如是隨念佛陀，福德何其大焉」的歡喜心等，乃至未強烈生起之間而修。

同樣，佛語的功德者，如《 諦者品 》中說：

「若諸有情於一時，發多定語而請問，

   一剎那心遍證知，由一音酬各各問。

  由是應知勝導師，宣說梵音於世間，

      此能善轉正法輪，盡諸人天苦邊際。」

我們應如其所說而思惟，然而，我們善緣微劣，不能直接聽到類似佛語或堪為比喻的一種音聲，現在權從一種自己喜歡的一種樂聲，例如悅耳的琵琶聲來作比度。佛身為萬德莊嚴，喉中傳出六十四支的韻音語，即便三界一切眾生同時發問，佛以梵語一音作答，也能隨類顯現為眾生的不同語言，頓時掃除一切的疑惑等。如前所說，當從信心、熱切之心、歡喜心三方面產生覺受。

意功德者，如《 贊應贊 》中說：

「惟尊智能遍，一切所知事，

   除尊餘一切，惟所知寬廣。」49

智功德現前一切法，一切智智隨應所化的根機，善巧方便地隨機攝受，如《 百五十頌 》中說：

「此一切眾生，惑縛無差別，

   尊為解眾生，煩惱長悲縛。

   為應先禮尊，為先禮大悲，

           尊知生死過，令如此久住。」50

世尊被悲憫一切有情的無盡大悲所束縛。即便右邊被有情塗以檀香香水，而左邊被有情劈砍以利斧，也不會有親疏遠近之別，因此，對於一切有情，猶如慈母疼愛獨子一般。於此等諸理，亦如前思惟。

事業功德者，如《 百五十頌 》中說：

「尊說摧煩惱，顯示魔諂動，

   說生死苦性，亦示無畏所。

   思利大悲者，凡能利有情，

      此事尊未行，豈有此餘事？」

唯是悲憫有情的悲心，聲緣等眾也是具有的，但僅僅具有並不能產生利益，比如手臂殘廢的母親，當她的兒子被水沖走時，她只能求援於他人才能救齣兒子。而佛陀，圓滿了救度眾生的威神之力，若能利益他人，即便地獄的火坑，也能像欲界天宮的歡喜園一般，歡喜勇悍地趣入，任運無礙地利益眾生。於此等諸理，亦如前思惟。

如是身語意的功德，非是從無因或不順因中產生的，而是經由聞思以開示滅道二諦為主要所詮的教法寶，現證二諦，證得斷證功德的證法寶而來。乃至於此未獲得決定解，緣於法寶的真實信心未生起之間而修。

僧寶者，彌勒、文殊、觀音等為菩薩僧寶，大迦葉、二勝51等為聲聞僧寶。如前善加憶念身語意的大行，如是思惟功德：「諸位僧寶雖沒有證得佛陀一般無二的功德，但可作為修習二諦、成辦救護的助伴。」

如是不僅要具有殊勝的清凈信心，而且希求證得的心也是重要的。比如，世間的達官貴人救護仇怨的傷害，或者神醫治癒四大不調的怖畏，自己雖然沒必要也得到他們那樣的地位，但由於傾慕於他們炙手可熱的權勢或者妙手回春的醫術，「我若成為那樣的話……」的些許念頭，哪有不會生起的決定？

唯是下士，並不要自己也證得三寶的功德，以其三寶的悲心，救護暫時的痛苦、施以世間的安樂，以片面的救護作救助；中士階段，則應以現證聲緣隨一有學無學證德的方式作救助；上士時，則應現證暫時救護的菩薩道與究竟救護的一切種智，以此方式受持三寶為救護處。如《 戒律廣釋》52中說，佛為皈依導師，法為正皈依，僧為皈依的助伴。我們應一再地明現自己的意樂：「我亦當證得如是的果位！」

若念：「此時若是以上士為主，乞求以無住涅槃為正皈依，那麼，對於聲緣的涅槃與僧寶，又為何要持為皈依呢？」

特別的情況，如證得第二地的菩薩，不必皈依初地的斷證法與僧寶，彼等已成為因皈依故，猶如已渡脫河流之險的橋樑一般。但我等未入道之人，實應皈依三乘的救護處，不可隨逐於不了佛經扼要的狂妄之言！

如果沒有依於信仰三寶及希求證得為由，生起一種信解恭敬之心：「苦樂何境，唯您知曉！」則如無環、無彎之物，鐵鉤不能牽引一般，三寶悲心雖大，方便與智慧也會脫離開來，不能相應。因此，我們應隨念上面剛剛所說的功德，希求證得功德之心與勝解心等，相互之間如競相增上一般，於此狀態中，懷著對於一切有情的大悲心，觀想：為了利益我等有情，諸聖尊大悲自在，如鳥飛翔般地降臨而來。並請如下念誦：

       「皈依佛，兩足尊！

祈請作我導師，救度輪迴惡趣之苦！

皈依法，離欲尊！

祈請作我正救護，救度輪迴惡趣之苦！

皈依僧，眾中尊！

祈請作我助伴，救度輪迴惡趣之苦！」

如是反覆念誦計數，每座隨力念百來遍等。念誦前面所說的皈依文雖然也可以，但此處，我的上師說，一定要如《 純金 》中所出而修。

己二、如是在正座時皈依還不夠，座間時還

     應善學諸學處：

皈依佛已，不可尋求永久皈依於世間的大力天神；

皈依法已，斷除傷害有情；

皈依僧已，對於不信三寶之人，不可作為永久的朋友。此為三種應遮止的學處。

對於工藝、質量低劣的佛像，也應勝解為真佛；對於四偈以上的經文，也應勝解為法寶；對於僅現出家相的出家人，也應勝解為僧寶，斷除三門不敬，供養讚歎承事。此為三種應修的學處。

我們依於如理地修習，即可盪盡今生來世一切的衰損，使之成為一切利樂善法的最勝出生處。

頌曰：

如電無常今世樂，為之折腰事權貴，

達成夙願心狂喜，夢寐以求觀見已，

救度難忍惡趣怖，無欺三寶綻笑顏，

此中扼要得值遇，皆由昔積萬福成。

往昔所造不善力，受彼惡趣苦足矣，

   如今胸中懷壯志，有慧！當修增上身！

戊二、修習一切善樂的根本——業果：

由憶念暇滿難得、死歿無常、惡趣之苦的三種內涵，雖然我們會有種急切想要修法的心，但若未明白修法的關鍵，反而對於衣食受用，假名修法的順緣，而不知厭足地追求，為此，造下形形色色的惡業，唯以花色八法虛度時光。或有的淡泊於衣食名聲，稍微能壓制三種身不善業，但又完全受控於其它七種不善，唯以白色八法消耗餘生。

因此，難得有不被三門罪墮沾染的清凈行者，復依於此，身命死後，善惡之業，如影隨形，如《寶鬘論》中說：

「不善感諸苦，惡趣亦如是；

    由善感樂趣，諸生中安樂。」53

其中宣說，善惡業果不虛。宣說此理者，即是於前皈依時，自己已對其生起具量信心覺受的大覺世尊。

世尊所宣說的《三摩地王經》中說：

「設月星處皆墮落，具山聚落地壞散，

 虛空界可變余相，然尊不說非諦語。」

「佛陀一切時處不會說虛誑語！」乃至未發生如是對於因果的不變信心之間而思惟。

我們自身有時處於身心康泰、沒有怨魔的傷害、左右逢源等春風得意的時候，有時則處於相反的逆境，有時則苦樂參半，平生絕不會超出這三種境遇。因此，自己處於什麼樣的境地，我們觀想清楚它，乃至苦樂的感受未鮮明地現起之前而修，然後如經中說：

「假使經百劫，諸業無失亡，

 若得緣會時，有情自受果。」

現在為酷熱所惱，一陣涼風襲身以上的快樂，或者被細刺扎傷以上的痛苦，都唯是過去自己所造善惡業的報應。自己雖然獲得由宿世善業力量所引生的這般人身，但是依然有著由往昔所造不善業所圓滿的這樣那樣的痛苦。如是結合自身思惟。

同樣，我們看那種生為旁生但卻能享樂的有情，可以真切地感受到它雖然得到能引不善業所引生的身體，但卻得到了能滿善業所圓滿的這般身體。

一種大力的業能引生許多生身體；許多微弱的業一起只可引生一生身體。這些道理，就如一位富豪可以承事諸多應供處，以及許多窮人共同承事一位應供處一般，於此推比之理，我們當引發深信的決定解。

現在，如果我們有選擇的權力，即便僅僅於天界的安樂，若能盡情享受的話，也從不會知道滿足，對於一丁點的痛苦，也不堪忍受，雖然如是，過去使我們無奈感受難忍惡趣痛苦的因即是不善業，若未斷除它，依然要無可奈何地領受痛苦之果，別無他途。我們要想斷除痛苦，就應確認其因——所應斷的罪障，不可如「小偷是人」一般，含糊不清。

如《 俱舍論 》中說：

「所說十業道，攝惡妙行中，粗品為其性。」

是說，罪障攝為十不善。身業有殺生、偷盜、邪淫；語業有妄語、離間、惡語、綺語；意業有貪心、嗔心、邪見。

一、殺生，殺害任何一類的有情，都是殺生的不善業。例如，「事」者比如天施；「意樂」差別者，懷著確是此人的「想」法，由三毒「煩惱」中的隨便一種發起，懷著想要殺害的「動機」；以自作教他的任一「加行」，刺以利器等；「究竟」對方若死去，即圓滿了殺生的不善業。如果「想」發生錯誤，或者沒有殺心，誤踏於腳下而死者；或者自己先於對方而死等情況，雖不成為剛才所說具足「事」「意樂」「加行」「究竟」的不善業，但也屬於殺生不善業的範圍。

二、偷盜，「事」者，如自己不能作主、他人持為己有的黃金；懷著確是此物的「想」法，由隨一「煩惱」發起，「動機」希望對方失去，以種種方便的「加行」取得，「究竟」生起得心。

