大安法師：儒、佛談「心」

(2011-05-20 11:19:29)

轉載標籤： 文化分類： 佛學儒家的聖賢的學問不過是「要人求放心」，孟子有句話：「學問之道無他，求其放心而已矣。」這個「放心」不是一般——噢，你辦事我放心的「放心」，放心，是 把心放到外面去了。這個心就是良知良能，你把這個本心追逐五欲六塵，沒有放在應該放的方寸裡面。那麼放出去了怎麼辦？那求學問就是把放到外面的心再求回 來，就好像你有雞——有個小雞早上出去了，傍晚的時候要把小雞叫回來。你丟了一隻雞都要把它叫回來，現在你把心丟了，怎麼能不要回來呢？所以真正的學問還 是在心性上，我們現代人真是很顛倒，認為做學問就是寫論文，寫專著，搞文憑，要職稱，認為這裡就是他的學問。搞了一輩子這樣的所謂的科研，連他有不有這顆 心，良知良能在什麼地方，一概一點概念都沒有，真是可憐憫者。那麼現在心既然放出去了，誰來去求？把這個心放出去的是誰？那「一放一求」是不是有兩個心了？如果沒有兩個心，怎麼有求有放啊？哎，這些都是心性當中的問 題啊，我們要去研討、研究它呀，要在這裡參究哇，不可草草而過。那麼，中國的儒學也有一個發展流變的過程，有它的豐富發展，也有摻了很多的雜質異味，到了 宋明理學這個地方，它是有一個轉折了。宋明理學——朱熹他對心性有一個解釋，他說這個心是「虛靈不昧，具眾理，應萬事」的，他有這個說法。這個說法應該是很「精醇」的，但我們一看這個，都彷彿看到佛教的影子。大家學《大乘起信論》，就講到我們的心具有三個層面：體、相、用。心性之體，它是含 攝世間和出世間一切善法的，心真如門，是它的諸法的空性。在裡面呢？它的相能夠含攝世間、出世間一切善法之相；同時它又能產生一切妙用的，就是它有它的 用。所以你看，「虛靈不昧」可就不是談我們心性之「體」嗎？「具眾理」可不是談「相」嗎？「應萬事」可不是談「用」嗎？這是在我們經論中，無論《大乘起信 論》、《華嚴經》、《楞嚴經》都會談這三個層面。那麼朱熹是讀過很多佛教書籍的，他就用佛教的這種道理來解釋儒家的心性之學。應該說這種引進佛法來闡釋是 展開了新的局面，這是個好事了，因為在孔子、孟子之後，在宋明理學家之前——像周敦頤、程頤、程顥之前，儒家從來不是這樣來說心性的，它不可能從體、相、 用三個層面來展開的。那朱熹有這種詮釋，應該說是有功於儒學，但是他得要有一個真誠之心，這些都是受佛教的啟發過來的，不是他的獨創。朱熹他在18歲的時候就去遊學，向劉屏山 遊學——他拜劉屏山為老師。劉屏山先生開始還以為這個年輕人會比較注重功名科舉，就在他的這個包裡面——檢查他的包裝的什麼書，裡面只裝了一本書《大慧禪 師語錄》——大慧宗杲禪師的語錄，說明他從18歲開始就接觸這些機鋒轉語呀——禪師的語錄。以後他與這些同學像呂東萊、張南軒，都一起參學那些禪師，與道 謙禪師交往甚密。在道謙禪師那裡多有「警發」，警發就是有悟——有悟入，這個道謙禪師圓寂之後，朱熹還有這個祭祀的文章。所以這個朱熹在《四書集注》里 邊，註解《大學》、《中庸》，談心性之學的時候——這《大學》、《中庸》是傳孔顏心法了，講這個格物、致知、誠意……這個誠意怎麼去——從哪裡下手，這個 「所論」——所討論的「心性」都跟禪宗的觀念相近。晚年朱熹住在「小竹軒」裡面，常常讀誦佛經，他曾經寫了很多詩，叫《齋居誦經詩》，所以朱熹是很了解佛 經的。但是很奇怪的是，這位老先生竟然常常批判佛教，在他批判佛教的時候，別人、後人就以為朱熹不了解佛經。實際上是一個錯覺，朱熹很了解佛經，用了很多 佛經的道理來為他所用，但表面上又在批判佛教，就是這麼一個人。那麼對朱熹怎麼評價？應該要客觀地去評價，這裡舉出一種評價的一種心態。當年魯國的國君跟孔子在交談的時候，這個魯公說了一些話，說得非常好，非常精闢， 孔子就讚歎：「哦，你這個話講得太好了！」這個魯公就說：「這不是我的語言，我是從我的老師那裡聽聞到的。」那麼孔子：「噢！」一聽就又讚歎他：「君行道 矣，直心即是道。」你能說出這個話，你就在修道哇，你很直心，不隱諱，是你發明的語言就說是自己的，是別人的語言就說是別人的：直心即是道。我們後代的儒 家的學者很推崇朱熹，那麼我們也應該用這個態度來對待，朱熹好的我們要讚歎，不好的我們也不能去為他遮蓋。其實朱熹也應該要有這種正心誠意的方法：他用了 佛經用得好的，應該承認是從佛經裡面援佛入儒啊。不能說用了佛法的東西，他又批判佛教，這就在他身上都沒有做到正心誠意了，這就是很可惜的一面，大概屬於 這種門戶之見哪，正心誠意都有所虧缺。好，談起這樣的心，是一大學問的一個科目了。那麼佛法怎麼認識這個「心」？佛法告訴我們：心是緣起法。大家讀《楞嚴經》，《楞嚴經》的開始就是「七處征 心」，阿難尊者認為有一個心，佛就說：「你心在哪裡？」阿難就說心在內、心在外、心在中間、心在根內等等，那這個佛就一直破，這七處都沒有心，最後告訴他 一個真相——實際上通過阿難告訴所有眾生真相。我們眾生輪轉六道就是認虛假為真實，這種虛妄的心我們認為它是真實的，實際上完全就是顛倒。心不在內，我們 一般的人認為心在裡面，誤認為「五臟六腑之心」就是那種「虛靈之體」，但是我們的心臟——這種心臟的心是隨著軀體的死亡而死亡的。但是無形的那個「心」 ——「是心」，不會隨著軀殼的死亡而死亡的。那麼心不在裡面，也不在外面——如果你說在外面的話，那這個蚊蟲叮你一下，你都會覺得疼痛，那你覺得疼痛的東 西是什麼？也是你的心性了，你不能說心在外面啦。心也不在中間哪，心也不是有時候在，有時候不在呀，所以這時候我們一定要認證一個——這裡要討論起來是非 常細緻了，「七處征心」，整個的幾卷都是談這個問題，我們要認證真心和妄心的這樣的一個界別。我們只要執著了心——執著有一個心，就好像一個大海——無量 無邊的大海，哎，一個水泡起來了，你就會執著這個水泡是整個的大海。但實際上你認為的這個心，包括由心所變化的山河大地，只是一個水泡，它是由大海的水凝 成的，你只要不執著它，這個水泡就歸到了大海。所以佛說真心是什麼？真心就像太虛空，而且這個真心還只是「如」大虛空，十方無量無邊的剎土，都以虛空來建 立，那麼這個虛空在我們的真心裏面，就好像一片雲在太虛空一樣，所以我們的真心是無量無邊的。我們一執著它有一個「有」的話，這種所謂的「有」都是虛妄的 心——我們的心意識。大家注意，我們每個人介爾一念的當下的心體，就是妙覺明心，我們的這種真如自性在空間上是橫遍法界的，是沒有邊際的，在豎的時間上是 豎窮三際的，就是沒有過去、現在、未來三際分別的，就是我們當下這一念真心是超越了時間，超越了空間的，是沒有時空的。我們講西方極樂世界距離我們這個世 間有十萬億佛剎之遙遠，那麼注意，這個十萬億佛剎之遙遠的極樂世界，用什麼樣的標準來衡量呢？這種空間的距離，是建立在我們的心意識的上面，就是建立在我 們虛妄的心的基礎上的；就真心層面來看，是沒有空間的距離的。如果我們打一個比喻，一個大方廣——一般講那個「心」時畫的一種圓形——大方廣，那麼如果這 邊畫一個格子——這是娑婆世界，這邊畫一個格子——極樂世界，娑婆世界距離極樂世界有十萬億佛剎，這就是它的距離，距離是我們的生滅心有一個距離的概念， 但如果我們通過念佛三昧，或者往生西方極樂世界華開見佛之後，這個所謂的娑婆世界和極樂世界的距離是不存在的，當下這個虛妄的心——這個「水泡」，就變成「水」，我們整個的這樣的空間的概念，就融在大方廣的這樣的一個無邊無際的狀態當中。問：經書上說，「應無所住而生其心」，「應生無所住心」，那又如何能見本心、本性呢？答：《金剛經》是這樣說過，《金剛經》是從這種性體、空性契入，要我們離開生滅、有無對待的兩邊。「應無所住」是什麼意思呢？就是了解 諸法自性本空，空空亦空，一法不立，無有住的地方。「應無所住」是什麼？就是諸法沒有一種自性，沒有主宰義，沒有一個「我」，沒有一個「常」。你如果說有 「住」，有住肯定是有個所住的地方，就是說能夠安立一個法，有這個安立的點，這個法才能「住」得起來，但是你分析這個安立的地方是沒有一個「常」的永恆的 東西，它都是緣起法，都是空的，都是生滅的，都是變易的，所以就沒有能安立法的一個基礎，甚至連一個點都沒有。所以我們要了解諸法的這種空性之後，那我們 的心性就怎麼樣？要般若空性的這種觀照，那我們的心應該也無所住，因為一切法都是夢幻泡影，都是不真實的，是不可能安立我們的這個心的，能安、所安都沒有 真實性，都是緣起法，都是如夢，如幻，如影，如泡，這是談這個空性的道理。