試說荀子思想與周公的關係

試說荀子思想與周公的關係楊朝明 在當前人們特別注重「儒家思想與當代社會建設」之類話題的背景下，荀子的思想尤其值得重視！比如，關於國家治理中的「德」、「法」關係，有時竟然也會成為大家爭論不已的問題，其實，荀子的「隆禮重法」與孔、孟的德治思想學說具有內在的一致性，孔子強調「為政以德」，同時強調「為國以禮」，這當然需要對「禮」的內涵有一個正確的理解。因此，我們綜合研究荀子學說時，應該重新梳理荀子與周公的關聯，因為周公是中國禮樂文明的奠基人，而他不僅是孔子心目中魂牽夢繞的人，而且在荀子心目中他也是「大儒之效」。  （一） 荀子站在儒家立場上，立足他對現實的理解，闡發他的「隆禮」學說。世人不少懷疑荀子的儒家立場，恐怕需要再加考慮。荀子在他的著作中明確自報「家門」，而以儒家自居。在《勸學》篇中，荀子說：「學之經莫速乎好其人，隆禮次之。上不能好其人，下不能隆禮，安特將學雜識志，順《詩》、《書》而已耳，則末世窮年，不免為陋儒而已。將原先王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也。若挈裘領，詘五指而頓之，順者不可勝數也。不道禮憲，以《詩》、《書》為之，譬之猶以指測河也，以戈舂黍也，以錐餐壺也，不可以得之矣。故隆禮，雖未明，法士也；不隆禮，雖察辯，散儒也。」他說得對，學習的途徑沒有比接近自己的良師益友更有效的了，然後才是隆禮。上不能接近自己的良師益友，下不能隆禮，那隻能學些雜亂的知識。只是讀通《詩》、《書》，到了老年也不過是「陋儒」而已。至於追溯先王，以仁義為本，那麼遵行禮法正是那四通八達的途徑。不遵行禮法，而只是依《詩》、《書》行事，是不可能達到目的的。因此，只要隆禮，即使還不夠透徹，不失為崇尚禮法的士人，不隆禮，即使是明察善辯，也不過是「散儒」。在此，荀子認為學習最重要的是接近良師益友，從而才能更好地隆禮，他希望人要上好其人，下能隆禮，原先王，本仁義，不做所謂的「陋儒」、「散儒」。在《非相》篇中，荀子主張言要「符合先王」，「順從禮義」，在這樣的基礎上，其人還能夠做到「好言」、「樂言」，這就是一位「誠士」，所以，真正的君子不僅「效法先王，順從禮義」，還要「於言無厭」，這才不是一位「腐儒」。據《儒效》篇記載，秦昭王曾經問荀子說：「儒無益於人之國？」荀子極力進行分辨，論證「儒者在本朝則美政，在下位則美俗」即儒者在朝廷做官，能使朝政有序美好，在下面做百姓，則能美化風俗。他還說：「勢在人上則王公之材也，在人下則社稷之臣，國君之寶也。」除了「陋儒」、「散儒」、「腐儒」等，荀子還提到了「大儒」、「雅儒」、「俗儒」、「賤儒」等概念。這表明，荀子作為儒學中人，對有關儒家思想及其與社會治理的關係問題進行了全方位思考。在《儒效》篇中，他將人們分為四種，即「俗人」、「俗儒」、「雅儒」、「大儒」，分別論述他們對於治國安民的作用，他最後得出的結論是：「人主用俗人則萬乘之國亡，用俗儒則萬乘之國存，用雅儒則千乘之國安，用大儒則百里之地久，而後三年，天下為一，諸侯為臣；用萬乘之國舉錯而定，一朝而伯。」指出俗人、俗儒、雅儒、大儒在治國安民方面的不同作用。據《大略》篇記，荀子認為有的話屬於「家言邪說之所以惡儒者」，即「某些人之所以做一家之言、歪理邪說是因為厭惡儒生」，他認為：「是非疑則度之以遠事，驗之以近物，參之以平心，流言止焉，惡言死焉。」指出對於是非要通過事物去揣度和考驗，要平心靜氣地對待，那樣流言就會停滯，惡言就會消失。荀子的儒家本位立場可謂昭昭然也。除了上述所言，《荀子》中有關的記載還有很多。比如《富國》篇中說：「儒術誠行，則天下大而富，使而功，撞鐘擊鼓而和」，「墨術誠行，則天下尚儉而彌貧，非斗而日爭，勞苦頓萃而愈無功，愀然憂戚非樂而日不和。」