三、邪淫，「事」為他人持為己有的念井、口、大便道等非道，或者雖是自己的妻子等可行境，但若於塔廟處，或懷孕、持八關齋戒的時候，懷著無誤的「想」法，由隨一「煩惱」發起，「動機」想要非梵行，「加行」勤於彼事，「究竟」兩根交合等。

四、妄語，「事」，如沒有神通卻向某人說有神通的對象；懷著變無為有的「想」法，由隨一「煩惱」發起，「動機」是想說其理；示以身語隨一動作的「加行」；「究竟」對方明了其義。

五、離間，「事」，兩位補特伽羅；懷著即是彼等的「想」法，由隨一「煩惱」發起，「動機」是想讓他們乖離不和；「加行」宣說能令他們乖離的語言；「究竟」對方明了其義。

六、惡語，「事」，討厭的眾生；懷著即是彼人的「想」法，由隨一「煩惱」發起，「動機」是想說粗惡語；「加行」說刺激對方的難聽的話；「究竟」對方明了其義。

七、綺語，「事」，不屬於前面的三種，其它無意義的內容；懷著即是彼事的「想」法，由隨一「煩惱」發起，「動機」是想信口開河；「加行」者，如持誦外道經典、婆羅門密咒，或講說王臣軍陣偷盜等喧擾之語，或貪心講歌舞之詞，或是沙門為了利養所說阿諛奉承之詞；「究竟」講說訖。

八、貪心，「事」者，謂他人的財產；懷著即是彼事的想法，由隨一具有五相的煩惱發起，五相為：1、對於自財物的耽著心；2、貪婪屯積心；3、對於他人財物的饕餮愛味心；4、謀略心；5、不覺羞恥、不知過患的覆蔽心。「動機」，謂欲令歸屬自己；「加行」，為了自己擁有，勤用心思；「究竟」者，願我一定擁有。

九、嗔心，「事」者，討厭的眾生；懷著即是彼人的「想」法，由隨一具有五相的煩惱發起，五相為：1、憎噁心，對於能損害之因，執相分別；2、不堪耐心，對於損害，不能堪忍；3、怨恨心，數數非理作意，不能忘懷；4、謀略心，謂作是念，若能打殺，何其快哉！5、覆蔽心，不覺羞恥、不知過患。「動機」者，希望作或殺或縛等傷害事；「加行」，勤用心思；「究竟」者，若真能作到，一定去作。

據說，如「願我得到梵天的果位」這種想法是隨順的貪心；如「願此人死去」這種想法是隨順的嗔心。

十、邪見，「事者」，如業果；懷著沒有業果的「想」法，由隨一煩惱發起，「動機」者，想要毀謗；「加行」者，如認為的那樣思惟沒有業果；「究竟」者，決定毀謗。

十業道中輕重差別者，由意樂猛利煩惱所發起，殺害如上師、父母之境，奪彼等財物，或欺騙、離間、粗惡語、貪心、嗔恚。另如殺害體大的畜生，偷盜大批貴重物品，於梵行者非行處作邪淫，離間和合僧，認為沒有羅漢出世，於罪惡不知懺護，反而心生歡喜、變本加歷等，依理類推，極為嚴重，在相反的情況，比較起來，相對就輕。

如種下不同的種子，就會毫不錯亂地發不同的芽一般，極重的上品罪，就會感生地獄的異熟果，中品感生餓鬼，下品感生畜生。

等流果者，殺生感短命，偷盜感資財匱乏，邪淫感妻不貞良，妄語感多遭誹謗，離間感親友乖離，惡語感聞違意聲，綺語感言不威肅，貪心感事與願違，嗔心感畏懼重重，邪見感昧於正見。

增上果者，殺生感飲食湯藥效力減弱，偷盜感果不豐登，邪淫感地多污泥，妄語感環境多諸欺詐恐懼，離間感地勢不平難行，惡語感不悅意的朽木、荊棘等，綺語感樹不結實，貪心感一切圓滿之事日漸衰敗，嗔心感多諸瘟疫和戰爭、人與非人的傷害，邪見感是非善惡顛倒。

異熟果與等流果成熟於補特伽羅自身，增上果發生於生存的環境地域上。

業有定業、不定業兩種。不定業者，雖說是若未遇緣則不生異熟、遇緣則生的一種情形，但我們現在所積集的大部分業，由強烈的三毒所引發，又在殊勝境前，屢次三番地造集罪業等，因此大多數是決定要領受的。

如世親菩薩說：「定三順現等。」54

是說有三種定業。如歷史典故中，有人毀罵僧人是女人，由此即生變了性別。此為順現法受。又於後來的一百世投生為女人身，由此具備了順次生受、順後次受。

若自己有了一種定生惡趣的業，則此生連加行道忍位也不能證得；若有了定生欲界的業，則不能證得離欲果；若有定生輪迴的業，則即生不能證得解脫等。

對於剛才所說的業果安立的道理，我們當生起決定，並反觀自心，三毒及其發起的殺盜等惡業，自己更喜歡哪一種？對於喜歡的這種業，從「事」至「究竟」之間，讓它在我們的內心上顯現出來，若現起對於仇怨怒火中燒，或對於如有情、物品等境戀戀不捨的心態，即以正知正念緊緊抓住，過去，由於沒有正知的攝持，造集了許多罪業，雖然如是，還不知道是在造業，現在我們既然已經認識到，它何時稍一產生，當能依法對治，不僅如此，還要精進於行善。這就必須認識善法，十不善反轉來即是十善。由大力的善斷除殺生，異熟果感得人身，等流果感得長壽，增上果感得藥效顯著等，以此為例，我們把不善業的果報反過來，好好思惟，乃至未發生勝解與歡喜心之間而修。

對於善不善之理，如果我們詳細地觀察其間的關鍵，如上面的事、意樂、加行、究竟之間，一切都是在善心的攝持下，所作的布施則是純白之業。從事至究竟之間，一切都是在噁心的攝持下，為了自己所作的殺生則是純黑之業。

如為了救眾多的生命，而殺害一個補特伽羅，加行方面是殺生的不善業因，力量微弱，會生起痛苦的等流果，但在意樂的差別上，是大力的善因，會引生安樂的異熟與增上果。這種情況是黑業白異熟，是應實行的。

另如以殺害眾多生命的意樂而行無貪的布施，在意樂的差別上，是大力的不善業，只會引生痛苦的異熟、增上果，但在等流果方面，則是壽量短促、資財豐裕，黑白二果混合而有。這種情況是白業黑異熟，是應斷除的。

對於這些微細的業果道理，我們也應思惟並如理取捨，是至關重要的。然而大多頭戴禪帽、身纏禪帶、護網隱木、眉毛高挑的看姿者，若他們能大致認識十種善不善業道，並如理取捨，也算是處於快捷的水準了。

特別要得到具有八種異熟功德的身體，其方便者，即是精進於救護他命，供獻燈明，如仆敬他，精進布施，語言謹慎，發願自己具備各種功德，不做閹割之事且觀女身過患，他不能作、自當代作等，由此可成就壽量圓滿、形色圓滿、族姓圓滿、自在圓滿、信言圓滿、大勢名稱、丈夫性、大力具足 的功德。於此道理，如前一般，我們應殷重發起勝解、歡喜的意樂。

如是，我們通過觀察修、安住修的兩種方式，修習善不善的體性與果報後，我們要想得到賢善的身體，以成辦剛才所說的十善以及一切種智，就一定要不被前面所說的彼等不善所沾染，而且不可再造集新業，然而現實中，此生既已積集了那麼多的罪業，更不堪回首的是，在諸多的生死長河中，不僅為了一己的私利，還為了師友妻兒、兄弟女人、眷屬村寺等，造下了無量無邊的罪業，如《 親友書 》中說：

「再生天乞士，父母妻子人，

    勿由斯造罪，獄果他不分。」55

為了他人所造的罪惡，當我們領受其異熟時，不會有人與自己分擔，只會獨自一人承擔。而且對法論中說定業不可轉，由此我們若茫然無望地感到：似乎任何努力，也不能解脫輪迴！

啊！我等善巧方便、大悲本師宣說了無量了不了義的正法，下乘法中雖那樣宣說，但在了義上說，即便罪孽深重的無間罪，若加以懺護，也能凈化。

如《 親友書 》中說：

「先時離謹慎，後若改勤修，

猶如雲翳除，良宵睹明月，

            孫陀羅難陀56，央具理摩羅57，

         達含綺莫迦58，翻惡皆成善。」

其中說，如堂弟難陀無比地貪戀自己的妻子；央具理摩羅殺害了九百九十九人；阿闍世王殺害了父親影堅王。但他們能真誠懺護，由此凈化了罪業，前兩位還證得阿羅漢果。達含綺莫迦殺害了母親，但依憂悔心如理地取捨，雖投生地獄，卻如擊綵球般，稍入即出，於世尊前證得預流果。「我雖不能證得那般的果位，但總可以關閉惡趣的大門。」如是以強烈的出離心催動內心，供設懺罪之境——身語意所依，堅固真實三寶的勝解，對於往昔所造的罪惡，發起如腹中毒般的強烈追悔心，此為拔除力；「今後雖至命緣亦不造罪」的防護心，此為遮止罪惡力，以此二心為前導，如為了除毒而吃萬靈丹般，持誦宗喀巴大師著作的《 四力懺文》，另如《聖三蘊經 》，凈化惡趣、罪惡的殊勝陀羅尼咒，或如來名號等，同時身作頂禮，即是切實的修持。大論中在拔除力的時候，講到《金光明懺 》，其意是計算罪過的數量。對治現行的時候，讀誦經典、塑造佛像、供養等，是以座間平常威儀所作的事來說的。