但是證到這個空，又不能墮在空裡面，不是斷空，不是頑空，我們要在這種空——這 個「空」是即有之空——在這個空里領會這個妙有。那這個妙有要怎麼樣去領會呢？但是你還不能說有一個東西是一個「能體會」或「所體會」，這個有「能」、有 「所」的東西都是虛妄的，都是不真實的。所以「應生無所住心」是告訴我們什麼？就是發菩提心。你在諸法的空性——認證這個之後，要把空性的實相的這種性德 顯發出來，一定要修行，就是要你無我相，無人相，無眾生相，無壽者相，這樣的空性了解之後，還要修一切善法，修一切善法之後就能證得阿耨多羅三藐三菩提 心，就是要發摩訶衍的上求佛道、下化眾生的心。那麼這個心就是從空性顯發出來的妙心，這就「應生無所住心」，是這個道理，但這裡沒有一個「能見」和「所 見」，心是不能見心的，眼睛是不能見眼睛的。了解這樣的一個諸法的空性，所以我們跟這個空就是融為一體——圓融在一起了，就沒有一個主客體的對待，所以你 就沒有能見和所見的問題，你談能見和所見都叫戲論的。這屬於在那種自性——本性方面，它就是講這個空亡以前的境界，就是毗盧遮那頂上行的境界，就是父母未 生前的本來面目的境界，叫向上一路。向上一路是這個一法不立的，千聖不傳的，沒有辦法用語言去說的，沒有辦法心去緣的，這叫言語道斷、心行處滅、不可思不 可議的。所以，談這個呢，都不是我們現在所能談論的，還是老實念阿彌陀佛到西方極樂世界，見阿彌陀佛之後你再來討論向上一路——無量光、壽。問：經上講，念佛是禪定，念經是禪定，持咒是禪定，怎麼講？答：你這個經——是哪部經這樣說呀，你說得太籠統了，禪定也有境界 的不同啊：有世間的禪定，有出世間的禪定，有出世間的上上禪定。你到底指稱什麼？但是經典是說「若人但念阿彌陀，是名無上深妙禪」，你只要念阿彌陀佛名 號，就是無與倫比的甚深微妙的禪，是出世間法的上上的禪定。何以故呢？由於」阿彌陀「它的意思是無量壽、無量光，無量壽就是自性的寂定，無量光就是自性的 照用，自性的寂照不二就是實相，諸法的實相是大乘摩訶衍所指稱的終極的境界——涅槃的常樂我凈，所以念這句名號就安立在這種大涅槃的境界，就是上上的禪 定。所以若人但念阿彌陀，是為無上深妙禪，所以大家就不要小看這句名號了。一般會以為到禪堂打打坐，好像修行的方法很高妙，念佛呢，好像愚夫愚婦都能念， 很低級，這是凡夫眼睛看到的「分別見」；在佛的這種「智慧見」看來，你能念這句阿彌陀佛就是修最好的禪定。有這個最好的禪定——有上上禪就能開發上上慧： 這上上慧就是你每念一聲佛的名號的時候，阿彌陀佛如大海般的智慧，就從你念佛的每一聲當中顯發出來，「諸佛正遍知海從心想生」，就能開發上上的智慧。那麼 最終這個佛號，就能圓成一切種智的果實，所以念佛這種修禪得慧就能夠快速地得到一切種智。念這句阿彌陀佛萬德洪名超過一切誦經、持咒的功德，換句話來說， 念這句名號就能夠含攝一切經咒的功德：一即一切。問：經上又講：「不見性，念佛無益；不見性，念經無益；不見性，持咒無益。」那我該怎麼樣呢？如何修行？如何安住心呢？答：你這個是哪部經這樣說過呀？我怎麼沒有看過啊？「不見性，念佛無益」，誰說的呀？念佛法門大勢至菩薩告訴我們：「若眾生心，憶佛念 佛……」眾生心是什麼心？就是生滅心了，就是染污心了，大勢至菩薩可沒有說你眾生心不能去念佛——憶佛念佛沒有利益。我們修凈土法門的是以凈土五經一論作 為我們的修學的宗旨了，你不要看得這麼雜啊。五逆十惡的罪人，臨終念佛都能往生，五逆十惡的人，罪孽都給他整個地包圍了，他見了什麼性哪？!雖然他沒有見 性，但是阿彌陀佛慈悲地拿著蓮華接引他到西方極樂世界去。在蓮華出來之後，這時候他見性了，是在西方極樂世界見性的嘛，我們這個南閻浮提眾生念佛，絕大多 數都是到西方極樂世界去見性的，就是「華開見佛悟無生」嘛。如果你說你在這個世間不見性、不開悟就念佛無益，你這個就謗佛，謗法，謗僧啰，那這個誹謗三寶 的罪過就非常地嚴重了——邪知邪見，所以你可千萬不要去說。這經上沒有這樣說，你翻開凈土五經，說過這個話嗎？但也許宗門裡面一些禪師是為了破執著,可能 會有這麼一點意思，但是你不要把宗門的機峰轉語破執著的東西作為實法去理解。你作為實法去理解，你就死在句下了，說明你不會讀宗門的公案啰，公案你不要作 實法去會。那六祖慧能說：「東方人造罪念佛求生西方，西方人造罪念佛求生何土？」那你能夠用這兩句話去否定西方極樂世界存在嗎？那這是宗門下那種特別的手 法，因為宗門他是要掃蕩一切的，要明心見性的，要一法不立的，這個聖凡都雙遣的，所以他講這個門庭施設有他的作用，是他教學的手段，但是你不要把他這些東 西作為一個真實的東西去對待。噢，那實際上他講西方距離我們十萬八千里，它也不是指西方極樂世界呀，所以不能用宗門下的一些似是而非的說法，來對凈土法門 ——從妙有施設的這個法門來進行破斥，大家千萬要注意這一點。我們要想今生了生脫死，仰靠彌陀願力往生，一定要看凈土的經典——千經萬論共指的經典；不能 以某個禪宗的機峰轉語來說這些事情，那就是混淆了宗、教二門。所以那你怎麼辦？你就是老實念佛，知道自己不能見性——一輩子不能見性，為了見性，趕緊念佛 到西方極樂世界去，就是你最好的一條出路。問：下次能為我們講《達摩祖師血脈論》、《悟性論》、《破相論》嗎？答：看來你可能就是多看了這些語錄。達摩來到我們這個中土，功德極大。當時我們中國自從漢代尤其魏晉南北朝時期翻譯大量經典以來，中國 那時候主要是一些知識分子接觸佛經。從魏晉玄學開始，也對佛門是有影響的，當時格義之學、講經之風盛行，義學比丘甚多，這是導致我們第一期佛教高潮的一個 好現象；同時呢，它也帶來了一些弊端：就會執著這些經句——經典的文句，在那裡訓詁考據——去弄這些。所以達摩他的一種風氣是一個巨大的改變，不立文字， 教外別傳，所以就給我們中國的佛教界開了一個全新的風氣。他的那種直指法門確實在——他是在梁武帝時候來的嘛，那時候的根機——整個的文化積澱，包括那些 修道人都是根基非常利的人，他的出家都是——或者知識分子，或者官員出家，這種出離心非常強，深信有佛性這種東西的信心是堅定不移的，所以這樣一來，直指 之風在那個時代對上根利智而言確實是開悟者很多。所以禪宗到了六祖「一花開五葉」，在我們中華土地上就燦爛輝煌起來了。但是法要逗機，在那個時候悟道者如 林，善知識很多，所以用這個直指之法，禪宗的法門能夠利益眾生。隨著唐宋以來，這個眾生、修道人的根機越來越陋劣，你再用直指的方式，言下開悟的人越來越 少，言下不能開悟就用機鋒轉語來勘驗，機鋒轉語勘驗最後也是很麻木，以後才搞一個參話頭，才棒喝等等，這種手法各出。到了宋明實際上禪宗就很可憐了，越來 越衰落了，見性的人就越來越少了。我們說你開悟也不等於了生死啊，所以「有禪無凈土」還導致「十人九蹉路」這樣的一個局面，所以這個就有永明禪師橫空出世提出「禪凈四料簡」。禪凈四料簡是 引導宗門下的人也都要兼修凈土，「有禪有凈土，猶如帶角虎，現世為人師，來生作佛祖」；但是如果你沒有禪，「無禪有凈土」，也是「萬修萬人去，若得見彌 陀，何愁不開悟」，你沒有禪但有凈土也是很好的；但問題就是如果只有禪——「有禪無凈土，十人九蹉路，陰境若現前，瞥爾隨他去」，如果你只是禪宗明心見性 了，但是你不念佛求生極樂世界，那這種人十個人裡面就有九個人要耽擱自己，就是他有中陰身現前，還是在輪迴裡面出不去，雖然下輩子可能成為大文豪、大富貴 人，但是隔陰之迷、隔胎之昏又使他更難出離——他可能會用這個文才，用這個富貴來造惡業，所以這個以後的禪宗一派都要萬善同歸凈土。到了我們現在，我們眾 生就更可憐了，我們別指望要什麼開悟了，太難了，所以我們知道自己念念都是五欲六塵，念念都是罪惡，現在唯有死心踏地地仰靠阿彌陀佛的慈悲願力往生西方極 樂世界。如果達摩生活在現代，這時候來到中國，他也只能弘揚凈土一法，絕對不會去弘揚直指之法，一定會弘揚凈土法門，易地而皆然。所以你要了解這個佛菩薩 的血脈，就是信願持名求生凈土，你要悟性就趕緊蓮華托質——「華開見佛悟無生」，你要破相也到西方極樂世界去破相，破相又有相——三十二相八十隨形好，有 相也是無相。【感而遂通】一千六百多年前，慧遠大師與荊州名士殷仲堪在東林寺內一泉邊品茗談易，甚為融洽。殷仲堪贊大師「師智深明，實難庶幾！」大師亦贊殷辯如泉涌，「聰明如斯泉」，聰明泉因此得名。其間殷仲堪問慧遠大師：「易以何為體？」