指出儒術與墨術的不同，如果儒術大行天下，天下就會廣大富有，民眾就會被役使而且有成效，敲鐘打鼓而和睦相處；如果墨術大行於天下，天下就會崇尚節儉卻日益貧窮，反對爭鬥卻天天有爭鬥，勤勞辛苦困頓憔悴卻無成效，愀然憂戚反對音樂卻一天比一天更加不和諧。又如在《禮論》篇中還說：「儒者將使人兩得之者也，墨者將使人兩喪之者也，是儒、墨之分也。」在儒、墨兩家學說並稱為「顯學」之際，荀子的儒家立場可謂旗幟鮮明。在《荀子》一書中，荀子反覆稱揚孔子、子弓，以作為自己的師承。「子弓」就是孔子弟子「仲弓」。在《非相》篇中說：「蓋帝堯長，帝舜短；文王長，周公短；仲尼長，子弓短。」在此他將孔子、子弓，與儒家聖王堯、舜以及文王、周公同論。在《非十二子》篇中有許多的言語都是孔子與子弓並稱，比如：「子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子弓為茲厚於後世，是則子思、孟軻之罪也」。意思是子思倡導，孟軻附和，社會上那些愚昧無知的儒生七嘴八舌地不知道他們的錯誤，於是接受了這種學說而傳授它，以為是孔子、子弓立此學說來惠施於後代，是子思和孟軻的罪過；「無置錐之地而王公不能與之爭名，在一大夫之位，則一君不能獨畜，一國不能獨容，成名況乎諸侯，莫不願以為臣，是聖人之不得勢者也，仲尼、子弓是也」。意思是說雖然沒有立錐之地（封地），但是王公大臣卻不能和他們競爭名望，他們如果在大夫的位置上，那麼不是一個諸侯的國君所能單獨任用和容納的，他們的盛名比同於諸侯，各國無不願意讓他們來當自己的臣子，這就是聖人中沒有得到權勢的人，孔子和子弓就是這樣的人；「今夫仁人也，將何務哉？上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務息十二子之說」即，當今的仁人應該致力於什麼呢？上應師法舜、禹的政治制度，下應師法仲尼、子弓的道義，以求消除上述所非「十二子」的學說。荀子遍「非」各家，而獨稱仲尼、子弓。在《儒效》篇中說：「通則一天下，窮則獨立貴名，天不能死，地不能埋，桀、跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。」指出通達了會統一天下，不得志時會獨自樹立高貴的的名聲，上天不能使其滅亡，大地不能把他掩葬，桀、跖的時代不會把他污染，不是大儒是不能這樣立身處世的，仲尼和子弓就是這樣的人。這裡，荀子將仲尼、子弓稱為「大儒」。前面說到，荀子的弟子韓非將其作為「儒家八派」之一，更是荀子儒家本位立場的重要旁證。據《韓非子·顯學》篇說，雖然孔子、墨子去世之後「儒分為八，墨離為三，取捨相反不同」，但都以儒家傳人自居，「皆自謂真孔、墨」。顯然，「孫氏之儒」同樣也以自己傳承了孔子的學說。荀子雖然批評包括子思、孟子、子張、子夏、子游等人，卻推尊仲尼、子弓，恰恰印證了韓非子的說法。韓非是荀子的學生，他所言及荀子為儒學中人，不可不信。 （二） 在荀子的思想體系中，除了「性偽論」之外，還有一個概念非常引人矚目，那就是他的「法後王」。春秋戰國時期，儒家乃至其他不少學者都常常談及「先王」，而荀子獨獨創立了「後王」這一概念。在《荀子》一書中，他並沒有對「後王」的概念明確加以界定，從而使得後人進行了種種推測。顯然，了解荀子所說的「後王」何指十分重要，它直接關係到對荀子思想的認識，進而影響到對他的整個思想體系的評價。但是，對於這一問題，真可謂異說紛呈。有人認為指「近時之王」或「當今之王」；有人認為指周文王、周武王；有人認為是指周公；有人認為指相對於開創之王的守成之主；有人認為並不特指某個現實人物，只是荀子構想的一個理想人格；還有的認為是指「先王」、「百王」序列中的後者；還有人認為是指孔子。