真如印證者，正座與座間並無決定，還賴於補特伽羅根性的利鈍。若是出家人，在正座時，還說到罪墮的還凈。我們當分清一般與特殊的關係而修行。

頌曰：

輪迴無明厚翳障，明察取捨慧眼盲，

清洗面衣污垢等，自認大事莫過此！

或為積終銷散財，鳥跡無痕水中畫，

不辭艱辛三門業，備歷勤苦依難行！

猶如夢幻苦樂境，無暇此生恩仇等！

淪為八法散亂奴，何義強作獄火薪？

愚夫無知為此生，造不善業猶可諒！

    我曾多聞佛聖言，志隨風逝，實汗顏！

喂！

春季播下何樣種，秋日果熟各不同，

黑白因生苦樂果，思已珍重取捨行！

悔護心於三寶前，能治罪聚四力懺！

恆常串修達純熟，根除惡趣惡處因。

妙音繞喉語自在，大悲蓮花手本色，

威力秘密主體性，三部幻舞宗喀巴！

所說下士修心法，共通道次諸扼要，

不亂言簡義豐易，如師總持解說訖！

印藏智士善說語，度脫苦集輪迴海，

前往滅道大寶洲，具慧傾聽多弦曲！

丙二、於共中士道次修心：

如《 菩提道炬論 》中說：

「背棄三有樂，遮止諸惡業，

 但求自寂滅，彼名為中士。」

下士希求增上的人天果報等。如果不僅僅希求人天之果，還依於三學道的修行，希求唯是解脫生死的寂滅安樂，說為中士。在此階段，雖非僅是希求寂滅，但要想成就一切種智，起先一定要證得解脫。我們修持共中士道次前，先要井然有序地實踐下士階段的修習，由此我們可以暫且不用領受投生惡趣的苦苦。如逃離牢獄的犯人，獲得殊勝的歡喜，但是依然沒有不會再度入獄的把握。同樣，我們在今生經由四力對治法凈化往昔所造的罪業，並且不再造集新業，復由十善之力，讓我們獲得後世善趣身，但畢竟因為沒有斷盡煩惱，前世畏懼惡趣的心又會漸漸地變化消失，哪有把握不再造集新的不善業？萬一造了業，又會再墮入惡趣險處，如《 入行論 》中說：

「雖數至善趣，頻享眾歡樂，

    死已墮惡趣，久歷難忍苦。」59

比如，我們被酷暑逼惱時，有涼風吹身，或者身入瀑布之中，暫時會讓我們生起快樂的感受，但時間一長，反而會有寒冷的痛苦。因為一切有漏的安樂都是壞苦，所以不可信賴暫時的安樂。

惑業二者把我們束縛在輪迴中，於此結生相續，對此處境，我們當以出離的心懷著希望捨棄的意樂而用功修行。從束縛中解脫即是寂滅位，要希求此位，分二：

丁一、思惟輪迴苦；

丁二、解說修習解脫道的次第。

初中分二：

　戊一、思惟苦集；

　戊二、思惟十二緣起。

初中分二：

　　己一、思惟苦諦——輪迴過患；

　　己二、思惟集諦——輪迴流轉次第。

初者，如經中說：「諸比丘！此是苦聖諦！此是集聖諦！」最初宣說了果位苦諦，隨後宣說了因位集諦。因果次序雖然似乎顛倒，卻是考慮到殊勝的目的，如《 四百論 》中說：

「於此大苦海，畢竟無邊際，

    愚夫沉此中，云何不生畏？」60

如果有了執苦果為安樂的心，也就不會對惑業二因生起怖畏與斷舍的心。相反，由不希望彼果，也就要遮止它的因。

比如，我們正處在一片乾燥的地面上，忽然一股水衝過來，弄濕了我們的身體衣墊等，使我們寒冷不堪，這就如苦諦；然後，我們會察看這股水究竟從哪裡過來的，確定了水源的方向，即如決定了集諦；讓身體擺脫寒冷的處境，即如滅諦；其方法要做疏導水渠的工作，則如道諦。

如《 寶性論 》中說：

「如病應知斷病因，當得樂住應依葯，

 苦因彼滅如是道，應知應斷應證修。」

如果沒有認識到濕漉漉的痛苦，也就不會生起想要阻擋水流的念頭。如果不知道遠離潮濕的快樂，也不會有心去壘築堤壩。明確苦樂是何者的果報，進而取捨能生彼等的因，是非常重要的。因此，我們應善加體會其中的道理，最初思惟苦諦。在道次第論中，分別宣說了輪迴總苦與別苦。把生老等苦說為總苦，是出於詳細開示的原故。

概而言之，三惡趣苦者，在前面下士時已修起具量的覺受。如由喝酒過度導致嚴重病情發生嘔吐的人，一看到酒就會生起厭惡的心，由此之力，不必再特意思惟酒特別的辣味或惡劣的味道等，如跑馬時附帶著踏折了花朵般。因此，我們不必再專門修習惡趣的痛苦，也不會有過失。

正式的內容，主要是結合善趣的痛苦而思惟，此中分三：

庚一、修習人中苦；

庚二、修習其它二善趣苦；

庚三、附帶修習六道共通之苦。

初者，由惑業自在受生的人們，就已成了老死等種種痛苦的聚集處，內心極不寂靜，在三毒的驅使下，勞形勞心，最終仍擺脫不了死亡的有法。雖說人有四生之別，但主要以胎生而言，如《弟子書》中說：

「極猛臭穢極逼切，最狹黑暗遍蔽覆，

 住胎猶入那洛迦，身屈備受極重苦。」

胎兒處於臭穢不凈的污垢之中，胃部之下，大腸之上，面朝脊椎，漸漸地從羯羅藍（凝酪）發育到缽羅奢怯（支節）。其間，母親吃些熱的飲食，胎兒就如進入火坑一般。母親吃些涼的東西，胎兒就如處在冰窟窿一般。母親若作或跳或跑等的動作時，胎兒就會有如墮崖等的感受。母親一切不謹慎的動作，都會使胎兒感受到痛苦，就這樣經過二百六十六個晝夜，業風吹動，頭轉朝下，從極其狹窄的胎門骨鎖中出生時，猶如老牛剝皮後，被利嘴的蚊虻噬咬一般，在強烈的痛苦感受中生下來。生產下來後，雖暫時放在柔軟的墊子上，也像被拋在荊棘叢中一樣。哪怕絲毫的寒熱之苦，都難以忍受。

這些情形，我們在自己的前世與今生之間，已經領受過了，但由於胎垢與年幼的關係，現在已經回憶不起來。因此，我們以類比的方式修習，如前面下士階段，思惟剛才所說的痛苦在自身上如何發生的情形：

現在，如果自己鑽入一個如瓶子的器物中，呆上一晝夜，上下各處充斥著糞尿等骯髒的東西，事實上，這樣我們根本沒有容忍的餘地。而這點苦還不及上面那些痛苦的一分，因此，我們對於自己受生到善趣，據說乃至未如嘔吐症患者看到食物般，發生厭惡之間而修。

同樣，老苦者，亦如《 廣大遊戲經 》中說：

「老令妙色成醜陋，老奪威德奪勢力，

 老奪安樂作毀訾，老奪光澤而令死。」

發白腰彎，額頭布滿皺紋，以此等身力衰竭的老相為例，過去青春年少時，那位身體挺拔、頭髮烏黑、皮膚光滑，容顏嬌嫩的少年，到現在雖沒有變換其它的身體，實際上與變換了沒有什麼兩樣。又隨著歲月的多已流逝，生命之光，如下弦月一般，漸漸地暗淡下來，就要進入死主之口。如是思惟，乃至未產生強烈的厭離心之間而修。

同樣，由於身力的衰弱，坐立維艱，步履蹣跚，口齒木訥，此等代表著諸根的衰退，眼耳等不再像以前那樣聰明，念力含糊不清，沒有記性。如果勉強還吃以前的飯量，就會疾病叢生。這些情形，如前而修。

如果修行者是位年輕人，剛才所說的頭白等大多的老相，也就無從切身地體會到，但可以觀看一位老年人，這位老人一定不是從娘胎里剛生下時就這般老態龍鍾，也是從像我這樣的年輕人漸漸地變化到這般處境的。據說應如是思惟而修。

病苦者，自己以前曾經重病纏身，或者類比其它的病人，有的是長期四大不調的疾病，有的是由邪魔或利器等的傷害，其情形者，如《 廣大遊戲經 》中說：

「譬如冬季大風雪，草木林葯奪光榮，

 如是病奪眾生榮，衰損諸根及色力。」

寒熱不均，痛苦不堪，如是等種種熱惱，逼迫身心，肉銷皮干，行動困難，對於歡喜的飲食，由於擔心加重病情，大夫等又會百般勸阻；令人厭惡的飲食湯藥針灸，卻不得不依靠的情形，加以思惟。

死苦者，如《 廣大遊戲經 》中說：

「若死若沒死沒時，永離親愛諸眾生，

 不還非可重會遇，如樹落葉同逝水。」

如果病痛能夠得以治癒，雖長期經受些困苦也是值得的，然而，大多數情況是用盡了各種方法，病情還是越來越重，最終醫生束手無策，放棄治療，求神問卦，也無濟於事，親友們圍著悲泣不已，開始準備超度事宜以及墓地的選建。自己也面無光彩，嘴干唇翻，鼻塌眼陷，呼吸短促，心中憂悔過去所造的罪惡，又要永棄現世圓滿的親友眷屬財寶，連百般愛護的身軀，也要無奈地遺棄在床鋪上，懷著無比的依戀前赴後世，……，自己被這些強烈的痛苦煎熬著。如是思惟。

依於仇怨的痛苦者，總是擔心自己厭惡的仇家損害自己的身命聲譽，其間的痛苦自不待言。如果不得不要和一位真正的仇家共處一室，心中就會鬱悶不歡，猶如籠罩在黑暗之中。如果仇家遠走它方，自己就會歡喜無量，猶如再現黎明的曙光。如是思惟怨憎會的痛苦。

依於親人的痛苦者，親友，特別是其中至愛的親人漂泊它鄉時，自己憶念起他們的功德與圓滿，三門悲痛萬分。相反，若是久別重逢，則又歡欣異常，如是思惟擔心愛別離的痛苦。

依於希求的痛苦者，商人、農民等歷盡辛勞，卻血本無歸，或莊稼被冰雹所摧，顆粒無收；頭人、戚臣無力折服敵人、扶持親人；出家人，由於對治力低劣，戒律中途遭破；智慧淺薄的人不能成辦聞思的事業，……，如是等求不得的痛苦。