大師回答：「易以感為體。」據《周易·繫辭傳》，「易無思也，無為也， 寂而不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此。」易之體是「無思」，就是沒有思維，超越思維的；「無為」是不加造作，無形無相的；寂而不動但 是又靈明不昧，一感就馬上顯發出來，「感而遂通」。有感就有應，顯現在卦的爻相上，所以爻相就包含了很多信息。所以易是很神妙的。神是「聖而不可知之」（引自《孟子·盡心下》），神妙莫測，但又真實存在。正因為「天下之至神」，就是神妙到極點，才能「不行而至，不疾而速」。如果從邏輯思維的角度，無法理解「不行而至，不疾而速」，要從感應的層面，才能理解這些文句。【感應道交】「感應道交」是凈土法門的重要特質。感，是從凡夫眾生的層面來看，凈業行人信願持名為能感之機；應，是從佛的角度來看，阿彌陀佛的悲願威神為所應之法。能感與所應通過生佛平等的心性來傳導、互動、交融。通過同體的通道，就能召喚彌陀名號的德能，全攝佛功德為自功德。阿彌陀佛對我等眾生所應的救度力量十劫以前已成就，這種悲願威力也在吾人的心念中。只要信願具足，能念之心與所應的佛力即時感通。阿彌陀佛整日伴隨著吾人，須臾不離。如同洪鐘待叩，亦如寂而不動之易體，感而遂通。感通後神妙莫測。阿彌陀佛願力亦復如是。把握感應道交的原理，便能體認凈土法門的本質理念，信根、信力也能順利建立起來。是故凈業行人以至誠心念佛，即可契入感應之道，成辦往生大事，萬修萬人去，斯語真實不虛。儒家講「孝為至道」，至德要道。而佛說的戒律，最終歸結到一個字就是孝。「孝為至道之法，孝名為戒，孝為制止。」至道之法就是無上正等正覺之法，阿耨多羅三藐三菩提之法。孝就是阿耨多羅三藐三菩提之法。佛把孝提到非常高的高度。那怎麼樣是至高之法呢？這怎麼理解？剛才講這個孝有順的意思，隨順。譬如「隨順父母師僧三寶」，「父母」代表我們的本覺，「師」代表先覺，比我們最先覺悟，「僧」代表和合的覺。「三寶」中，佛是究竟圓滿的覺性，法是抵達菩提覺岸的道路。你能夠隨順父母師僧三寶，就能獲得至道之法，得到這個至道的門。至於「隨順」，作為念佛行人，你能夠隨順名號裡面傳達的實相悲願，你就能往生成佛。我們隨順自性本具的布施，跟吝嗇心相對治，我們就能夠修布施波羅蜜。隨順我們自性的靈知心，就隨順了我們的智慧。隨順了我們自性的堅固心，就對治了我們的懈怠。順裡面就包含著六度在裡面。孝又為戒，戒主要是防止我們身口意三業過犯。一個孝順父母之人，在父母面前一定會怡聲下氣，委曲婉轉，口業就止住了惡。對父母要贍養，《禮記》裡面每天要 三次去問候父母，冬天要使他溫暖，夏天要使他清涼，這樣對父母的服勞就會產生，就止住身業的過失。念念想到隨順父母的心，承歡、愛慕也就會使意業止住了 惡。身口意三惡都止住了。一個孝順之人，《孝經》里講：「膚髮身體受之於父母，不敢毀傷，這是孝之始也。」孝的開始，思惟我們的身體、頭髮、皮膚一切都受之於父母，不敢毀傷，毀傷了這個身體就等於毀傷了父母的身體，父母也會難受的，所以這是孝的開始。然而「立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也。」就是使父母雙親由於你立身行道能夠光宗耀祖，能夠在社會上得到大家的稱譽，這是孝之終也，是大孝。所以孝也有不同的層次。廬山東林寺慧遠大師出家修行，這在儒家文化佔主導地位的晉代，被一般人認為不孝，認為出家之法是不孝之法。當時有一位大軍閥叫桓玄，基本上掌握著國家的重權。到廬山時帶著一種辯論、責問的口氣，一見慧遠大師的面就說：「不敢毀傷，何以剪削？」他就用《孝經》的話來譴責。我們作為一個以孝為立國之本的國家，不敢毀傷自己的身體、膚髮，你毀傷了就是不孝，你怎麼還要把頭髮剃掉出家呢？這意思就是說你不孝啊！當時慧遠大師就回答了四個字：「立身行道。」立身行道是「孝之終也」，是大孝啊！「不敢毀傷」是「孝之始也」，是小孝。所以佛教心量廣大，對孝的層面的詮釋，不僅停留在世間的小孝，停留在飲食起居層面。承父母的歡心，給他物質生活的滿足，順應父母之情，是孝的內涵。佛教講孝，不僅給父母物質、心理的安慰，而且要使他得到解脫。不僅自己父母得到解脫，而且要使一切父母得到解脫。這就要「行道」，這個「行道」就是大孝。在凈土法門，你能夠勸父母念佛往生西方極樂世界，這就是大孝中的大孝。所以佛門孝的內涵、廣度就比儒家在世間層面的孝更為圓滿。這就叫「順其性」，順著自性、本性，真正利益父母。所以當時慧遠大師一說「立身行道」，桓玄就沒話可說了。慧遠大師就是用「孝之終」來回應「孝之始」的譴責，說明出家修行是立身行道，是大孝。自古以來，佛門的高僧大德就是以這樣的方式表達他的孝心。唐代有個師備法師，他的父母是以捕魚為業的，在捕魚的過程中他父親不慎落水淹死了，作兒子的感到非常悲痛。古人都相信因果輪迴，所以他就想怎麼樣來救度他淹死的父親。畢竟父親是在做不好的生計的業中死去的。所以他當下就出家了，他是帶著要救度他父親的心理出家的，這是一種巨大的修道動力。他修苦行，捍勞忍苦，到處參學，開悟了。開悟之後，有一天他做了一個夢，他的父親來了，向他表示感謝，荷子出家悟道，我已經從畜生道出來升到天上去了，特來報信感謝。這就是悟道救父。宋代還有一位宗賾禪師，他做了寺院的方丈和尚，但是他沒有忘懷他的母親。他的母親一個人在家裡，他就把母親接到寺院住，勸他母親念佛求生凈土。他母親剛來 念佛還念不下去，天天想回老家、想家親眷屬，而且一見面就跟宗賾禪師談那些世間的話。宗賾禪師乾脆有段時間就故意不跟她見面，就讓她念佛。這樣勸勉了三年 之後，他的母親才開始好好念佛，在寺院念了七年佛，最後預知時至往生。「親得離塵埃，子道方成就。」父母雙親離開六道輪迴了，你作為子女的孝道才能成就。 這是佛教的理念，是真正把孝落實在真實利益的基礎上。由於這樣，他自己念佛的功夫也得以長進，他念佛普度眾生的悲心也發出來了，所以他當時就啟建蓮華勝 會。蓮華勝會就是提倡每個人一天念一萬聲佛號，然後記數下來，共同求生西方極樂世界。取名叫「蓮華勝會」，意思是 念佛到西方極樂世界蓮華化生，這麼殊勝的一個團體。這個團體一啟動就出現一種感應。當天晚上他做夢，夢見一個三十歲左右，穿著黑色的衣服，帶著白色的頭 巾，面貌非常莊嚴的一個男子過來，說：聽說禪師建蓮華勝會，我也報名參加。禪師說：好啊，登記在冊，你叫什麼名字？那個人說：我叫普慧。好，普慧。他寫下 來了。寫下來之後，這個男子又說：家兄普賢也委託一併參加，他也把普賢寫下來了。等他醒過來想一想，這兩個人可不是《華嚴經》裡面的兩位菩薩嗎？普慧、普 賢。你看他建立蓮華勝會這一念的真誠心，竟能感得華藏世界的菩薩來幽贊。這些不思議的感應也是從他最先的孝裡面生髮出來的啊。所以孝養父母是我們念佛行人 的一個基礎啊！從世間對父母的孝道，然後放大到把一切眾生都看成是父母的廣大之心，就能夠跟阿彌陀佛的大悲願力逐步地趨近，逐步地感通。 如果一個人的孝道缺乏的話，他自己立身、完善人格的道德基礎都沒有，那其他一切都免談了。所以我們念佛行人要從孝養父母開始。《佛說阿彌陀經要解》述義很高興在溫州太平寺跟我們凈業同修一起，來討論 《佛說阿彌陀經》這部凈土宗的重要經典。我想，這次時間比較有限，在六次的時間當中，要把這部經做一個梳理，時間上也是比較緊湊的。那麼我想這次就以蕅益 大師的《彌陀要解》作為主要的解釋框架，來跟大家做一個討論。《彌陀要解》，我們原來在東林寺凈宗研習班上曾經做過一次討論，要把它講完的話，都得要五六 十個小時。那麼在這十個小時當中，我們主要針對《要解》當中一些重要的凈土宗原理、觀點，跟大家做一個介紹，也就是《彌陀要解》當中更為核心的要義的敘 述。首先我們來看一下這個「佛說阿彌陀經要解」的論題。「佛說阿彌陀經」我們在五重玄義裡面會談到。現在我們來看看「要解」的意思是什麼。「要」就是精要的意思、緊要的意思。蕅益大師在這部要解當中——它的緊要之處，提出了三點：第一是心要；第二是境要——境界要；第三是法門要。何為心要？把《阿彌陀經》放在一代時教去考察，這部經典是一切諸佛之心要。號稱是「華嚴奧藏，法華秘髓，一切諸佛之心要，菩薩萬行之司南」， 都不越出這部經典之外。這個「心要」也是破除我們凡夫眾生以攀緣心所顯現的妄心，建立寂靜之真心的一個心要。「境要」就是建立凈土第一義諦妙境界相，破除 凡夫以緣影心、攀緣心所顯現的虛妄之穢土。