我們認為，荀子倡導所法的「後王」，很可能是暗指周公；他所說的「法後王」很可能就是「法周公」。這在《荀子》各篇的論述中都可以看到蹤跡。在《不苟》篇中，荀子說：「故千人萬人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，後王是也。君子審後王之道而論於百王之前，若端拜而議。推禮義之統，分是非之分，總天下之要，治海內之眾，若使一人。故操彌約而事彌大。五寸之矩，盡天下之方也。故君子不下室堂而海內之情舉積此者，則操術然也。」意思是說以一人推知萬人，以今日推知天地開闢時的情況，以後王知上百代之王的統治之道，君子審察了後王的統治之道，從而再去考察百代帝王之前的統治，就像端正身體拱著手那樣從容。推導禮義的傳統，分清是非的界限，總攬天下的要領，治理天下百姓就如同役使一個人一樣，所以掌握的方法越簡約，就越能辦成大事，就像五寸長的曲尺能勾畫出天下所有的方形一樣。所以君子不用走出室內而天下的情況就都聚集在他這裡了。在此，荀子所講的是一個「操術」的問題，他所希望的這種「簡單」不是對「繁華」的否定，他是以「一人」而推「千萬人」，以「天地始」而推知「今日」，以「百王」而推「後王」。須知道，荀子所說的「今日」既然相對於「天地始」而言，應當不一定就是具體的「荀子之時」，它可以泛指自己看到的時代。其實，「生乎今之世」、「志乎古之道」之類的說法是春秋時期的常用語，孔子本人就常常用到這類表述，一般都是作為假設之辭出現的。例如《孔子家語·五儀》篇記孔子說：「生今之世，志古之道；居今之俗，服古之服」，《禮記·中庸》記孔子說：「生乎今之世，反古之道」，都是如此。所謂「今之世」不一定是言語者本人之世，而是言語者假定的具有某種行為方式的人所處的時代。所以，荀子所說的 「彼其人」不一定生活在荀子的時代，他是說這個人生活在自己的時代卻尊奉古代的聖道。在《非相》篇中，荀子說：「聖王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，節族久而絕，守法數之有司極禮而褫。故曰：欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，後王是也。彼後王者，天下之君也；舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。故曰：欲觀千歲，則數今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道；欲知周道，則審其人所貴君子。故曰：以近知遠，以一知萬，以微知明，此之謂也。」大體意思是說聖明的帝王有很多,我們效法誰呢？因此說，禮樂制度因為年代久遠了就會湮沒和失傳，掌管禮法條文的官吏也因為與制定禮法的年代相距久遠而使禮法有所脫節了。如果想觀察聖王的遺迹，可以通過後王來看，後王集中了聖王所有的光輝思想。後王是天下的君主，捨棄後王而稱道上古的帝王，就像捨棄自己的君主而侍奉別人的君主一樣。因此，想觀察千年的事情可以通過今日來看；想知道億萬的事物，可以審察一二件事物；想知道前代的事情，就要審察周道，要知道周道就要審慎地觀察創立周道的人。因此說，以近知遠，以一知萬，以微知明，說的就是這個道理。荀子在這裡同樣提到了「今日」，而這裡的「今日」則與「千歲」對舉。自古以來，聖王很多，那麼，效法聖王，如何落實？荀子認為，時間既久，文息節絕，上古聖王之跡卻具體地體現在「後王」身上。值得注意的是，荀子提出了「以近知遠」的概念，他卻沒有說「以今知遠」，這證明我們前面所說荀子所言不是「荀子之時」的推斷是正確的。荀子所言的「近」到底在什麼時候，這是「後王」何指的關鍵。很明顯，它不會早到周朝以前。那麼，它會不會是指東周以後各王，也應該不是。