另外，權貴淪落為低賤，富豪轉為乞丐，僕從雲集變成孤苦一人，以此等為例，縱觀天下，莫不是瞬息萬變、滄海桑田地變遷。

總之，饑渴寒熱種種不欲，也讓這個人身成為痛苦的自性，於此乃至未至心生起覺受之間而修。

《 菩提道次第論 》中，把思惟八苦、六苦等說為總苦。在引導時，為了方便，七苦主要結合人類，其後是其它二善趣之苦，把第八苦、三苦、六苦作為總苦。

庚二、思惟其它二善趣之苦： 

如《 親友書 》中說：

「厭坐衣沾垢，身光有變衰，

   腋下新流汗，頭上故花萎，

      如斯五相現，天眾死無疑。」

欲界天人雖沒有如人間的生老等苦，但在臨近死亡時，身光忽然會衰減下來、無法安住在安樂的座位上、花環枯萎、衣服沾上黑色的污垢、身體流出昔未曾有的汗水，此五為五死相。以及身光減弱、沐浴水沾到身上、衣飾發出刺耳的聲音、睫毛跳動、迷戀於一境，此五為五近死相。天人見到此十種死相而痛苦不堪。

尤其，據說，天人被稱作「三時者」，將來何處投生的地方，他們是可以觀察了知的，假如死後一定是立即投生到地獄，當下就會有著與投生地獄毫無差別的劇烈痛苦。如人類，除了僅僅擔心投生惡趣外，不會那樣堅固不變。因此，天人的痛苦更為強烈。

另外，福德薄弱的天人見到大福德的天人時，就會膽戰心驚；大力的天人把弱小的天人驅逐到其它地方；與非天鬥爭時，相互殺害以及砍截身肢等的種種痛苦。

色無色界的天人雖沒有那些現行的痛苦，但如大海中船筏上的鴿子，無論如何飛還是要回落到船上一般，他們定力一失，死後還是要現前領受欲界的痛苦。如是善加修習。

庚三、附帶思惟六道共通之苦：

另外，只要還沒有從輪迴中解脫出來，例如由福德力，即便受生為轉輪王、梵天，但還會再淪為他人的奴僕，此為當成之苦；現世的生老病死苦為已成之苦；如於熱瘡核上，撒上鹽水，導致痛苦加劇，此為苦苦；如走累了，坐下時會感到快樂，但時間一長，到了某個時候，腰身、肢節又會難受，此為壞苦；如鑽入一個冰窖里，只要沒離開那裡，就沒有暖和的機會，此為遍行苦。概而言之，只要受取了這個有漏近取蘊以後，就只有領受依於現在蘊體的痛苦，還會引生後世之苦，別無它途。

「近取」的意思是慾望、貪著，比如，從木頭中生起的火，稱為木火，由於希望得到未來的身體以及貪著現在的身體，而成辦蘊體，此是依於因而安名的（果立因名）；同樣，就像結果的樹被稱為果樹般，已成的蘊體引生慾望、貪著，則是從果上立名（因立果名），如是連環相生，長眠生死。

不僅有著剛才所說的痛苦，而且不可信賴者，如《 親友書 》中說：

「母或改為婦，父乃轉成兒，

      怨家翻作友，遷流無定規。」

不僅在生生相續中，父母、親仇等許多的位置在發生變化，而且在今生，現實證明，前半生非常要好的人在後半生卻成了仇人；去年還準備相互仇殺的人，後年卻成了最好的親人等。對於親仇，我們不能認為亘古不變而深心信賴。如是思惟不定的痛苦。

不知飽足者，如《 親友書 》中說：

「癩蟲穿已痛，求安就火邊，

 止息無由免，耽欲亦同然。」

思惟：過去，我們曾經喝過圓滿的上味天界甘露、一般的人母乳汁、下至不凈汁液以及烊銅鐵水，其體積遠遠超過無數的大海水，但是仍然不知厭足，如麻風病人烤火般，對於五欲的享受，不知滿足。

身體無法計數者，如《 除憂經 》中說：

「由互相鬥諍，積所截頭首，

       如是高聳量，出過梵世間。」

暫且不說，其它由各種疾病導致喪身失命的情況，單就被利器所砍而死去的頭顱，若堆積起來，其高度都要超過梵天世界。如果還沒有從輪迴中解脫出來，數數捨棄身體的情形依然是這樣。如是思惟。

流轉無數胎門者，如云：

「雖將地丸如柏子，數母邊際未能盡。」

其中「邊際」直接顯示了，我們的母親、外祖母、曾外祖母……，為了計算她們的數量，把這個大地全部團成小泥丸來計數，也不能算盡，同時暗示了也不能算盡自己母親的數量。因此，對於過去的結生以及當來的結生，我們當發心出離。

高低不定者，如云：

「既成百施世應供，業增上故復墮地，

 既滿轉輪聖王已，復於生死為奴婢。」

即便得到諸天之主帝釋、轉輪王的權位，但由於往昔所造不善業未完盡之力，一旦被滋潤成熟，也將會投生為下下人、惡趣等低劣之處；自身光明顯赫，照亮世間的日月天子也會投生到極度黑暗的地方；許多醉心榮華富貴的人，也由於王法的懲罰或仇敵的傷害，只落得身敗名裂、大權旁落。思惟如是情形。

遺棄一切而走者，如《 入行論 》中說：

「孑然此一身，生時骨肉連，

 死後各分散，更況是他親？」

對於臨終時，孤零零而逝的情形，乃至未生起恐懼不安的心之間而修。

剛才所說的這些痛苦，以前我們都曾經領受過，反觀我們現在的行為，將來還一定會再次降臨到我們的身上，以善知識博朵瓦所說的話也能了知，如善知識博朵瓦說：

「於六趣中，隨生何趣，其後發生病痛死等眾苦惱者，是病者病，是死者死。非彼不應，忽爾而起。是生死相，或生死性。住生死時，必不能越。我等於此，若起厭離，須斷其生，此須斷因。」61頌曰：

　　不凈污垢胎獄中，暗窟漆黑不見色，

　　劇苦周遍充斥身；青春正盛俊美容，

　　烏髮潔白如雪降，光彩容顏黑夜色，

　　挺拔身姿比弓彎，不貪慾境衰老現；

　　醫卜巫事不奏效，日漸嚴重難生還，

　　親友僕從厭避走，此為閻王遣使來。

　　現今似與心不離，有漏色蘊棄床墊，

　　心識惶惶獨自過，狹長中有漂輪迴。

　　千方百計來避難，仇怨魔害仍如雨，

　　辛勞所為親友財，如旱季雲十方散。

　　身正享用天榮華，心落地獄受熬煎，

　　天人死相現前苦，鐵石心腸寧不裂？

　　小鳥展翅飛天空，最終落地無二般，

　　縱至有頂於三界，如旋火輪心生厭！

　　人天自在諸帝王，淪落下人取惡處，

　　日月天生黑暗地，今宜不歸禮輪迴！

己二、思惟集諦——輪迴流轉次第：

我們了知了上面所說三有輪迴痛苦的情形，如果不再希望痛苦，就要斷除它的因，這又必須認識其因。

因是什麼呢？是集。集有惑、業兩種。其中主要的是惑。比如，在乾巴巴的田地里種上種子，如果不遇上水肥等，就不會結果一樣。

如《 釋量論 》中說：

「已越有愛者，非余所能引。俱有已盡故。」62

一位造下旁生業的人，在沒有感果之前，如果證得了寂滅的果位，那種業就被廢置了，不會再感果。如《 入行論 》中說：

「縱使天非天，齊來敵對我，

   然彼猶不能，擲我入無間。

        強力煩惱敵，擲我入獄火，

        須彌若遇之，灰燼亦無餘。」

縱使一切眾生與我為敵，但不能讓我感受來世的痛苦。而這個煩惱敵，一旦因緣際會，就只會用強烈的痛苦逼惱我，碎我如灰塵。

首先我們要認識煩惱：貪嗔等心一旦生起，自心就會變得如神志不清般，心神不安，像這樣，我們應從令心緒極不寂靜的心識上來認識煩惱。

在我們的內心上，煩惱以潛伏的方式存在著，如油滴到紙上一樣，很難分開。猶如一個病根未除的患者，暫時身體似乎很健康快樂，但若吃了誘發病情的禁忌食品，就會舊病複發，生起強烈的痛苦。同樣，當我們看到可愛的兒女、馬畜、綢緞珍寶等物時，由於彼等的誘發，潛伏的貪心就會現行起來，希望通過觀看、觸摸等方式享有這些事物，這種熱切、不能自己的煩惱就是貪心。

在我們修習時，自己正在貪著的某個境界，或直接被我們看到，或者沒在面前，依靠觀想清楚時，原來我們那種平靜的心態就會轉為現行的貪心，遮止了其它粗顯的分別心，生起難以遏制的貪心。

據說，我們就應清楚無誤地認識它，以後它何時乍然出現，立即依靠它的對治法。否則，讓煩惱放任自流的修法沒有任何意義可言。比如，要殺一個名叫「天施」的人，先要確定他的容貌、體型等，和別人區別開來，然後他何時出現時，即刺以利刃一樣。顯然善知識奔公甲也是考慮到這些內容才說到，在煩惱的城門口，手持對治的短槍。

當看見一個仇人或討厭的人時，就會生起強烈的嗔恨心，如風鼓動的炭火一般，熾然爆發，懷著粗暴的損害心，想用盡各種方法傷害對方。這種煩惱即是嗔心。

由於我執的原因，依於種族高貴、富有財寶、多聞功德、身體技能等，感到「某某這些人連我的一個毛孔也比不上」，認為自己最勝的高傲心態，這種煩惱即是我慢。

如在沒有天窗的房子里，雖然有形形色色的許多東西，但由於黑暗的原故，還是辨不清黑白好壞等。同樣，能障蔽業果四諦真如等如所有、盡所有一切真理，令不明了的煩惱即是無明。