建立即真心所顯現的實相境界，這叫境要。「法門要」，就是從對佛一代時教八萬四千法門的比較當中，特別標顯出凈 土往生一法：它橫超的性質、它的全他即自、以佛的果地覺做因地心。這種法門的特點：橫超三界，橫生四土。生到同居土就等於橫生上三土。三根普被，利鈍全收，如天普蓋，似地均擎的一個法門要。闡示一切諸佛之心要的這個凈土，能令我們對凈土 法門產生信心——正信。這種正信是建立在智慧的基礎之上。通過對境界要的闡示，能夠啟發我們的願心——願往生之心。通過對法門要的闡示，讓我們知道在所有 法門當中這是最好、第一的法門，讓我們死盡偷心，老實念佛。這三要，一三圓融。一三圓融：能念之心是不可思議的，即心即佛，這就是心要；所念的佛號也是不 可思議的——這種即佛即心的境界要；由於我們能念的心不可思議，所念的佛號不可思議，那麼念一聲是不可思議，念百千萬億聲就都不可思議，由於我們能念的心 和所念的佛是平等不二的，是圓融、感應道交的，這就叫法門要。所以分開談「要」，能談三點，但它總體都屬於不可思議。所以就叫「要解」。我們來看這部經典，是姚秦三藏法師鳩摩羅什所翻譯的。「姚秦」就是當時東晉時候。「三藏法師」，精通經、律、論的法師。鳩摩羅什呢，大家都很了解了，他是翻譯我們大乘經典非常著名的一個大譯經師。我們看到，當時道宣律師由於持戒精嚴感得天人的護佑，當時道宣律師對這些來護戒的天人有些諮詢、問話，以後寫成一本書叫《感通錄》。 在這部書裡面道宣律師曾經問過天人陸玄暢，就問鳩摩羅什大師他所翻譯的經文：一般的像《金剛經》啦，《法華經》啦，等等，《心經》啦，還有其他經典都有很 多種翻譯，但常常卻是鳩摩羅什法師翻譯的經典能夠流傳，而且越受持，越覺得殊勝，這是為什麼？陸玄暢說，鳩摩羅什大師所翻譯的經典是以悟達為先。「悟達為 先」，相當於翻譯當中的意譯，先把這個經文的意思給它通達，給它把握住；「得佛遺寄之意」，就是得到經典當中佛的真意來加以翻譯的。尤其是他來歷不凡，他 從毗婆尸佛以來——就是七佛以來——都是作譯經師的。那麼鳩摩羅什大師所示現的是獨步閻浮，但他所證的本呢，屬於三賢位。如果圓教三賢位，那就是法身大 士。十住、十行、十迴向，屬於三賢位。又得到文殊菩薩的指授刪定經文，所以他所翻譯的就會最好。好，那就看一下這個要解的作者，叫「清西有沙門蕅益智旭解」。「清」就是清代。那是明末清初，是在順治年間，蕅益大師用九天的時間寫出來的。「西有」就是蕅益大師的別號。通過這個「西有」表明蕅益大師對凈土法門一往情深，首先要承認西方極樂世界的實有。「沙門」是當時印度佛法及外道的出家人，都 統稱沙門，勤行的意思：勤行涅槃道。「蕅益」，大家看一下，這些祖師的名號都喻示著一些教學的內容，給我們以啟發。「蕅」，我們會想到蓮藕。天台講「六 即」——「六即佛」位次，用蓮華來比喻。它這個藕呢，是在淤泥裡面，長在底下。六即佛有：理即佛、名字即佛、觀行即佛、相似即佛、分證即佛和究竟即佛。那 么就用藕、荷、花和蓮來比喻這六即的情況：藕就比喻理即佛和名字即佛這二位；荷葉比喻觀行即佛和相似即佛這兩位；那個花比喻分證即佛；蓮——蓮蓬——比喻 究竟即佛。蕅益大師他在臨終示位，是「名字位中真佛眼，未知畢竟付何人」。他示具名字位，所以就稱為「蕅」。那麼這個「益」，是代表四悉檀利益的意思。佛 菩薩講經說法，一定了解四悉檀，觀機逗教。世界悉檀，順應眾生的根機，令眾生生歡喜心；為人悉檀，令眾生生起善根，生善益——生起善根的益；對治悉檀，來 破眾生的惡——破惡益；最後令眾生導歸到第一義諦悉檀——入理益。好，蕅益大師就自喻：現在在五濁惡世煩惱淤泥裡面，只是得到名字位的四種利益；如果往生 到西方極樂世界就能得到「蓮台」究竟的四益。所以就稱為「蕅益」。那麼「智旭」呢，是智慧像東升的太陽——這樣的一個比喻。這是蕅益大師的名。蕅益大師在出家的時候就對憨山大師非常景仰，本來想跟隨憨山大師出家，由於憨山大師當時在曹溪，他也沒有辦法去，就拜了憨山大師的門徒雪嶺峻師出家。雪嶺峻師給他剃度的法號就叫智旭。好，再來看一下蕅益大師修學的風格。蕅益大師這位祖師確實很有善根，他的父親持白衣大悲咒十年，夢中感得觀音大士送子，這麼一個瑞相出現的，從小就茹素。但是他這個少年期間接觸儒家，有一段闢佛的過程——可能是因宋明理學的深入，以繼承千古聖學為任。以後看到蓮池大師的《竹窗隨筆》、《自知錄序》，才感覺到自己知見上的錯誤。隨著他父親的去世，閱《地藏經》發出出世之心，很快他就出家了。出家以後他就進山坐禪，開悟。開悟以後就受戒，閱律藏。他的風格在那個時代應該屬於狂狷之士，不認可那 個時代的很多東西，叫八不道人：說古人有禪，有教，有儒，有律，他自己不敢，認為不夠資格；現在也有禪，有儒，有教，有律，但是他不屑一顧，全面的否定當 時的情況。也表明晚明之際，整個佛教界的衰微。蕅益大師是有大菩提心的，有力挽狂瀾的氣概，曾經想建立一個僧團——五比丘——如法共住。但最後還是不見成 效，到晚年基本上宗門、教下都放下，一門：一心一意求生西方極樂世界。所以他的那種風格是非常嚴峻，對 自己也是律己甚嚴。通宗通教，也是以閱藏、著述作為他終身修行的內容之一。他在四十九歲作的這個《要解》是九天的時間，從他的證悟——智慧心——裡面所流 現出來的。印光大師對這個《要解》極為推崇，認為這個《要解》是自佛講這部經以來第一註解，縱然是古佛再來重新註解這部經，也不能超過這部《要解》之上。 這種推崇應該是登峰造極的了。所以我們讀《要解》，還真的要把《要解》也作為佛經一樣的去依教奉行。好，那麼下面呢，我們來看看蕅益大師前面一個通序。通序主要闡釋了他寫這個《要解》的一個緣起。這緣起，首先從非常宏觀的立場來看，推究諸佛度化眾生的本懷。「諸佛」，包括空間上十方無量無邊的如來，從時間上包括過去、現在、未來諸佛。他們具有同體的大慈悲心，哀憐群迷。「群迷」就是九法界眾生。我們六道凡夫被見、思惑所迷，離不開三界分段生死；聲聞、緣覺、菩薩為無明所迷，也離不開變易生死：這九法界眾生都是群迷的範圍。諸佛如來隨順眾生的根機，施設他的教化。一切眾生都有如來的智慧德相。諸佛如來示現在這個九法界，就是令一切眾生就路還家，圓證自己的本源心地。雖然歸向本源心地平等無二，但他所建立的教化方法就有很多了。這叫「方便多門」。方便，就是接引眾生回歸的方法。那號稱八萬四千法門乃至於恆河沙的這麼多法門，都叫方便。好，一代時教種種方便當中，這些方便都屬於通途 教法。凈土一法是特別法門。凈土祖師建立的一個觀念，特別的凈土法門叫正門，通途的方便叫門余——正門之餘。這個概念非常重要。一種概念傳達一種判教的信 息在裡面。這種概念首先是來自於善導大師。實際上它的萌芽可以追溯到龍樹菩薩《十住毗婆沙論》。然後這種運思 在我們凈土宗的歷代祖師裡面，都有或隱或現的展示。那麼一般凈土祖師弘揚凈土法門，他一定離不開跟通途教法的一個比較。這種比較不是說有一種優劣的意氣之 爭，是由於在契理方面的討論，尤其是在契機——能不能契合眾生的根機、眾生能不能從生死苦海得以拯救——這個關節點上，來探討這種法門的選擇性，幫助我們 擇法。在與通途的教法比較當中，凈土一法最直捷、最圓頓，所以提出：「至直捷、至圓頓」的「念佛求生凈土」一法，是一切方便當中最好的。這就提念佛法門。那念佛法門又包含著四種念佛了：實相、觀想、觀像、持名。好，進一步比較，在這四種念佛當中，「至簡易、至穩當」 的，就是信願專持名號，稱為「徑中之又徑」。如果說通途法門也可以進入成佛寶所的話，那麼念佛一法是到達寶所的捷徑，好，念佛法門是捷徑的話，那持名念佛 到達寶所是捷徑當中的捷徑。凈土三經——《無量壽經》所展示的阿彌陀佛大願的緣起、《觀經》所展示的定善十三觀和散善的三福、九品，以及《阿彌陀經》單刀 直入所談到的信願持名，這三部經並行於世，但古人特別把《阿彌陀經》列為每天的功課——日課。可見這個持名念佛一法，就普被上、中、下三根。「攝事理以無遺」， 無論是事相還是理體——諸佛如來說法是理事雙備——這凈土一法都能夠含攝。凈土從事相上的修持，非常簡單明了；但是它這個法門建立的理論，卻是法界的秘密 之藏。稱為是：唯佛與佛方能究竟，九法界眾生靠自己的力量不能相信，不能理解。蕅益大師常常說這句話。這是一個「名字位中真佛眼」——開佛知見——的祖師 所說出來的，我們一定要在這裡加以高度的注意。這凈土一法非常難信，也非常難理解，因為它的理 論是建立在佛的果地上。