即使「後王」的時代再後，也應當是指所謂的「相對於開創之王的守成之主」。看來，人們將目光聚焦在殷末周初的思路是對的。在《非相》篇中，一些句子也透露出問題的端倪。在其中的具體表述中，荀子以「千歲」與「今日」、「億萬」與「一二」、「上世」與「周道」、「周道」與「其人」，兩兩對言，這種句型組合結構，顯然不是強調其間的「一種反差」，也不是言其時間跨度之大或者數量懸殊之多，而是強調二者之間的聯繫。意思是「億萬」集中於「一二」、「上世」集中於「周道」、「周道」集中於「其人」。因為如果強調所謂「反差」，則「上世」就不會包括「殷道」，這顯然與早期儒家的文化觀不相符合。孔子認為三代文化是相互「損益」的關係，荀子的說法與孔子思想一致。周代的禮制包含了夏、殷二代，是對前世內核的繼承，其所變更者，是不切實的部分，是經過實踐檢驗必須揚棄的東西。這種「損益」是繼承基礎上的「損益」，屬於「批判地繼承」的範疇。經過「損益」，它更加符合時代。與孔子一樣，荀子的著眼點同樣也是「周道」。既然「上世」集中於「周道」 、「周道」集中於「其人」，那麼，這個「人」就一定是代表了「周道」的人，他自然不是一般的人，並不是任何一個人都能夠充任這一身份的。值得注意的是，在「欲知周道，則審其人」的後面，荀子還說了一句 「所貴君子」，這裡說到「君子」十分重要，它有助於分辨這位代表了「周道」的人。《禮記·禮運》中記有孔子曰：「禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。」 禹、湯、文、武、成王、周公明確被孔子稱為「君子」。如此，「周道」的代表不是文、武，就應該屬於周公。《儒效》篇中荀子說：「言道德之求，不二後王。道過三代謂之盪，法二後王謂之不雅。」《王制》篇中荀子說：「道不過三代，法不貳後王，道過三代謂之盪，法貳後王謂之不雅。」既然循「道」應不過夏、商、周三代，而周道又繼承了夏道、殷商之道，那麼，所「法」的「後王」應即周道中人，而最能夠代表周道，奠定了周代禮樂文明基礎的乃是周公。《荀子》中的《正名》篇，開篇即說道：「後王之成名：刑名從商，爵名從周，文名從禮。散名之加於萬物者，則從諸夏之成俗曲期，遠方異俗之鄉則因之而為通。」大體的意思是說後王確定了名稱：刑名依從商朝，爵名依從周朝，禮儀制度的名稱依從禮，萬物的名稱則依從華夏各諸侯國已成的風俗。遠方不同習俗的地方就依靠這些名稱進行交流。即此處所說的是後王「成名」的基本原則。這裡透露出來的信息十分重要，這位「後王」不是一般的「王」，他是定「刑名」、「爵名」、「文名」的人。這個人不是別人，正是周公。周公曾經作「九刑」、定爵等、制禮樂，這在荀子時代乃是普遍知曉的事實。在《正名》篇中，荀子闡述後王「成名」的原則。《國語》注曰：「成，定也。」劉念親曰：「成名，定名也。」楊倞註：文名，謂節文威儀。禮，周之儀禮。《禮記·明堂位》中載：「武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位，以治天下，六年，朝諸侯於明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服。七年，致政於成王。」《尚書大傳》記載周公事迹說，「周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛，五年營成周，六年制禮作樂，七年致政成王。」周禮是周公所作。《荀子》的《成相》中也說：「凡成相，辨法方，至治之極復後王。復慎、墨、季、惠，百家之說誠不詳。」這一則材料更加明確無誤地證明了「後王」乃是周公。荀子所言的「後王」所處的世道為「至治之極」，此世非周公之時莫屬。其中說「復慎、墨、季、惠，百家之說誠不詳」，正是荀子「非十二子」的原因，荀子說：「今夫仁人也，將何務哉？