「三寶業果等這些經中所說的內容是真的還是假的？」像這樣能障礙對境生起決定解的煩惱即是疑心。

如五蘊，由於是無常的，在自時的第二剎那即壞滅，而且不是一，而是眾多聚合起來的。在這樣五蘊的安立處上，執著我、我所的我執染污慧即是壞聚見（薩迦耶見）。

在蘊體上，執著我恆常不變，或者執著此世後不再投生的斷見染污慧即是邊執見。

緣壞見、邊見、邪見中的任何一種，以及彼等依於何處產生的蘊體，執為最勝的染污慧即是見取見。

在自己的心目中，斷除破戒的戒律；受持剃髮、全人皮、骨鎖；絕食、依五火、單腳獨立觀太陽；裸體塗灰、禁語止言的禁忌；彼等依於何處產生的蘊體，緣這些內容而希求解脫的染污慧即是戒禁取。據說，戒禁取不應是對於清凈的戒律自認為最勝，而應是一種邪見，如一般的凡夫得到神通時，觀察到在前世如持什麼豬狗戒，遂認為由彼因方得到人身，從而現在持那樣的禁忌等。

誹謗沒有業果、前後世，或者認為世界的成壞是梵天、大自在、遍入天等一手創造的，這種染污慧即是邪見。

同樣，據說，其它的煩惱也不能只是複習誦讀一下而已，每一種都要讓在自心上現前生起來，以後它一旦生起，不用費力就能輕易地認出來。如自己一位以前非常熟悉的人，在成千上萬的人群中，也能一眼認出來。要不然，就會像不知道敵人的所在，卻在大街上無的放矢一般。

十種煩惱中的任何一種現前生起時，還是稍微容易認識的，但是就像大夫比較難以確診疑難雜症一樣，如果兩、三種的煩惱同時現行時，我們就難以覺察出來。比如對於一輛車子，我們的貪心現前生起來，在希望得到它的時候，卻被別人劫走的話，我們就會對他生起嗔心。而且嗔心大小的因素，是對車子的貪心大小決定的。對於僅為七支聚合的上面，我們就其自體上執為車子的諦實見、執其為最勝等四種煩惱就在同一時現前生起來。我們應詳細地觀察並加以識別。

就一切煩惱的根本上來言，把無明與壞聚見作為一個，並不相違，但要詳細辨別時，就要分開說。比如，對繩子的真實情況，令不清楚的黑暗是無明。由此把繩子執為蛇的心即如壞聚見。這二者作為一切煩惱的根本後，由於貪嗔的原故而生起一切罪惡，因此，《 釋量論 》說：

「有我故知他，執自嗔他分，

 與此而相系，生一切過失。」

像這樣，生起無餘罪過的因——煩惱，現在我們雖然設法稍微能壓伏一下，但若沒能根本拔除，就如現於鏡中的影像一樣，隨眠種子就會作為增長煩惱的所依。

就像鏡子與臉一相遇，立即就會現出影像一樣，依於親仇等各種境界，煩惱就會現行起來，這是從所緣方面增長煩惱。

遠離善知識以及修法的道友，依於煩惱粗重惡友的言行等猥雜使煩惱增長。

不善知識等散布說什麼在不斷煩惱的情況下可得到解脫。這是由於言教的原故增長煩惱。

如一位非常嫻熟於念誦等的人，即便心散亂了，嘴上還照樣能流利地誦出來。同樣，由於過去太熟悉煩惱了，由串習的原故增長煩惱。

「這個人曾做過這樣的利益或傷害」，像這樣由貪嗔之心作各種各樣的增益；或如「這個人造了那麼大的惡業，現在依然逍遙自在，業果不是真的」，此等是由非理作意方面增長煩惱。

如果我們沒有識別這六種因，沒能發起猶如「伏擊敵人於險地」的修習，而被煩惱所操控，則會於今後一切世中生起種種的罪惡，感受生死之苦，遠離涅槃。

過去，我們把它看作朋友，使之成為自己一切衰損的根本。對於現世稍做傷害的人，我們也會對他恨之入骨，稱之為「仇人」，而從無始生死以來，乃至於現在，唯讓自己受盡痛苦的這個煩惱敵，我們為什麼不使出渾身的解數對付它呢？如果我們一再地依靠對治法，以摧毀這個煩惱敵，連根拔除，它不會像其他的敵人似的還能捲土重來，如云：

「常敵受驅逐，仍可據他鄉，

    力足旋復返；惑賊不如是。

   惑為慧眼斷，逐已何所之？

       云何返害我？然我乏精進。」

惑業控制下的投生者，終擺脫不了死亡與再次投生。經中說，死亡有壽盡而死的時死，以及食物、行為等不當導致突然死亡的九緣。如是等雖有多種，但在臨終與死後，能作利益與損害的，則是由前面所說的煩惱所造下的思業、思已業，依於善不善業而出生苦樂的千差萬別。

今生積下大力善業的人，也可能現世在權勢身命上受到意想不到的傷害，在臨終時，也可能會出現嚴重的解支節之苦；一個罪孽深重的人也可能會享受到不盡的榮華富貴。由此，有些愚痴的人就會產生邪分別：「業果就像這樣不真實！」要知道，哪有什麼決定，不是他們前世大力的善惡業在今世成熟的果報現前？換一角度而言，如     《 入行論 》中說：

「如彼待殺者，斷手獲解脫；

 若以修行苦，離獄豈非善？」

如一個犯下死罪的人，由砍去其手即可得免一死一樣。一個來世要墮入地獄的人，在此人身上受些苦即可代替未來之苦。又如「扎宙」國王「則普尖」向聖者「噶達雅那」撒灰，由此最初天降珍寶等雨，然而到最後降下土雨，全部埋於地下。我們由這些事例也能了知。

特別是，投生到善趣還是惡趣者，如《俱舍論》中說：

「諸業於生死，隨重近串習，

 隨先作其中，即前前成熟。」

在我們的自心相續上，有著種種的善不善業。在彼一生，對於善惡業，哪方面串習較大的心在臨終的時候也會現起。外息臨斷時的死心是粗大的。外呼吸斷後、內息未斷之間的死心則是微細的。在死心的粗大階段，或是對於親仇的貪嗔等不善心，或是隨念三寶等的善心，過去哪一個串習得多，由自力憶念起來；或者有的由於疾病的原因記不清楚，可由朋友通過各種善的話語來提醒。比如，善惡輕重差不多，臨終時感果也沒有遠近之別，這時串習就很重要。一個惡行累累的人，臨終時若是在善心現前的狀態中死去，也會投生到善趣。一個平生積集了大力善業的人，臨終時若是噁心現前，也會投生到惡趣。此中的關鍵即在這裡體現出來。

然而，自心對於自己而言，並不是隱秘的。由回憶過去所作的各種業，自然會現起或歡喜或憂悔的心來。因此，對於一個不辨善惡的惡人而言，自然只會現起平生太過串習的噁心，別無其它選擇。但是如來名號以及殊勝的陀羅尼咒卻可以遮止投生惡趣，利益非常大。

微細的死心時，不會顯現任何的善不善相，是一種無記心。一般而言，積德行善者，解支節苦微弱，如夢境般看到悅目的景色，以及如從黑暗走向光明一般。造惡者，則與此相反。

不管是行善者，還是造惡者，臨命終時，想到現在就要死去，遂對於身體生起強烈的貪心，以此為因，遷識的同時，成就中有身，如秤桿高低同時般，形狀則是未來何處投生的樣子。

地獄的中有如燒杌木，旁生的中有如煙，餓鬼的中有如水，欲界天及人的中有如金色，色界中有其色潔白。

天的中有向上；人的中有橫行而去；三惡趣的中有，倒擲而行。

四十九天之內，中有如幻般地看到父母行淫，由於貪嗔的原因而進入，從而投生。假如是要投生地獄的中有，看到那些要被殺的有情，以此為緣而投生等情形，猶如旋火輪，漂泊生死。我們於此理乃至未生起厭離心之間而修。頌曰：

無始以來與自心，剎那未曾暫舍離,

親密親近此惑友，拋入無邊輪迴海。

無奈業風遍鼓動，三苦逼惱漩渦中，

恆時流轉如旋火，思及惑乃仇中仇。

若殺現世一怨仇，自詡好漢誇英雄，

永為怨敵此煩惱，時至今日定調伏。

善得暇滿人身寶，了知三學道扼要，

若今不除集敵軍，恐復辛苦生死域。

   戊二、思惟十二緣起：

比如黑暗，可以讓我們看不到外面的景色。無明有兩種：愚昧於因果與愚昧於真如。由此二者，積集黑白業行，由此牽引而投生到善惡二趣。

牽引之理者，分能引因、能生因、所引果、所生果四種。

以善趣為例，發起前世善業的動機是愚於真如但不愚於因果的「無明」緣起支，在它的發起下，造下欲界所攝的善業「行」緣起支，由此於因位「識」緣起支上熏染習氣，此等為能引因。

對於已熏染了的業習，為了生成它，欣樂厭苦的「愛」緣起支與令起貪慾的「取」緣起支二者加以滋潤，從而成為能有力量引生後有的「有」緣起支，此三者為能生因。

依此，因位識在此世母胎中結生相續，果位「識」、「受」、「想」、「行」蘊為「名」緣起支。如父母精血，或者說暖濕，是「色」緣起支。二者合為「名色」緣起支。然後成辦眼等六處為「六處」緣起支。然後長大後，根境識三者會合，接觸值遇悅意、不悅意、中庸三種境，為「觸」緣起支。由此值遇三境，生起苦樂舍三受，為「受」緣起支。此四者為所引果。

於四生處，心識結生相續已，生出來後，為「生」緣起支。生下的蘊體，隨其年老色衰的成熟變化，為「老」，捨棄蘊體為「死」，此二緣起支為所生果。

如是依於十二支緣起，流轉於善惡趣的情形，我們若善加修習，即具備了中下士二者修法的扼要。善知識普瓊瓦即是依於十二支緣起流轉還滅的道理而修心的。

我的上師說，在當今的修習中，如前面所說的那樣引導下中士道後，對於慧根深厚的人，則簡明扼要地宣說十二緣起次第的觀修法，而對於中等根性以下的人而言，也不會有或缺少或多餘的過失，因此就不用再涉及這方面的觀修法。

有類補特伽羅對於十二緣起法很快就能生起來，因此，有種做法就是，從下士的依止善知識理到皈依之間，如平常的那樣引導，而依於惡趣十二緣起的流轉還滅作下士的覺受引導，依於善趣的流轉還滅作中士的覺受引導。