那麼佛果地上的智慧、境界不是我們凡夫的認知範圍，所以我們很難理解。由於不理解，我們就很難相信。這才是一切法門當中最難信之 法。這個法門不僅把事和理——事相和理體，能夠統攝，而且宗門、教下也不能越出這個法門之外。只能說這是大不可思議的法門。古往今來對《阿彌陀經》有諸多 的註疏，這些註解裡面有三部註解我們要加以注意。第一是蓮池大師的《阿彌陀經疏鈔》，稱為「廣大精微」。「廣大」就是：蓮池大師主要是以《華嚴》的十玄門——華嚴的境界，統攝宗教，來加以註解。有它廣大的一面。然後再回歸到心性方面，有它「精微」的特點。這是一部重要的註疏。第二部註疏就是「幽溪師伯」講的《圓中鈔》。幽溪傳燈大師《阿彌陀經略解圓中鈔》，是用天台的圓教中道了義來對大佑法師的《阿彌陀經略解》寫的一個鈔。這鈔是「高深洪博」，以一心三觀的道理來闡釋一境三諦的境界。這兩部註疏都像日月升在空中，有目皆睹。就是有見識的人看到這兩部註疏，都能得到甚深的法益。這兩部註解由於文字都很詳盡，義理展示很繁多。這個法義「邊涯莫測」有它好的一面；但是或許對於剛剛學凈土法門的「初機」、「淺識」， 看到這個義理的高深、奧妙，不一定能夠理解。理解不了呢，這個信心和願力就很難生髮出來。蕅益大師他講自己注這個註解，就是為「初機淺識」者來作的。「所 以就忘記了自己的平庸和愚鈍，再對這部《阿彌陀經》述要解，不敢與蓮池大師和幽溪大師表明不同的觀點，也不必與二位大師勉強相同。」因為他所利益的是不同 的人群。再就是對《阿彌陀經》也有仁者見仁、智者見智的一面。就好像蘇東坡對廬山的一句詩：橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。縱然從側面看廬山像山峰，橫看連綿起伏，橫看和側看不一樣，但都是廬山的面目在不同角度上的展示，沒有離開廬山真正的境界。不同的角度所看的，也是廬山真面目的一個側面。就是相得益彰意思。對這個經文即將要解釋之前，先做一個五重玄義。天台家釋經一般用五重玄義——五個方面來詮釋這部經典玄妙的義理。那大家在前面，就對這部經典主要的思想脈絡、主要的精神宗旨有一個總體的把握。這五重玄義第一是「釋名」，第二是「辨體」，第三是「明宗」,第四是「明力用」，第五是「教相」。第一是解釋這部經典的名題。一般講，有智慧的人 聽到經題就能夠了解一經之義。一般的經典建立名題有人、法、喻、單、復，這些都是譯經家常說的一些常識。那麼這部經主要是以人為名，能說和所說都是以人作 為名題。「佛說阿彌陀經」，第一個「佛」字是我們娑婆世界能說法的教主，就是指釋迦牟尼佛。「釋迦」是能仁的意思，「牟尼」是寂默的意思。那釋迦牟尼—— 能仁、寂默，也代表著在這個世間教化眾生的兩個重要科目。我們這個地球的眾生心比較殘忍，所以要用「能仁」——仁慈——來進行教化；我們這個地球的眾生心 比較散亂，所以要用「寂默」來進行教化。那釋迦牟尼佛來到這個世界示現八相成道，也有他非常悠遠的歷史了。他在無量久遠之前曾做大悲菩薩，發五百大願，要 在娑婆世界五濁惡世人壽百歲的時候，示現在這個世間拯救眾生。那一般來說，五濁惡世是在減劫。減劫兩萬歲的時候就進入濁世，就是迦葉佛時。到了人壽平均一百歲的時候，那個時代的眾生業障很重，智慧很淺， 造業甚多，入三惡道如大地土，得人身者如爪上土。所以這位菩薩悲心甚切。一切具有甚深大慈悲心的菩薩發願，也最多能發人壽平均千歲來這個世間度眾生的願。 唯有釋迦牟尼佛因地發願百歲的時候來這個世間度化眾生。佛是一切種智者，他自己覺悟了——從無明大夢裡面醒過來了，也要令一切眾生從無明大夢醒過來。這就 是自覺覺他。對法界的事理、因果、性相一切了知。所以對佛所說的一切——這種真理，我們凡夫眾生都要相信。他是滿足大悲心人，他是具有一切種智者。他唯一的目的是讓我們出離三界輪迴之苦，契證涅槃自性之樂。所以我們在這個末法時候能聽到念佛一法，首先要感恩釋迦牟尼佛，乘大悲願力示現這個世間來說這個法門的恩德。第二個字是「說」，說，是「悅所懷也」。就是佛的本懷一旦有機會暢演出來，他就表現出前所未有的歡喜、愉悅。佛來這個世間唯一的本懷是什麼？是把我們一切眾生看成等同一子——這樣的悲心，我們在三界裡面這麼迷惑顛倒，眾苦煎熬，佛憂心忡忡； 一旦我們善根發露，智慧顯現，有出離之心，佛救度我們的力量就在當下，佛觀察到這個機緣成熟了，就趕緊宣說——不失時機地宣說，好，那宣說的不是一般的法 門，而是宣說念佛往生凈土一法。那麼這個法表達的是：眾生成佛的機緣成熟了。因為他往生到西方極樂世界就是阿鞞跋致——三種不退，一生補處，究竟成佛。所 以往生凈土一法就等於是即生成佛一法。現在有的人他不了解這個，總是覺得好像往生西方極樂世界——現在有種說法叫「終極解脫的中間站」——還是屬於中間化 城。它不是這個樣子，西方極樂世界就是究竟成佛的地方，就是成佛的寶所。這個概念一定要非常明晰，非常的肯定下來。所以往生西方極樂世界就等於成佛。觀察 到眾生成佛的機緣成熟，釋迦牟尼佛才趕緊宣說這個一切世間極難信之法，令苦難的眾生得到究竟的解脫。眾生得到了這究竟的解脫，佛才歡喜。這就是「說」的意 思。那眾生成佛的機緣成熟，靠什麼力量來成佛？這就 是所說的「阿彌陀佛」，阿彌陀佛就是西方極樂世界的導師。我們能夠相信凈土法門念佛求生，就能夠往生凈土成佛，其主要的依據是在阿彌陀佛那裡。是他在無央 數劫以前，以他無緣、同體的大慈悲心稱性發出四十八大願，建立一個至極莊嚴清凈的凈土，來接引無量無邊的信願念佛眾生往生到西方極樂世界去。是由於阿彌陀 佛因地當中發了大願要令一切眾生快速的離開輪迴之苦，快速的究竟成佛。所以我們成佛的價值目標是來自於佛力。這是凈土法門不共的特點。「以果地覺，為因地心；因賅果 海，果徹因源」，我們怎麼去理解這幾句話？這是我們凈土祖師不厭其煩再三宣說的。這個法門，阿彌陀佛已經成就的四十八大願所產生的力量，就是果地上的功 德。阿彌陀佛把他果地上的功德完全的恩賜給我們這些眾生，作為我們眾生因地修行之心。所以我們因地修行的心裏面是滲透著、凝聚著阿彌陀佛的願力。這就是 「諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中」，入到我們的心想裡面。入到我們的心想中以後呢，那怎麼去理解「因賅果海，果徹因源」？由於阿彌陀佛果地上的功德在我們的因心裏面，所以我們當下念佛、觀佛的因心裏面就——「賅」 ——含攝著、包裹著果海。就是阿彌陀佛果地像大海般的功德是在我們能念的心裏面完全含攝的，包括住的。這「因賅果海」。為什麼能念佛的心就是佛？「是心作 佛，是心是佛」。「諸佛正遍知海從心想生」，就是阿彌陀佛遍知法界的那種大海般的一切種智，從我們每一聲佛號裡面展示出來。阿彌陀佛建立凈土，建立名號， 四十八大願每一願的施設都是為了眾生，不是為了自己。所以他由願所引導的大行——六度萬行，也是完全為了眾生，從這裡理解「果徹因源」。阿彌陀佛果地上的 一切功德，徹到了我們眾生因地當中的本源心地。那麼這個源也表明阿彌陀佛的加持力源源不斷，像無盡的寶藏。彌陀名號的十二光如來，當我們每一聲稱念的時候，十二光如來的無邊光、無礙光、智慧光、歡喜光……都在加持著我們，它是不間斷的。所以這個凈土一法，你一定要站在一個果覺和因地的互動、感應層面去建立信心。「佛說阿彌陀」，阿彌陀是梵語，翻譯成我們中文 叫無量壽，或者叫無量光。那麼「阿彌陀」這個名字也是一切眾生本具的性德：「無量壽」是我們一切眾生本具的寂定的性德，「無量光」是我們一切眾生本具的那 種照用的性德。這位法藏菩薩願力圓滿成為了阿彌陀佛，是把一切眾生本具無量光壽的性德彰顯出來、圓滿出來的一尊果地上的佛，所以就叫阿彌陀。這個阿彌陀的 名號跟我們眾生的心性，產生了內在的、同質的、互動的、親切的關聯。這個名號是本著眾生的心性建立起來的，那麼眾生的心性也要藉助名號的稱念彰顯出來。 「阿」是無的意思，「彌陀」是量的意思，他是無量，也代表性德的無有邊際、無有限量。這個無量是表達他一切的無量，不僅是壽命無量、光明無量，而且他的神 通也無量，道力也無量，依報也無量，正報也無量，辯才也無量，相好也無量，說法也無量，化度的眾生也無量。叫一一無量。所以釋迦牟尼佛是宣說著無量光壽乃至功德智慧無量的「光中極尊，佛中之王」、「法界藏身」這麼一尊佛的功德。那最後是「經」，一切佛所說的都稱為經。當然佛經也是五人宣說，但這部非常稀有、難遇、難信之法的經典是釋迦牟尼佛金口所宣。