上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務息十二子之說。如是則天下之害除，仁人之事畢，聖王之跡著矣。」荀子認為無論摒棄百家之說，還是上法舜、禹，下法仲尼、子弓，都是為了找回「聖王之跡」。這裡的「聖王」也是指制禮作樂、「次序」「周之官政」的周公。在荀子那裡，尊崇「後王」周公與尊崇「先王」具有內在的一致性，周公是天下之君，也是天下聖王。荀子主張「法後王」與「法先王」並不矛盾，二者只是效法方式的區別，或者只是落腳點的不同。 （三） 作為周初的政治家，周公是文王之子、武王之弟、成王的叔父，社會身份特殊，他處在商末周初這一王朝鼎革的歷史時期，不僅幫助武王取得了天下，更輔助成王鞏固了天下。他本人多才多藝，高瞻遠矚，富於政治智慧，尤其在周朝取得天下以後，面對周初風雲變幻的複雜形勢，他成功地解決了殷商的遺臣和頑民等問題，徹底消除了復辟的隱患，還推行分封制，建立了西周新的統治秩序。更為重要的是，周公提倡「敬德」，制定禮樂，從政治思想方面，強化了西周王朝的統治。從本質上講，「敬德」乃是加強周統治集團的內部團結，其標準在於遵守禮樂制度。周公制禮作樂，標明了人與人之間的等級名分制度，規定了君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之間的上下尊卑關係。因此，只要各級人們的行為合乎禮樂制度，就是發揮了「敬德」精神，周朝的政權就可以保持鞏固。無論敬德思想還是禮樂制度，對鞏固周朝政權都起了重要的作用，對後世也影響極大。在荀子的心目中，周公可謂儒者楷模，至誠至聖。荀子把儒者分為「大儒」、「雅儒」、「俗儒」、「俗人」，並且明確稱周公為「大儒之效」。在《儒效》篇中指出「大儒之效：武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以屬天下，惡天下之倍周也，聽天下之斷，偃然如固有之，而天下不稱貪焉……。」即是說武王去世後，由於成王年幼，周公毅然攝政。在周初複雜的歷史環境下，周公平定叛，分封諸侯，教導和培養成王。成王長大以後，他又及時歸政成王。周公屏成王而及武王以屬天下，是為了避免天下的混亂；周公「歸周反籍」，是為了「明不滅主之義」。荀子分析說：「以枝代主而非越也，以弟誅兄而非暴也，君臣易位而非不順也。因天下之和，遂文、武之業，明枝主之義，抑亦變化矣，天下厭然猶一也。」荀子感嘆道：像周公這樣的作為，「非聖人莫之能為」！意思是說，周公以攝政之臣的地位代替天子執政而不被認為是僭越，以弟弟的地位平息兄長的叛亂而不算是殘暴，這樣的君臣換位不能說是不順的。周公能夠有這樣的作為，其實是利用天下之和的形勢，成就了文武的大業，彰顯了君臣大義。雖然這種作為有因勢利導的一面，但是天下的運作在周公手中儼然是一體的。所以荀子感嘆道：像周公這樣的作為，「非聖人莫之能為」！荀子還把人臣分為四等，即「大忠」、「次忠」、「下忠」、「國賊」，並以周公為「大忠」，即《臣道》篇中，荀子稱讚說：「若周公之於成王也，可謂大忠矣。」此外，荀子在《解蔽》還稱讚說：「故德與周公齊，名與三王並，此不蔽之福也」。這裡，「周公」與「三王」並提，二者相併而有區別，「三王」即早期儒家常常說到的「三代之明王」，習慣上屬於「先王」的行列，周公與他們的區別也就是他屬於荀子心目中的「後王」。此外，荀子自稱繼承孔子及其弟子仲弓，並且荀子在《儒效》中還說「非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也」，《儒效》開篇就說：「大儒之效：武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以屬天下，惡天下之倍周也……」可見把周公、孔子和子弓同屬「大儒」之列，在這裡，周公與孔子相等，這正是荀子心目中的周公，也正是他心目中的「後王」。 （四） 在荀子「法後王」的論述中，有一點不應當忽略，那就是他論述「大儒」時所暗含的周公的歷史作用和荀子「隆禮」思想之間的聯繫。這裡彰顯出來一個思想學說的傳承統緒，即：周公——孔子——子弓——荀子。在《儒效》篇中，荀子說到，「大儒」不僅「法先王，統禮義，一制度」，而且「張法而度之」，這自然絕非一般儒者所能為。在以「大儒」「統禮義」的同時，荀子卻指責「俗儒」的「不知隆禮義」，肯定「雅儒」的「隆禮義」，這是他們的不同之處。周公是制禮作樂的人，在繼承先王的基礎上，在「損益」夏、商二代之禮的前提下，他統御禮義，齊一制度，確定了人們的行為法度，更奠定了周朝的禮樂文明。更為重要的是，周公以自身的實踐，為樹立作為禮之根本內含的君臣大義作出了樣板。對此，荀子的讚揚可謂極其鋪張揚厲。在武王去世、成王年幼的情況下，周公擁戴成王，繼承武王，來維繫天下的統治。為了避免天下背叛周朝，他毅然履踐天子之位，掌握天下政治，還誅管叔，分封諸侯，平平穩穩治政，就像他本來就應擁有權柄那樣。周公這樣做，卻得到天下人的擁護與讚美，這是為什麼呢？很顯然，天子之位不可以用年幼的人擔當，也不可以任意代理，但成王年幼，周公居攝，教誨開導成王，使其明了治理天下之道，因而能夠追跡文王、武王的德業，然後，周公返政成王。在這樣的過程中，天下諸侯沒有停止、中斷臣服周朝，然後周公本人仍然居其臣位。在荀子看來，周公的作為有兩點很值得肯定：其一，周公擁戴成王而繼承武王掌管天下，乃是「惡天下之離周」；其二，周公返政成王，乃是「明不滅主之義」。周公的功效可謂「大儒之效」！孔子是周公之後的又一位禮樂大師。孔子「祖述堯舜、憲章文武」，主張仁政德治，但他的仁政思想是在其禮治思想基礎上闡發開來的，他曾說：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」其仁的思想乃根基於他的禮治思想。為了保證禮制的施行，孔子又注重刑罰。據《孔子家語·刑政》中記載，孔子曾經說過：「太上以德教民，而以禮齊之。其次以政焉導民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗變，導之弗從，傷義以敗俗，於是乎用刑矣。」即治理教化人民最好的方法是用道德來教化人民，用禮儀來統一；其次才用政令法制來教導人民，用刑罰來禁止他們的行為，用刑的不目的不在於刑罰。教化後不改變，教導又不聽從，傷風敗俗的人，只好用刑來懲罰他們。在這裡，孔子指出刑之用乃以德為前提，刑只用於愚頑不化、不守法度的人。刑以止刑，刑以佐教，寬猛相濟，這其實正符合孔子的一貫主張。孔子以後，荀子推崇仲弓，尊稱其為「子弓」，或者有格外敬重仲弓以至於以之為自己學說所宗之人的意義，就如同《墨子》書中稱墨子時往往稱為「子墨子」那樣。更為重要的，是荀子與仲弓在思想上的高度一致。《論語·雍也》中有孔子稱讚仲弓（冉雍）的政治才能，說：「冉雍這個人可以讓他做官。」還比喻說：「犁牛的兒子長著赤色的毛，整齊的角，雖然不想用它用作犧牲來祭祀，山川之神難道會捨棄它嗎？」認為像仲弓這樣的賢才必須推舉出來。孔子重視仲弓的才能，主要著眼於政治方面。而仲弓的政治思想恰與荀子完全合拍。《論語·雍也》記載說：「仲弓問子桑伯子，子曰：『可也，簡。』仲弓曰：『居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎？居簡而行簡，無乃大簡乎？』子曰：『雍之言然。』」即仲弓問孔子子桑伯子這個人，孔子回答說：『他行事簡單。』仲弓說：「居心恭敬而行事簡要，這樣來治理人民，不是也可以嗎？