頌曰：

於彼前世心識上，普遍熏染惑業習，

愛取二者勤滋潤，成就大力後世有。

所成名色蘊體上，界處繽紛呈異彩，

值遇欲境觸受者，生已老死再輪轉。

總之緣起十二支，顯現為因為果理，

昔受無數流轉苦，今辦還滅豈不善？

丁二、修習解脫道的次第：

如《 親友書 》中說：

「或頭或衣忽然火，尚應棄捨滅火行，

  而當勵求無後有，因無餘事勝於此。

應以戒慧靜慮證，寂調無垢涅槃位，

   不老不死無窮盡，離地水火風日月。」

其中是說，應學修珍貴的三學道。戒學令我們散亂的心不再散亂，破壞煩惱的現行，讓我們享受到欲界人天的安樂果；定學令我們不等引的心得到等引，壓伏煩惱的現行，讓我們享受到色無色界天仙的安樂果。慧學令我們未解脫的心得到解脫，從根本上斬斷煩惱的種子，讓我們證得解脫的涅槃果。我們要想在內心上生起慧學，首先應生起令心堪能的定學。這又需要生起戒學，以讓內心不流於散亂。

此等因果的道理，如果我們有條不紊地依次修習，將會從輪迴中獲得解脫。因此，所說「滅當證，道當修」的意思，也是說要想證得所獲得的滅諦，就要修習能獲得的道諦。此與前面苦、集的道理是相同的。

對於不再修習上士道、僅為中士的化機而言，只需更為詳細地開示前面所說的諸道而已。然而此處，由於是共中士道，除了開示戒律的學持情況外，其它二學在止觀章中將會談及，在此就不必贅言了。

若有人認為：「既然如此，前面下士時的斷除十不善，以及此處開示的戒學，也含攝於學修總的菩薩行內的戒律中，因此也不必各自分開、另外宣說。」答曰：是必須的。

       如《 道歌 》中說：

「凈修三業諸垢染，懺悔業障尤切要。」

其中是說，我們要想內心上生起上、中士道，凈化十不善等罪墮的方法是重要的。而且，菩薩有兩類，一類具有別解脫戒，一類不具有。對於不具有別解脫戒的菩薩而言，除了以斷除十不善代替外，並沒有全面直接地開示戒學，因而，此處戒學的修習是恰到好處的。

戒學者，如《 親友書 》中說：

「眾德依戒住，如地長一切。」

我們順應自己對治力的大小，受持七類別解脫戒中的任何一類，而且不是僅僅受了戒就可以了的，還要清凈守護。

無知是產生墮罪之門，遮止它的對治法就是了知粗細的各種學處；放逸的對治者，隨念何取何舍，瞭然於胸，以明察善惡的正知保持警覺，具足慚愧，怖畏異熟；不敬的對治者，對於導師、導師開示的制戒，以及修習佛法的道友，我們當懷著深忍的信心恭敬有加；煩惱粗重的對治者，何種煩惱粗重，即當剷除它，每日省察是否違背了所承許的學處，若有違背，就應作還凈之法，或以四力等門修習懺護。如《 梵問經 》中所出：

「於彼學尋求，及勤修彼行，

   終不應棄捨，命難亦無虧，

      常住正行中，隨毗奈耶轉。」

《 三摩地王經 》等經典中說，清凈的戒律是現前、長久一切安樂的根本，特別是在此五濁熾盛的惡世，其功德更是廣大。尤其噶當派的先覺們，更是把戒律的清凈作為修行的重點。

如霞惹瓦說：「總有禍福，皆依於法，其中若依毗奈耶說，無須改易（開始即正確，後不必重新從頭學起），內心清凈，堪忍觀察（令他生信），心意安泰，邊際善妙。」誠哉斯言！請讓我們捨棄那些捨本逐末的愚行，把此道作為修行的心要吧！

頌曰：

嚴凈毗尼沃土地，施以水肥堪能心，

成熟勝觀道苗果，根除輪迴貧乏苦。

傲踞不放逸心象，心住等引千眼王，

揚持無我百股杵，摧折三有地山足。

無邊生死野稠林，出生三學如意樹，

      苦楚火焰不能焚，美妙永樂不死苑。　　

   微妙清凈銳利器，斬盡無餘愚痴網，

   文殊幻化宗喀巴，三界眾生師親授，

   苦集過患處出離，寶柄撐開三學傘，

    涅槃摩尼頂端嚴，轉善說輪有頂間。

    不盡大悲無熱海，降注廣行四大河，

     洶湧濤濤恆無間，匯遍智海理今演：

丙三、於上士道次修心之理：

如《 道炬論 》中說：

「若以自身苦，比他一切苦，

 欲求永盡者，彼是上士夫。」

於中士時，由怖畏三有輪迴之苦，而生起非造作的希求解脫之心，進而唯依於中士道凈修其心者，則是追求一己的寂滅。

而此上士時，於共中士道修心之後，由思及自心的痛苦，對於他人同樣的痛苦，心生不忍，希望一切眾生皆能脫離痛苦，從而修習其方便的行者，即是上士。

由什麼方便之門而修習呢？

如《 攝波羅蜜多論 》云：

「無力引發世間利，畢竟棄捨此二乘，

 一味利他為性者，應趣佛乘由悲說。」

其義是說，於四諦修習流轉還滅之道，雖可證得解脫，然而自利猶未圓滿，也不會出生廣大的利他。因此，不要進入無力成辦廣大利他的聲緣之道，而應當趣入大乘，成辦有情的義利。

如《 弟子書 》云：

「易得少草畜亦食，渴逼獲水亦歡飲，

    士夫此為勤利他，此聖威樂士夫力。

    日勢乘馬照世游，地不擇擔負世間，

 大士無私性亦然，一味利樂諸世間。」

僅僅著眼於今生的幸福安樂，畜生也有。而諸位殊勝大士的威力，不可或缺的，則是如日月照破幽冥、大地擔荷世間一般，以大雄心荷負利他的重擔。

如《 入行論 》中說：

「生死獄中囚，若生菩提心，

 即刻名佛子，人天應禮敬。」

其中是說，任何一位生死中的苦惱眾生，發心無間，即成菩薩。

若不具菩提心，即便有著如何多的大寶三學等的功德，也不能進入大乘行者之列。

如《 寶性論 》63中說：

「大乘信為子，般若以為母，

 禪胎大悲乳，諸佛如實子。」

        水及肥料是生長各種穀物的共因，麥種為不共因，播下麥種，發出的自是麥芽；出身剎帝利的母親，可生育不同種族的孩子，但若父親是婆羅門，則種族一定，身為婆羅門的父親，不會生出首陀羅的孩子。

同樣道理，從大小乘何門解脫輪迴，二者都需要證悟空性的智慧等，空慧就如母親一般，而菩提心就像父親一樣，是佛果的不共因，猶如金剛大寶一般，橫掃有寂的一切衰敗，映蔽一切低劣的莊嚴飾品。

修習如是的上士道次第分二：

        丁一、如何發心之理；

  丁二、發心後學修大行之理。　

初者，分二：

 戊一、凈修菩提心次第；

 戊二、以發心儀軌受持之理。

初者，一般而言，令發起菩提心的四緣者：或親自看到諸佛菩薩不可思議的功德；或雖未親見，而聽聞到大乘菩薩經藏；或沒有詳細深入地聽聞，但聽到欲證佛果，彼法不容缺少等的大致理由，因而不忍大乘教法的衰敗而發心；或聖教雖未衰落，但感到於此濁世最極惡劣之時，即便發心聲緣菩提已屬難得，更何況發心無上菩提？由此發心希望證得佛位。

亦有依於種姓圓滿、善知識攝受、悲愍有情、不厭患生死難行如是四因而發菩提心者。

亦有依於自力、他力、往昔生世修習大乘的因力、於今生修習善法的加行力如是四力而發菩提心者。

其義是說四因、四力等發心的因緣很多。

當今修習的重點，盛行的有兩種，從阿底峽尊者所傳：

一、七因果教授；二、寂天菩薩所傳的教授。

其中阿底峽尊者的初規——七因果教授，應這樣修習的原由者：

佛果從菩提心生；菩提心從增上意樂生；增上意樂從悲心生；悲心從慈心生；慈心從報恩生；報恩從念恩生；念恩從知母生。有著如此次第的扼要，但大悲心並不一定除了於增上意樂與慈心之間生起外，於其它時不能生起。

如《 入中論 》中說：

「悲性於佛廣大果，初猶種子長如水，

 常時受用若成熟，故我先贊大悲心！」

不僅於最初，誓願救度眾生脫離輪迴依賴悲心，而且於中間時，不為難行而生懈怠，不誤入小乘道，甚至最後成佛已，不像聲緣一般住於寂滅邊，能無有疲厭，利樂一切有情的大行亦賴於大悲。

而要生此大悲，又需要一種悅意相，因此應了知一切有情皆是母親的道理。

未曾修習這些法的人士，對於自己的母親等親朋好友，由思惟憶念恩德，雖也能生起片面狹隘的慈悲心，但對非親的仇家等，不僅生不起慈悲心，相反，還希望對方遭遇不幸痛苦、遠離幸福安樂。   

所以，如果我們最初沒有修成等舍的心，雖貌似在修道，也只會成為片面的慈悲心，因此，其對治法，就是在最初應當修習等舍之心。

若心存疑惑：那麼，既然對於母親等，應修成悅意慈，又為何要遮止現成的悅意心態呢？

七因果中的悅意慈心，應沒有摻雜絲毫的貪染，而我們現在內心上的慈心，卻是由貪心引發的。如在坎坷不平的地面上，睡眠不會舒服般，心懷貪嗔、高低不平的人，也不會有生起慈心的時機。

等舍，非如受舍64，而是對於諸位有情，讓自心遠離貪嗔的無量舍65。修習這種無量舍時，師言，最初，清楚觀想一位非親非怨的有情，在內心顯現出他的容貌與行為等，緣彼特意令自己生起嗔心與慈憫的分別心，雖然，觀其不順的嗔心與觀無厭足的貪心二者都不會非常強烈地生起，但二者還是會有稍微的強弱之分，其中何者稍強，即依其對治法，乃至心未平等之間而修。