好，這就是我們了解「佛說阿彌陀經」這麼一個經題的意思。好，第二我們來看看它的體性，這部經典是以實相 為正體。談到大乘都是談一法印——以實相為印，跟小乘的三法印有所不同。好，那麼我們對這部經典，怎麼去認知它？它的體性，全體都是實相。那實相又是我們 當下現前一念心性。一般我們說，談佛法太廣，眾生的境界太廣。從天台家的觀照來看，觀照現前一念心性。一念心性，不要被它現象所迷惑。《楞嚴經》七處征 心，覓心了不可得，不在內，不在外，不在中間，超越時間——不是過去、不是現在、不是未來，超越一切色法，不是「青黃赤白、長短方圓」這些。談到實相，當然討論起來不一定容易理解。說起實相，實際上究竟的境界也就是「離言說相，離名字相，離心緣相」。但這裡面要把握它的中道，就像《楞嚴經》所說的「離一切相，即一切法」。「離一切相」就是無相，「即一切法」就是無不相。要把握這個實相的無相——無相的空，無不相的這種有——就是不空。空和不空，這樣的辯證關係。不得已就把心性這種本來的面目稱為實相。實相又能夠雙遮兩邊，「非寂非照」；又能夠雙照兩邊，「寂而恆照，照而恆寂」。把握這個實相有什麼好處呢？從這部經典形而上的 道理來討論，一般的人看《阿彌陀經》，好像覺得《阿彌陀經》不怎麼地。它都是黃金為地呀，七重行樹啊，七重羅網，都是那些事相。甚至還說：「你往生西方極 樂世界就不是貪心嗎？看到西方極樂世界都是黃金就想去。」這裡討論它的體性是告訴我們：西方極樂世界全體的依正莊嚴都是實相，不是現象界的一些助於我們感 官快樂、我們貪心的對境。所以這個體性是很重要的。了解了這部《阿彌陀經》是以實相為正體的話，那麼我們就能夠去理解蕅益大師談的：把這個實相的一真法界 的體性，顯現為極樂世界的依報莊嚴、正報莊嚴。這種實相的體性，顯現為阿彌陀佛的法身、報身、應化身。這個實相的展開，那就森羅萬象。實相的圓融無相是不 可言說，實相的緣起那是窮劫難盡。能說這個經典的釋迦牟尼佛、所說的阿彌陀佛的功德，能度眾生的兩土世尊、所度的十方無量無邊的眾生，我們眾生能信的心和 所信的凈土妙法，能厭離的能願心——「能願」就是厭離娑婆、欣求極樂的心——和所願的極樂世界，能持修凈業的身、口、意三業以及所持的彌陀名號，能往生凈 土的信、願、行三資糧和所往生的極樂世界四種凈土，能讚歎這部經典的釋迦牟尼佛乃至十方諸佛，以及所贊的阿彌陀佛的依正莊嚴、名號功德，等等等等，都是「實相正印之所印」。這就是很奇妙了。這些凈土法門所展示的事相，全體是實相，全體是涅槃，全體是一真法界。我們觀察西方極樂世界依正莊嚴，實際上就是觀察我們當下一念心性。觀察佛的境界，以佛的境界作所緣境，以真如熏無明，就能夠打開心量，伏滅煩惱。所以讀《阿彌陀經》，讀《無量壽經》，觀察西方極樂世界依正莊嚴，就是極為殊勝的修行觀察法門。因為它全體都是實相。第三來看看它的宗旨。「宗」是修行這個法門的重要門徑。這個體和宗的關係，就好像虛空和樑柱的關係：空間代表它的體，樑柱代表它的宗。這個宗是從修行的層面來建立。你要回歸到那種自性本體，就得要有一種綱領來契入。所以就把這個宗稱作「樞機」。樞機怎麼理解呢？就是這個門要有一個門樞，門的開合要靠這個樞。你這把箭——特別是那個大的叫弩，弩射程很遠，射重要目標的，這個弩要把箭射出來，一定要扣那個扳機。扳機一扣，那個箭才能射得出去。好，這個宗就是回歸到那種實相本源心性的樞機，就是修行的綱領。綱大概像網的總繩一樣的。你把那個綱提到了，那個網目就能夠張開。你把領口抓到了，那麼袖、襟都能夠井井有條。所以一般討論完它的體性之後，就得要討論它的宗——宗要、宗旨——在什麼地方。好，這部《阿彌陀經》的修行宗要，就是四個字。這四個字非常重要：信、願、持名。這種概述第一強調了信、願，第二是強調稱名。這稱為凈土三資糧。而這三資糧它具有內在的辯證關係。這個辯證關係就體現在下面的四句話：非信不足啟願，非願不足導行，非持名妙行，不足滿所願而證所信。 好，他用一種否定性的句法表述，來強調這三者缺一不可，若鼎之三足。鼎是由三個足立起來的，只要缺了一個足，它都會顛覆。這一點對於我們了解中國凈土祖師 的思想很為重要。你不能只是談一方面。「非信不足啟願」，你首先沒有建立智慧的信心，你就開顯不了厭離娑婆、欣求極樂的願。首先你對於阿彌陀佛果地上的功 德——它本身是不可思議的，要產生信心都很難。因為我們凡夫眾生與生俱來具有貪、瞋、痴、慢、疑，這種根本煩惱的疑是很難根除的。就是在世間法，很多東西 我們都很難產生信心，更何況是出世間法了，更何況是出世間法當中至極圓頓的法。我們這個疑常常會顯發、泛濫出來。信確實不是一件容易的事情。雖然《無量壽經》講你信心歡喜乃至一念至心回 向，即得往生，住不退轉，得無上菩提。「信心歡喜，乃至一念」，這種清凈的信心你是不是具足？有很多人一聽，就好像他能擔荷：「我已經產生了信心，我即得 往生了，我已經住不退轉了。」你擔荷得太快了！實際上我們所謂的信心裏面有太多的懷疑。最多你有一定的信心而已，夾雜著很多的懷疑。這種懷疑都是你不能察 覺的——疑根哪！你沒有甚深的般若智慧和多生多劫深厚的凈土善根，你想對這個法門當下產生「信心歡喜，乃至一念」，是很難很難的事情。當你對阿彌陀佛果地 上的功德不能產生決定 信心的時候，你對於往生的願就猶豫不決啊！而且這個厭離娑婆的出離心也不容易出來啊！無量劫以來，我們對三界六道、五欲六塵、恩恩怨怨太熟悉了，把這些無 明大夢裡面的境界看得太真實了。每天在這裡喜怒哀樂，我們哪有一念出離之心啊？但這個願一定要啟發出來啊！這種厭離娑婆、欣求極樂世界的願啟發出來，就是 在煩惱淤泥當中伸展的蓮華，就是我們的般若智慧，就是大善根了，就是這個時代所講的道心了。有不有道心，你首先要看有沒有出離心。而且出離心還是要認真去 修行的一個科目。這個願是要用信來啟發出來的。這個凈業的行持是要以你的願作為前導的，所以「非願不足導行」。你發了願，才能夠作為你的動力機制去做這個 事情。你都不想去做這個事情，你就動不了，「把手牽他行不得」啊。好，當你建立信、願之後，信、願它屬於形而上的東西，你說你有信願，我們很難判斷，但是在事相上可以進行判斷：你能不能去執持名號。你執持名號，尤其是對 這個名號功德具有甚深的理解，這就是你的智慧。由這個智慧的心來持名，才叫妙行——不可思議的行。這些概念都要注意。一般我們認為：念念佛號好像愚夫愚婦 都能念，好像很低級。「我水平很高，一定要修很複雜的東西，很複雜的法門才顯得與眾不同。」恰好這是凡夫的見解——錯誤的。執持名號，簡單的方法裡面包含 著甚深的智慧。你對這個智慧能夠領略，你去實行它，這就是不可思議的人。你的行就是不可思議的行——「持名妙行」。好，由這個持名妙行就能夠「滿所願而證所信」。 這個意思就是你執持名號——名號是用前面講的信願來莊嚴的——信願稱名就能感通佛力，臨命終時阿彌陀佛就會來接引，我們就能夠帶業橫超到西方極樂世界去。 好，到了西方極樂世界，不就是滿了願嗎？滿足了我往生之願。而且是「證所信」，因為我們在這個娑婆世界所信的凈土法門——西方極樂世界無盡的莊嚴以及名號 的功德，以及阿彌陀佛法、報、化三身，四德以及他的大慈悲心，這些所信的東西都屬於仰信的範圍，只是由於我們聽釋迦牟尼佛這麼說了，我們對釋迦牟尼佛佛德 的信任，我接納了，但不是我證悟的境界；但是如果到了西方極樂世界去，原來我們所信的所有東西都是我們現量親證的境界。而且「華開見佛悟無生」，這時候證 「唯心凈土，自性彌陀」。阿彌陀佛跟我們母子天然的關係，果覺、因地的互動，都是我們現量親證的境界。這就是「證所信」。這部經典也就圍繞著信、願、稱名三資糧來展開 的。在這部經典的結構當中，在正宗分裡面就首先陳述極樂世界依正莊嚴來產生信心。《阿彌陀經》——包括《無量壽經》，為什麼首先宣說依正莊嚴？其目的是要 為我們娑婆世界的眾生——井底之蛙——被這個穢土的五欲六塵境界所纏縛的眾生，來建立一個佛的境界。一真法界，至真、至善、至美：建立這麼一個境界。然後 以這個作為參照坐標，來對比我們娑婆穢土所有的東西，我們才會有鑒別。知道這個穢土是我們業力感召的苦難地方，西方極樂世界才是我們清凈願心所感召的一種 極樂境界：來產生信心。那麼產生信心之後就「勸發願以導行」。《阿彌陀經》有一番的勸信、三番勸願，來讓我們生起願往生心。再第三個結構，就是你產生信願之後，告訴你到極樂世界去的方法：若一日到若七日，一心不亂，執持名號。