存心簡單而又簡單行之，不是太簡單了嗎？」對仲弓「居敬行簡」的思想，孔子表示完全贊同，這與孔子、荀子的思想有相通之處。從孔子到荀子思想的過渡，仲弓是一個重要的中間環節，其中最為重要的材料是《孔子家語》的《刑政》篇。《家語》長期被視為偽書，嚴重影響到了對該書的利用，現在，學術界已經認識到了此書的價值，也開始正確對待該書。《刑政》篇記述孔子與弟子仲弓之間的對話，談論的是刑罰與政教問題，故以「刑政」名篇。《刑政》篇中所記述的孔子關於刑罰的論述，閃爍著孔子政治思想的智慧之光。《刑政》記述孔子與仲弓的對話，顯示了仲弓的思想傾向。該篇與孔子「德主刑輔」的政治思想相應，他主張德政，也不排斥刑罰，認為「為政以德」是政治的根本，刑罰是德政的必要補充。在新公布不久的《上海博物館藏戰國楚竹書》中有《中弓》一篇，為我們提供了研究荀子、仲弓學術的寶貴材料，該篇內容屬於孔子與仲弓對話的記錄，是先秦時期標準的語錄體文獻，由於該篇簡文第十六枚的簡背有「中弓」二字，這應該是本篇的標題，本篇可以稱為《中弓》或《仲弓》。從初步的編連看，該篇明顯可區分為孔子弟子向孔子詢問「為政」與「事君」的兩大事類。從該篇內容看，它與傳世文獻尤其是《論語》等都有相同、相通之處，反映了仲弓的思想傾向，也昭示了該篇資料的寶貴价值，這證明我們的上述認識是正確的。[1]荀子的政治主張，顯然繼承了孔子、仲弓等的禮、法結合的思想。《論語·為政》孔子說：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」孔子的意思是說用政紀來教導民眾，用刑罰來規範民眾，民眾往往會為了僥倖得到逃脫而不顧忌恥辱；用道德來教導民眾，用禮義來規範民眾，民眾就不僅有明確的是非之心而且真心歸附。」在這樣思想的影響下，荀子的思想呈現出了「禮治」與「法制」並重的特徵。仔細研究《孔子家語·仲弓》等篇，很容易發現荀子與孔子、仲弓思想的高度一致。荀子重視「禮」學，恰恰是繼承了孔子的思想傳統。《荀子》中有《禮論》篇，是荀子闡發「禮」的起源、內容和作用的文章。在該篇中，荀子解釋「禮」的產生與社會功能說：「人生來就有慾望，想要得到而得不到，就會去追求，追求卻沒有度量分界，就會發生爭鬥，發生爭鬥就會導致混亂，混亂就會導致窮苦。先王厭惡其混亂，因此制禮義來區分，來教養人的慾望，供給人的需求，使慾望不必窮盡事物，事物不必屈從於慾望，兩者相持而長，是禮的起源。」很明顯，荀子把「禮」解釋為調解財產關係、調解社會關係的倫理範疇和標準，是「先王」為了調節人們的慾望、避免戰亂而制定出來的「度量分界」。荀子的「禮」已經包含了「法」的思想，所以他的「法」實際上也就是在他所處的社會中起不成文「法」的作用，這就是有了調和禮、法的傾向。荀子認為，「禮」的內容雖包含「事生」、「送死」、「祭祀」、「師旅」等等，實質上不外乎「養」 和「制」，即所謂「養人之欲」以及「貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也」。荀子強調禮的重要性，《荀子·大略》中他說：「人如果沒有了禮就不會生存，事情如果沒有禮就不會成功，國家如果沒有禮就不會安寧」，他認為禮是治國的根本乃至衡量一切的最高標準，即「人道之極」，同時也是至高無上、永恆存在的最高原則。所以，荀子在《禮論》中指出，天地、日月、四時、星辰、江河、萬物、好惡、喜怒，都有一定的順序，萬物變化卻不混亂，都是禮在起作用。在荀子的心目中，禮應當是人們社會生活、政治生活、文化生活和物質生活的規範。禮起著一種規範、法式的作用，為人們的活動、行為規定界限和標準。社會成員必須尊重和遵守禮的規定，所以，《荀子·禮論》中說：「不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮，足禮，謂之有方之士。」