最初緣非親非怨的中庸之人修習，是因為在這種境上，等舍的成份比較大，容易生起的原故。

然後，以今生痛恨的一位仇家與無比親愛的一位親人為所緣境，貪嗔的分別心自會現前生起。

於此善加思惟：這些仇人在過去世，也曾作過親朋好友，施予許多的利益。這些親友在過去世，也曾作過不共戴天的仇人，殺害自己，做種種傷害。通過思惟這些情形，令貪嗔的分別心息滅下來。

顯然，我們若是在中士階段，對於怨親不定之理，產生覺受，在此就非常容易修了。

如一石驅百鳥般，以此三種所緣境，若能對一切眾生自然地生起平等的心，只修此三種所緣境也就可以了。若依然感到比較困難，那就轉換諸多不同的對象而修，是其關鍵所在。

這樣，對於怨親中庸的一切眾生，一向嗔恨與一向貪染的心平等後，即在最初奠定了希求利他之心的基礎。

為了了知一切有情皆為母親，若如是思惟：「輪迴無際，我生亦無邊際，於一切有情胎中，豈有未曾投生者？」如是由勝解力雖能現起知母之心，但泛泛地籠統修習，是難以引生決定解的。因此，在自己的面前，觀想清楚今生的母親，或是年輕或是年老的音容笑貌。

這位母親作為今生的母親，是既成的現實，同樣，在其它許多生世中，也曾作過母親。如經中說，釋迦如來今生的母親，在過去釋迦如來有學位66時，也曾多番作過母親的情況；還說到其他補特伽羅過去際、未來際的情況。應想到這些經典是具量大師的無欺教言，由此方面比度而修，將獲得一種深深地殊勝決定解。然後，對於今生的父親、親人、一般的人、仇家、地獄等的其它各類眾生修習，最後，知一切有情為母之心，不待牽強造作，也如感覺是今生的母親一般，自然地生起來。

這樣生起覺受後，念恩者：如前，觀想清楚自己母親的形象，這位母親，十月懷胎期間，毫不顧忌她自身的安樂與饑渴等，一切的威儀，不管是對自己有害還是有益，都是為了自己的孩子，從而才給予了自己這般暇滿的身命。因此，最初於己有著極大的恩德。

降生之後，把自己放於柔軟的墊子上，悲心呵護，慈眼注視，迎以笑顏，喚以昵名，哺以甘乳，含食餵養，口拭涕穢，手擦屎尿，擁懷送暖，從水火險地的怖畏中救護出來，較其子病，寧肯自病，較其子死，寧肯自死，莫不發自於內心，心甘情願地替代。因此，中間於己有著極大的恩德。

待自己漸漸地長大，母親又親自教導，或讓他人教導，衣食住行等各方面的學問；不怕罪苦、惡名，受盡艱辛地尋求田產、家宅、財物，把視如心肝一般重要的這些東西全部施予自己。因此，最後於己有著極大的恩德。

如是思惟深恩之理，乃至眼淚橫流、汗毛倒豎、心神恍惚之間而修。

然後，對於父親乃至仇家之間，以及其它六道的眾生而修，過去世，他們曾無數次地作過自己的母親，在那時，也像今生的母親一樣，施予一般無二的恩德。  

上面所說，母親對自己所作的一切，雖然在畜生等中，不完全具備，但顯然是考慮到沒有不曾作過人中之母者。

對於念恩生起覺受後，報恩者：

如《 弟子書 》云：

「諸親趣入生死海，現如沉沒大水中，

  易生不識而棄捨，自脫無愧何過此？」67

慈母有情的心續被煩惱魔所擾亂，不能自主，慧眼為愚痴的翳障所蒙蔽，不辨取捨，復遠離甚深正法的盛宴，又沒有引導趣往解脫城的善知識的引導，流離於善趣、解脫的休息安樂之處，蹣跚墮入輪迴的險怖之地，漂泊流轉於三苦牢獄。這些有情，只是由於生生死死的遷徙，而導致自己視如漠路外，實則皆是於無數生世中，慈恩饒益自己的父母恩親！因此，彼等母親，若不寄望於作為兒子的我，復寄望於誰？若我不承擔救度慈母的重擔，復由誰承擔？

比如，若有今生的父母或者某位親友，於牢獄或曠野之中，遭受著盜匪、猛獸的恐怖，自己雖有著救度的方便，卻漠不關心、悠然閑坐的話，就再沒有較此更無慚無愧的事了。

如《 龍王鼓音頌 》云：

「大海及須彌，地等非我擔，

 若不知報恩，即是我重擔。」

因此，應當想到：若自己有著救護深恩慈母的能力，卻漠然捨棄，而進入小乘道，唯追求一己的寂靜，則是大士們深感羞恥之事，所以，我要斷除這種行為，利樂一切眾生。

那麼，如何利樂呢？

飢時供以甘脂，渴時奉以飲料，苦於疾病時，侍以湯藥，貧乏時，施以財寶等，亦可以祛除眾生暫時的困苦，也是自己積聚資糧的因緣，並非不可行，但若是把供以世間的榮華富貴，作為利益眾生的主要方式時，而這些慈母眾生也曾無數次地作過梵天王、欲界他化自在天王、轉輪王，然由於未獲堅固，依然落於這般貧窮下賤、寒熱交迫的痛苦境地。我若主要供以有漏的安樂，她們所享的榮華富貴越大，由此安樂所導致的痛苦也會越慘烈，就如把熱的石灰水灑到瘡核上，令感到更加痛苦一般。因此，我當把一切有情安立於解脫或一切智的果位上。

如是思惟，一定要讓內心發生變動。

如是奠定了生起希求利他之心的基礎，僅此還不夠，要生起真正的希求利他之心，還需要修習慈心、悲心、增上心三者。

由於濟樂之心與拔苦之心，二者何者現前，另一個也會隨之生起，因此，慈心與悲心沒有決定的因果關係，但就其一般的修習慣例上，是以慈心為先的。

如《 寶鬘論 》中說：

「每日三時施，三百罐飲食，

    然不及須臾，修慈福一分。

    天人皆慈愛，彼等恆守護，

    喜悅多安樂，毒刀不能害，

    無勞事得成，當生梵世間，

  設未能解脫，得慈法八德。」68

我們當修習具有無邊利益的慈心。今生的母親，或正受著疾病貧窮等的痛苦，或者雖沒有現行之苦，但總有著壞苦與遍行之苦。思惟母親缺少安樂的情形，生起強念的心念，希望把這位缺少安樂的母親安置到安樂的境地。如是思惟並多番念誦：「安樂匱乏的這些慈母，若能值遇安樂，該是多好！願能值遇！無論如何，我當令值遇！」

如是應如前面的次第，對怨敵、親友等眾生，沒有偏頗地全面修習。不管三惡趣中有沒有現行的痛苦，善趣中有沒有苦苦，皆隨其機緣而修習。

然而若念：「怨敵作了這般的傷害，如何談得上利益自己呢？」

我們應想到，或由於自己在過去世傷害過對方，如今只是償還宿債而已；或從另外一種角度看，對方也是毫無自在，被煩惱左右著內心，比如像今生的母親或親人，被魔纏身，對自己作出用器仗等打殺的行為，自己不但不會心生嗔恨，還會想盡辦法令親人擺脫邪魔的擾害。同樣，宿世的慈母，在現世錯亂的顯現面前，被假名為「怨敵」，由於煩惱魔，導致心神失常。若能遠離煩惱魔，具足安樂，該是多麼好呀！

如是如前修習是重要的關鍵。

若心存疑惑：「然而，在前面，對於各種怨敵，已修為慈母，生起慈心應不會這麼困難吧？」

實在是沒有好好地考慮。有些無慚無愧的人，對於今生的母親，還會殺害，視如怨敵，作種種的傷害。這種現象是有目共睹的。

對於一切有情，修習慈心後，悲心者，如前所說，緣念被三苦隨一折磨的今世母親，作這樣的思惟：

嗚呼！我今生的母親，受著痛苦的直接傷害、惑業之集的間接傷害，沒有絲毫安樂的時機，若能解脫這些痛苦，該是多麼好呀！

如是作意思惟並多番念誦：「痛苦煎熬的這些慈母，若能遠離痛苦，該是多好！願能遠離！無論如何，我當令遠離！」

這樣對於仇怨、親友、中庸的一切有情，轉換對象而思惟。

在《 菩提道次第廣論 》中說，若由修習中下士道已產生了覺受，在此情況下，比度自身的感受，推己及人，就比較容易修習這些內容。

小乘人亦有僅僅希望有情具足安樂、遠離痛苦的心，而對於剛剛所提到的慈悲二心，僅此還是不夠的，這種慈悲心，應能引生「如彼而行」的清凈增上心。因此慈悲二心所引生的增上心，不僅是希望讓眾生遠離痛苦、置於安樂地，而是要懷著「我一定要作」的誓願，作是思惟：「嗚呼！悅意可愛的這些有情，對於她們濟樂拔苦的重擔，亦當由我荷負！」

並多番持誦：「不具足安樂的這些慈母有情，我當令具足安樂！飽受眾苦煎熬的這些慈母有情，我當令遠離痛苦！」

依於發起具有誓願的清凈增上心之力，復憶念皈依時所說身語意事業的功德，由此發願：「若能證得具有如是殊勝功德的果位，則能拔濟一切有情！」於殊勝菩提，發心愿證。此發心相當於三無數劫起首的發心。

若念：「然而，報恩時，亦有想要安立有情於涅槃的意樂，因此，清凈增上心並沒有超勝的地方。」

比如， 「我想買某件東西」與「我決定買某件東西」兩者是有差異的，同樣，報恩與增上心也是這樣的差異，應分清其間細微的不同。

如是若以七因果教授善加修習，除了引導的方式有所不同外，實際上，也具備了寂天菩薩的修心法，不一定每一種都需要，但在廣略道次第中說到這兩種修心法，而且應依於所化弟子智慧的種種不同而付諸修持，因此，依於寂天菩薩的論典所出的自他相換法者.