這就是《阿彌陀經》信、願、行三資糧展開的結構。好，那下面進一步討論信願行。何為信？何為願？ 何為行？那麼這些都是展開了凈土宗基本的原則、理念。「信」，佛法大海唯信能入。通途大乘法門都要靠信心，更何況大乘裡面極難信的、極圓頓的凈土一法，這 個信心就來得至為重要。那麼對信心的闡釋，凈土宗祖師各有不同角度的詮釋。善導大師單刀直入，從兩種深信下手：從業力凡夫的根機以及阿彌陀佛果地上的拯 救，這兩個層面展開信心的闡釋。蕅益大師以通宗通教的祖師風範，高屋建瓴的展開了六信的詮釋。凈土宗的信具體體現在三對範疇——六個方面：信自、信他，這 第一個範疇；信因、信果，第二對範疇；信事、信理，第三對範疇。那麼「願」，什麼叫凈土的願？就是厭離娑婆穢 土、欣求極樂凈土。這裡就要建立一個凈土行人特有的宗教情懷。他帶有情懷——一種情感化的心理——在裡面。但這種情感化的心理是有他的智慧作為背景的。這 是願。行呢？就是執持名號，一心不亂。這就對信、願、行的本質內涵作了一個概述。下面具體展開。什麼叫「信自」？ 信自，這個「自」就是自性。一般我們會說凈土法門是仰靠佛力——他力——去往生的。但仰靠他力往生成佛一法，它的前提還要建立在信自的這個基點上。我們首 先要「內重己靈」，我們現前這一念之心具足著如來的智慧、德相。只不過是我們迷惑顛倒了，冤枉的在三界六道受苦了，我們這一念真如自性變成了一個無明的心 意識了。我們當下一念之心本身具足著一真法界全體的功德，不是我們肉體上的肉團心，也不是我們心意識裡面的「緣影」——那種攀緣心。它是豎窮三際，超越時間——過去、現在、未來；「橫絕邊涯」， 這個心遍到十方。雖然在這裡隨六道之妄緣，但是我們的真如自性沒有減少一點。我們一定要了解：我們當下的這種心意識——虛妄心——的本體，是大方廣真如妙 心。「心包太虛，量周沙界」，十方無量無邊微塵數的國土都是我們這一念心——真如之心——所現顯之物。我們的身心——無論是四大的身體還是我們的精神現 象，也是我們一念真如自性顯現之物；山河大地——所有的外境，也是所現之物。現在要從這種昏迷、顛倒當中回歸，回歸到我們自性本具的極樂世界。極樂世界全 體的依正就是我們的自性。對這一點不加以懷疑，就是信自——內重己靈。我們只有有信自的基礎，才能夠去談信他。因為信他的目的是要把我們的自性展示出來： 我們具有無量光、壽的性德，我們每一個人都能成為阿彌陀佛。只不過是現在我們無明、分別太厚重，我們自性顯發不出來，才有必要藉助一個佛的果地上的強緣， 把我們自性的性德展開出來。這就是「內重己靈」前提之下，才「外慕諸聖」。第二個就談到「信他」。 信他，就是從佛的那一面產生信心。佛的那一面產生信心，主要從三個方面。釋迦牟尼來到我們這個南閻浮提，一代時教千經萬論處處勸導我們往生西方極樂世界。 那釋迦牟尼佛絕對不會講假話，一定要相信這個。第二個方面，就是阿彌陀佛在因地當中稱性發出的大願，以及請他的親教師世間自在王佛為他宣說十方二十一俱胝 佛剎的優劣——剎土的境界，法藏比丘攝取他方世界的精華思惟五大劫發出的願，它絕對不會虛設。那麼這個願成就之後，揭開了度化眾生的序幕。是大稱十方諸佛 度化眾生之本懷，所以十方諸佛都伸出廣長舌相來稱揚、讚歎阿彌陀佛的功德，以及在他自己住持的剎土勸勉與會的四眾弟子都往生西方極樂世界。這些都是真實不 虛。所以我們要隨順釋迦、彌陀以及十方諸佛的「真實教誨」。這真實的教誨是給予一切眾生真實之大利。下定決心求生西方極樂世界，對這一點沒有一絲的懷疑，也沒有一絲的迷惑、後悔，你能做到這一點，就叫「信他」。那麼「信因」，一般講因果：自因自果。一份耕耘一份收穫；斷一分惑證一分真；善有善報，惡有惡報；「種瓜得瓜，種豆得豆」： 這是我們常常說的因果法則。凈土法門包含著通途的因果，尤其包含著它不共的一個因果特點，就是「以果地覺作因地心」所顯現的妙因妙果，不可思議的超越通途 的因果法則。它不一定非得要斷一分惑證一分真：你不斷煩惱就能得到佛的功德，不斷煩惱就能橫超三界。它難信就難信在這個地方。通途佛法你不斷見、思惑，三 界是出不去的。但凈土法門你只要信願持名，感通佛力，你就可以橫超。這個「信因」，在因地上修行要深切的相信：我們就是散亂稱念彌陀名號，都能成為成就佛 果的種子；更何況能夠一心不亂的稱念，哪能不往生凈土呢！以念佛為因，以成佛為果。凈土往生的條件後面也談到，往生到底在功夫上需 要什麼條件？是不是必須要一心不亂才能往生？這是凈土往生一法非常帶有原則性的問題。有些人常常會說：「你念佛沒有達到一心不亂，就不能往生。」那麼我們 一定要注意一個關係的認定。後面解釋的事一心不亂和理一心不亂，實際上都不是我們這個時代眾生所能到達的水平。事一心不亂能夠伏滅見、思惑，試問誰能做得 到？如果滅見、思惑，那都是阿羅漢的水平，在圓教屬於七信位的水平。這裡尤其要注意：我們在散亂心稱名當中，只要具足信願，也能往生，只不過是生到凡聖同 居土。你能得到事一心不亂往生，那是方便有餘土；你能得到理一心不亂往生，那是往生到實報莊嚴土。他的境界是不一樣的。但就往生這一點來說，不要把門檻提 得太高了，那是不符合阿彌陀佛平等普度九法界眾生的悲心、願力。阿彌陀佛欲令一切眾生沒有一個遺漏的到西方極樂世界去，一定不施設任何的門檻——只要你相 信、願意去。它真的就是這麼簡單，但是真的就這麼難信。好，那「信果」， 相信果地上的功德，深信極樂凈土是「諸上善人俱會一處」的地方。「諸上善人」都是指等覺菩薩。我們一去就能跟觀音、勢至、文殊、普賢這些等覺菩薩把手同 行。那麼這個法門是上至等覺菩薩下至悠悠凡夫，乃至蜎飛蠕動，乃至阿鼻地獄眾生都能平等往生的法門。他們都是從念佛、執持名號去往生的。所以你只要念佛為 因，一定能夠往生到凈土與諸上善人俱會一處——得到這樣的果。這樣的因果好像是種瓜就能得瓜，種豆就能得豆，就好像你的影子必然隨著你的形體，迴響必然隨 著你的聲音會回應一樣。所以念佛為因，得以往生為果，這叫信果。好，現在講「信事」和「信理」。 它是包含著大乘佛法講的四種法界。深信當下這「一念」不可思議，不可窮盡，這叫信理。依當下一念，所現的十方無量無邊的剎土也不可盡。在不可盡的剎土當中 真實的有極樂世界，在我們娑婆世界西邊十萬億剎土之外的地方，至為清凈，至為莊嚴。不是齊東野語，不是烏托邦。你一定要信事。以極樂的境界為事。要相信這 個。有的人會說：「極樂世界是不是表法的？是不是一個比喻的說法？」絕對要把這個看法放下。真實是有，信事。「信理」， 相信這個理。因為這個事是從理顯現出來的，透過極樂世界存在的事相，我們要了解這個事相後面的理。這個理就很深邃，是以法界作為理的：深信十萬億佛剎之遙 遠的極樂世界也在我們介爾一念心之內，不在之外。我們當下這一念心性，其大無外。西方極樂世界依正莊嚴、主伴莊嚴，都是我們現前一念心中所現之影——所現 的影子。我們現前一念就好像是大圓寶鏡，顯現的極樂世界的凈土莊嚴就是寶鏡所顯的影。那麼極樂世界全體的事相，就是這個法界的理體。我們能念的心雖然都是 妄心，但當下這個妄心所顯現的體性也是真如。這個真、妄二心的分別我們常常要思惟，就好像水和波的關係、水和冰的關係。雖然這個水變成了冰，但是水和冰它 們共同的濕性，沒有由於形態的改變而改變。所以全體的冰也就是水。全冰即水，全水即冰，來理解「全妄即真，全真即妄」。「全修即性」，我們全體的修德就是從性德裡面顯現出來的。「全他即自」， 蕅益大師在要解當中常常出現一個概念——全他即自。全體的他力就是自性之力，自他不二。那麼這個「他」也是我們心性所顯現的外境，就好像夢中的境界全體是 自己的心顯現的境界一樣。全夢即心，全心即夢。全體的他力是自性之力。如果這個「他」表明是佛果地上的功德的話，那全體佛果地上的功德也即是我們自性本具 的功德。這也是談因心果覺的互動、互攝、溝通、同質。所以我們當下這一念心也能夠周遍十方虛空法界。佛的心周遍十方微塵法界，一切眾生的心性也遍到十方虛 空法界。心、佛、眾生，等無差別。我們的心跟諸佛的心也是交融互攝，平等不二。在這裡來理解，這叫事事無礙法界。用燈光來比喻，像一間屋子裡面有一千盞 燈，每盞燈放出的光互相融遍，互相融攝，重重無盡地交攝在一起，沒有妨礙。不是說有這盞燈光在這裡，另外一盞燈光來了，它就有妨礙，就要拒絕。它沒有這 樣。所以以事事無礙的法界來理解這種性、理，來理解心、佛、眾生等無差別，理解自他不二、自他一如。