意思是沒有規矩就不成方圓，因此禮在國家政治生活中有極其重要的作用。荀子還指出君主也要用禮統率群臣、治理國家，在《儒效》中他認為：「禮者，人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也。」又《王霸》說：「國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之猶衡之於輕重也，猶繩墨之於曲直也，猶規矩之於方圓也，既錯之而人莫之能誣也。」指出有了禮作為尺度標準，就好像衡器可以稱量輕重、木匠的繩墨可以判斷曲直、直尺圓規可以用於確定方圓一樣，禮也能用來衡量人們的行為，只要人們的視聽言行都符合禮的規定，國家就能治理得好。由於荀子以人性為「惡」，並不符合禮的要求，因此，要使人們的視聽言行符合禮的標準，就必須改變人的本性。禮作為一種規範、法式，就起著導化和矯飾人性的作用，荀子強調「明禮義以化之」，主張通過禮義的教化，誘導人們「化性起偽」，去「惡」從「善」。在強調禮治的同時，荀子還強調法治。在《君道》中他說：「法，是治理國家的開端。」以「法」為實現統治不可缺少的重要方面。荀子認為，通過禮義教化，可以「賞不用而民勸，罰不用而民服」，這是禮治的優越性。但是，禮義的教化又不是萬能的，社會上總有禮義所不能教化的人，對於不能用禮義教化的所謂「嵬瑣」，就只能待之以刑罰。荀子這裡所說的「嵬瑣」，其實就是孔子所說的「化之弗變，導之弗從，傷義以敗俗」的人。荀子指出對於善的人要用禮來對待，而對於不善的人就用刑罰來對待，即《王制》中說的：「以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。」荀子主張，要把禮義的教化同法制的刑賞結合起來。他反對「不教而誅」，也反對「教而不誅」和「誅而不賞」。在《富國》中他指出說：「故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲；誅而不賞，則勤勵之民不勸。」即，不教化就誅殺，刑罰就會繁重而且邪惡滋生；只用教化而不用刑罰，奸民就的不到懲罰，只懲罰而不獎賞，勤快的人民就不會勸服。可見，荀子對於法制上的賞罰手段也是非常重視的。在荀子的社會政治思想中，「禮」是居於核心地位的觀念。在《勸學》中他曾明確說：「禮者，法之大分，群類之綱紀者也。」指出禮是核定國家法律和其他一切規章制度的準繩。因此，在《君道》他提出治國的指導思想應該是「隆禮重法」、「尚賢使能」[2]。又《大略》中說：「君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。」指出君主做到注重禮，尊重賢才就會稱王，重視刑法，愛惜人民就會稱霸。他繼承和損益了孔子、仲弓的思想，突出強調了「禮學」，又十分重視刑罰在治國中的輔助作用。荀子頗有向法家轉變的趨勢，以至於後期法家的代表人物韓非子、李斯都出於荀子門下，這種情況的出現並非偶然。 【作者按：2006年，本人曾與一批年輕人組成「經典讀書班」會讀《荀子》，感到荀子與周公思想的密切關聯。後應友人之邀注說《荀子》，作為「國學新讀本」之一於2008年3月出版。按照要求，此書要撰寫長篇《通說》以說明相關問題，於是我對這一問題進行了一點研究。本文即依此整理而成。】

[1] 楊朝明：《從孔子弟子到孟、荀異途——由上博竹書《中弓》思考孔門學術分別》，《齊魯學刊》2005年第3期。人大報刊複印資料《中國哲學》2005年第9期。[2] 《荀子·君道》：「隆禮重法，則國有常，尚賢使能，則民知方」。
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