        如《 入行論 》中說：

「若人慾速疾，救護自與他，

   當修自他換，勝妙秘密訣。

「所有世間樂，悉從利他生。

    一切世間苦，咸由自利成。

    何需更繁敘？凡愚求自利，

    牟尼唯利他；且觀此二別！

    若不以自樂，真實換他苦，

        非僅不成佛，生死亦無樂。」

我愛執是一切衰損的基礎，他愛執是一切利樂的源泉，因此修習自他換是重要的。我們也不要因為自己現在連小小的一點境界都無法忍受，就感到「生不起自他相換」。

如《 入行論 》中說：

「聞名昔喪膽，因久習近故，

 失彼竟寡歡；知難應莫退。」

如自己僅僅看到自己不共戴天的仇人，就會心生恐慌、憤懣，當這位仇人後來成了情投意合的朋友後，先前那種不喜的心情又將會變得極其愉快一般，同樣，由串習的力量，自己與他人亦能相換。

修習時，「自他相換」的意思者，並非就「天施」本人而言，對於另外的人「勝施」要生起是「我」的念頭，而是把執「天施」本人的心，替換為執愛「勝施」的心；把輕棄「勝施」的心，替換為輕棄「天施」本人的心69，對此假名為「自他相換」。

據言，自他相換的正修觀法時，感嘆往昔由於執愛自我、專營自利，卻唯轉成痛苦之因，因而把往昔對待他人的心反過來對待自己而修，把執愛自我的心，遷移到其它眾生之上，由串習力，如今輕棄他人之心與執愛自我的心二者，就能夠調換位置。

為了容易生起，一如《 修心七義論 》中所說的那樣，如《 寶鬘論 》中說：

「眾罪咸歸我，我善施眾生。」

        如其所說，顯然是以取捨之法作為重點而修習的。

如前，在自己面前，觀想清楚自己的母親，緣念母親生起強烈的悲心，從自己的右鼻孔緩緩呼氣的同時，觀想自心擁有的一切有漏的善法與安樂乘著氣息之馬，由母親的左鼻孔進入，充盈她的一切身心，令生起殊勝的安樂。

然後，從自左鼻孔吸氣的同時，觀想母親的一切罪障痛苦，在氣息的引領下，黑壓壓地堆積到自己的心間，母親具足安樂，遠離一切痛苦。

如是輪番地數數凈修。然後對於今生的父親、親人、中庸之人、仇人等六道眾生，各各凈修。據言，現在我們雖沒有那麼大的心力，但由串習的力量，最終即便施捨從衣食卧具乃至頭目腦髓，亦能在所不惜，沒有怖畏可言。

頌曰：

無邊三有大苦海，至心厭離發精進，

攀升三學珍寶階，獨入寂樂宮殿人，

觀見宿世恩養母，墮入輪迴苦獄中，

凄苦無助而呼救，漠棄無恥舍汝誰?

憶念眾生父母恩，慈悲勁風一路吹，

荷利他擔勝意舟，順抵遍智摩尼洲！

自他等換賢善心，體認仇怨心頭刺，

亦為親友為知己，斬斷黨執錯亂根。

棄捨執愛自我心，以德報怨金鎖匙，

任運二義利樂門，頓啟善緣誠希奇！

戊二、以發心儀軌受持之理者：

如前所說，善加凈修希求利他之心及希求菩提之心，由此，雖不觀待儀軌，亦能生起發心的體性，但若欲趣入清凈道，圓滿的儀軌是重要的。

儀軌作法時，加行時，以皈依、積資、凈修其心；正行時，以儀軌受持願菩提心；結行時，為令發心於今生余世不退失，而宣說的諸種學處，應從廣略道次第中了知。一切細節作法，應依於所見的傳統作法，不可流於臆造或簡便。

《 聖彌勒解脫經 》中說，即便不能學修佛子大行，僅是發心，亦能出生廣大利益。雖則如是，但《 釋量論 》中說：

「具悲摧苦故，勤修諸方便。

  方便生彼因，不現彼難說。」70

其義是說，由大悲心引生增上心，進而發起願菩提心的目的，不是為了僅僅發起「願有情離苦」的賢善心，而是應趣入方便行。自己欲證得佛果的方便即是應把菩薩大行作為修習的中心內容。如《 入行論 》中說：

「如人盡了知，欲行正行別；

 如是智者知，二心次第別。」

此中以想去某個地方與正在辛勤地行走二者為喻，來說明願、行菩提心的差別。依此可見，對於願菩提心善加凈修，當內心生起覺受，然後聽聞菩薩戒的學處，善加了知學修六度等的功德勝利、不學的過患、根本墮罪及惡作等，對於取捨之處，生起非造作的強烈好樂心。二大車之道軌合於一處的菩薩戒儀軌傳授法、根本墮罪及惡作的守護之理，以及還凈法的行持，宗喀巴大師在《 戒品釋 》中進行了詳細地闡述。廣略道次第中，都加以提及71。《 純金 》中也有此說。

在當今的行持中，舍置了受菩薩戒的內容而直接作六度等的覺受引導。

於此，或許有人有這樣的疑惑：「諸大論典中有著願菩提心、行菩提心、六度這樣的次第，是否有著與此相違的過失呢？」

諸大論師是考慮到有著以這種次第生起的情況而作是說的，但並非都是這樣的情況。如有的未入道的補特伽羅是先受菩薩戒，隨後發心殊勝菩提，證得資糧道下品，當到資糧道中品時，願菩提心即以轉依的方式發起行菩提心；也有的未曾受菩薩戒，首先發起願菩提心進入資糧道，當到資糧道中品時，發起行菩提心，在中品的最後階段受菩薩戒，……，並非有著千篇一律、一成不變的次第。

如《 集學論 》中說：「因此，隨自己的力量，哪怕一條善根，也要清凈地受持守護！」其義是說，發願菩提心未經久時，不能學修一切學處，因此，最初，隨自己的心力，哪怕受持一條善根等，如是漸次地凈修其心，終能學修一切菩薩大行。以此因緣，以儀軌受持願菩提心後，而作六度的引導。

若念：「本是圓滿地開顯乃至止觀之間的一切所緣法，此時若不受菩薩戒，實則自相矛盾。」

前面以七因果教授等的方式，對於一切所緣次第引導生起的覺受，僅是類似的覺受，是具量的覺受在內心上生起的基礎，並非真正的覺受。由此原因，將要解釋的六度法也僅是作為基礎，於其上面，熏染學習佛子大行的習氣而已。由鑒於此，往昔諸善知識作三士道的覺受引導時，長則一年，短不過一月。 

若不然，以大悲心為例，為了在內心上生起真正的大悲心，以引生清凈增上心，這樣一直地修習直到生起為止。而且從依止善知識乃至止觀間的一切修持都這樣作，如果皆應以此標準作為覺受引導的話，這些本身需要長期勤苦修習的法，在濁世短短的一生中，是不可能不費吹灰之力就能成就的。

因此，於前面七因果教授後的發心時，說三無數劫起首的最初發心殊勝菩提就需要這般的發心，便把彼處發心作為具相真正的發心，如真正進道的次第一般，對於引導所緣的介紹發生誤會，修諸所緣法及儀軌受持發心等後，自己便得意地自認為是資糧道品位菩薩的話，則沒有較此更為愚痴之人了，當請了知。

由彼等種種原因，若未入道，雖急於受持菩薩戒，然於煩惱熾盛、對治力弱的此時，不能守護根本墮等，如是則欺誑一切諸佛菩薩、人天世間，……，說有無邊過患。應遮止的很多，意義又不大，鑒於此，根本傳承的諸位上師順應所化弟子的慧力而這樣作。

頌曰：

略略感知覺受芽，難行濕暖恆滋潤，

具量證德果豐登，三乘賢聖共行道。

惡緣臨頭鋒利器，雖斷知眾為母心，

悲露復活增上意，修成佛子如空花。

大乘聖道廣似空，印藏智語深如海，

今人慧力暗猶夜，矜智思辨細比草。

故於劣慧難解結，我以善說指撥開，

喉間受用輪庫藏，如意寶物無盡來！

丁二、發心已學修諸行之理：

如《 莊嚴經論 》云：

「受用身眷作，圓滿增上生，

 恆不隨惑轉，諸事無顛倒。」

其義是說，若欲圓滿廣大的佛子大行，我們需要歷經無數生世。如果不是具有少分，而是具有受用、身、眷屬、凡所作業悉能成辦的四種圓滿，並且了知進退取捨之扼要，不令增長煩惱，則進道神速，此為觀待增上生，六度數量決定；

依這般的身體，所成辦的事情者，以布施、凈戒、安忍三者成辦利他，以智慧、靜慮、精進三者成辦自利，此為觀待二利，六度數量決定；

以財物除其匱乏；斷除損惱他人以不害；不以怨報怨；於利他難行，心無厭倦；以神通等攝化他意，令發好樂；依善說解疑釋惑，此為觀待引發圓滿一切利他，六度數量決定；

不貪著受用財位，則能恭敬學處；能堪忍依於他過所生的一切痛苦，故歡喜善法；以奢摩他令身心輕安，從而增長毗缽舍那慧，此為觀待能攝一切大乘，六度數量決定。

串修布施，是不貪著已得受用的方便；守護放逸，是防護欲得受用所致散亂的方便；於一切苦，受之若飴，是不舍有情的方便；沒有疲厭，精進不懈，是增長善法的方便；身心輕安調適，是除煩惱的方便；敏達的智慧，是滅所知障的方便，此為觀待一切種方便，六度數量決定；

凈戒，以及作為凈戒眷屬的布施、安忍，是戒學自性；後二度是其它二學的自性；精進通於三學，即為觀待三學，六度數量決定；

若有了不貪著受用的布施，則從不貪之因中生起凈戒；若有凈戒，則從防護惡行之因中生起安忍；若有安忍，則從不厭難行之因中生起精進；若有精進，則從晝夜用功之因中生起靜慮；若有靜慮，則從身心堪能之因中生起智慧，因此，六度之中，前前微劣，後後殊勝。粗細次第亦是如此，如《 莊嚴經論 》云：

「依前而生後，安住勝劣故，

 粗顯微細故，說如是次第。」

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