那麼這樣相信之後，我們就能夠了知：娑婆世界也在我們的自心之內，不在自心之外。只是我們自心所感的是穢土。這也是即理之事。娑婆世界，所感召的穢土。穢土的當下也是真如理體。那既然是「自心穢」——我們自心的穢惡所感召，我們理所當然的去厭離。極樂世界是我自心凈業所感到的凈土，那「自心凈」就理所當然的去欣求它。所以凈土法門就有一個取捨。厭離穢土就是「舍」，舍掉娑婆穢土，舍到了究竟就無可舍了。你心求凈土也取到究竟，到了西方極樂世界你就無可取。通過這種取、舍到西方極樂世界——無生的法界，就離開了取捨。所以極樂世界往生的問題就是「全事即理」。這個取極樂是理——真如理體，舍穢土也是真如理體。取、舍都是法界，與不取不舍也沒有兩樣。這就是信。有六信之後才能闡明他的願。那麼有願就能夠執持名號，一心不亂。「執持名號，一心不亂」， 這裡特別的展示了名和德的辯證關係。名為假名，德為實德——實相的功德。一個假名——一個名相的符號，它跟實相的功德會有什麼樣的關聯呢？這個名號是一般 的名號嗎？它不是，這個名號叫萬德洪名。阿彌陀佛果地上的一切功德都凝聚在這個名號裡面，所以這個名號叫實相身。那麼這個名號裡面內具的彌陀功德恩賜給眾 生，眾生去信願執持這個名號就能召喚實相的功德出來，這叫名召萬德——開顯出來了。這個名號裡面內具的功德是不可思議的，於是這個名號的載體也是不可思議 的。名號——這種假名——和運載的實相功德不可思議，那就會形成一個奇妙的結果：你就是散亂心稱這個名號，前面講都能成為成佛的種子；你執持這個名號一心 不亂，就能直接登到不退轉位——阿鞞跋致。大乘的凈土經典都在展示各種凈土的行持，它有千 差萬別。執持名號是其中一種方法。你觀想念佛——觀想阿彌陀佛三十二相、八十隨形好，觀想西方極樂世界依正莊嚴；修五念法門，乃至於修普賢十大願王，以及 六念——念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天這些；包括凈業三福。這些凈業的行持你一一修行成就，迴向西方極樂世界都能夠生到凈土。所以往生一法是普門 的，不是一種方法，其他的也都可以往生。但是在所有的凈土往生方法當中，唯有持名一法——就是執持名號一法，它收攝的根機最廣。不僅是上中下九法界眾生的 根機，也不僅是娑婆世界眾生的根機，它是十方無量無邊的剎土的眾生都能收攝的一個法門，乃至蜎飛蠕動之物。叫「收機最廣，下手最易」。 你念這個名號最容易。這個念佛最容易的方法，它得來——建立的這個過程——極不容易，是法藏菩薩五大劫所思惟出來的。所以越簡單的東西就越有智慧，越有慈 悲。「收機最廣，下手最易」，有這麼一個特點。釋迦牟尼佛以他的大慈悲心觀機逗教，只要眾生這種善根、福德、因緣成熟——能夠信心擔荷這個法門，就「無問自說」。凈土經典都屬於無問自說的範疇。因為不是眾生的境界，他問不出來，所以佛自己宣說。尤其是向具有大智慧的舍利弗拈出：唯有智慧第一，才能夠信受。所以下面就有三句非常特別重要的話，可謂「方便中第一方便，了義中無上了義，圓頓中至極圓頓」。一般的經典都談教、行、理三經。那把《阿彌陀 經》跟大乘通途所有經典相比，就特別顯出教、行、理三經的殊勝。一切法門的施設——觀機逗教，都是方便，所有的方便法門當中唯有凈土持名一法叫「第一方 便」。先了解「第一方便」，這第一方便是跟通途的方便法門比較出來的，什麼人都能念。這叫「行經」——修行方面的行經。第一方便的東西，是不是簡單的東西 就是淺薄的呢？那不是，簡單的東西在教義上、在法義上又是無上了義。我們說，學經典一定要學了義——第一了義，不要學那些半字教——不了義的東西。這個大 乘的佛法，都叫了義。但是凈土法門是無上了義，它不僅僅談真空，不僅僅談妙有。真空妙有——大乘圓頓的中道了義，就在這種凈土的教義裡面——第一義諦妙境 界相。這個凈土一法乃至這個名號，是法藏菩薩由他契證諸法的空性——實相——裡面，由他的悲願、願力所展示的妙有。全體的妙有就是真空。所以凈土法門越空 越有，越有越空。了解真空妙有，就能真正的對凈土法門產生信心。這是無上了義。那從「理經」來看，是圓頓中至極圓頓——最極圓 頓：圓融、圓妙、圓滿、頓捷。一個業力凡夫，信願稱名，帶業往生，一去就是阿鞞跋致，一去就有佛的三十二相、八十隨形好，一去就能夠有種種神通，隨心轉 物，快速成佛。它是成佛非常頓捷的法門，而且非常的圓妙。它的境界全體具足華嚴的十玄門——事事無礙的法界。這三句話，我們就能了解到蕅益大師一生心血比較 的一個精粹。所以古德就說這個法門在修行的德用，就好像清水珠投到污濁的水裡面，這個污濁的水不得不清。由於這個清水珠——寶珠——的力量使它澄清。用這 個作為一個比況：阿彌陀佛這個萬德的洪名，投到我們凡夫眾生的散亂心裏面。我們眾生都是散亂的心，我們沒有一刻的清凈心，一定要有自知之明。就是這種散亂 的心才需要彌陀至極清凈的名號、來收攝我們散亂的心。使我們散亂的心由於執持名號，趨向於佛的那種有序的、清凈的、平等的、慈悲的心裏面去。所以亂心就不 得不佛。你只要執持名號，凡夫的心不得不佛。就好像這個蛇：進入了竹筒子，它的 身體不得不直起來一樣。我們凡夫眾生的心不念佛的話，我們的心就落在九法界。甚至不可能落在三聖法界，都落在六凡法界；而且更多的落在貪、瞋、痴、慢、 疑，是落在三惡道的法界。所以對我們念念都趨向於三惡道——眾生這樣的散亂心——來說，這句名號對我們多麼的重要。念這個名號就是佛法界現前；心不安立在 名號上，就是輪迴的惡業。所以信、願、執持名號，就是作為成就一乘佛果的真因。由這個執持名號往生西方極樂世界四種凈土，就能獲得一乘的奇妙佛果。舉這種 信願持名之因，那麼往生四土的果就如影隨形。所以信願稱名就是這個《阿彌陀經》的「正宗」。好，第四來說明一下「力用」。 這部經是以往生極樂凈土獲得阿鞞跋致——三種不退——為力用。力用，就是它的功能作用：受持這部經到底能得什麼好處？你受持這部經，依教奉行，就能得到往 生凈土、成阿鞞跋致菩薩的好處。那麼往生極樂世界有四土。我們要了解四土之相。這裡面我們也看到有些人又說西方極樂世界或者是報土，或者是化土，種種說法 不一。我們覺得蕅益大師以天台的理念來談極樂世界四土是很圓融的：如果從阿彌陀佛的那個份上來說，都是由彌陀的願心所流現出來的一真法界，涅槃法性之土是 沒有差異的。但是站在凡夫眾生往生者的這個份上來說，由於他信願稱名的程度，由他自心的心識顯現四土。這個四土是在往生者份上來建立的，大家一定要了解這 個道理。如果我們信願持名沒有斷煩惱——就是見、思惑還存在，無論是定心還是散亂心，都能感得彌陀願力加被，臨終蒙彌陀接引，往生到西方極樂世界，這就叫 凡聖同居土。那麼《無量壽經》裡面講的三輩、《觀無量壽經》講的九品，都屬於凡聖同居土的範圍。如果信願稱名到達事一心不亂——斷見、思惑，就生到方便有 余土；如果進一步侵斷塵沙，破一品無明，得到理一心不亂，乃至於破四十一品無明，就生到實報莊嚴凈土。實報莊嚴凈土實際上跟常寂光土基本上是在一起，只是 差異上的問題。你到了破一品無明生到實報莊嚴凈土，就已經分證常寂光土——涅槃三德。如果四十一品無明全都斷盡，就生上上實報莊嚴凈土，又叫究竟常寂光 土。    不退轉有四種意思。「念不退」，就是念念與一切種智相應，這是八地以上菩薩的水平；第二是「行不退」，就是見、思惑已經斷了，他大乘的行持不退轉；第三是「位不退」，我們帶業往生的人在同居土就永遠不會退到凡夫位。這是一般通途教理談三種不退。這裡蕅益大師特別談到第四種——「畢竟不退」。畢竟不退，特別彰顯阿彌陀佛名號的功德：無論是我們至心稱念，還是散心稱念、有不有信心稱念，只要阿彌陀佛的名號、或者六方諸佛的名號乃至於《阿彌陀經》的名字，一經於耳，就像金剛種子落到眾生的心裡，那就是千萬劫後也會由於這個金剛種子得以度脫生死苦海。就像「食少金剛，決定不消」。這就叫畢竟不退。所以我們向所有眾生宣揚阿彌陀佛名號功德，無論他信不信，只要他聽進去了，遲早由於這樣的一個因緣，他能夠了脫輪迴。帶業往生同居土，這裡有非常特別的一個殊勝：你 到了同居土就等於生到了上三土——由於你是「諸上善人俱會一處」。它跟他方世界的四土有一個不共的地方。他方世界凡聖同居土，見不到聖人。到了西方極樂世 界凡聖同居土，他能見到聖人。所以你往生西方極樂世界，位不退就已經圓融三種不退。你生到凡聖同居土就等於橫生上三土。那麼這樣的一個功能作用，是釋迦牟 尼佛通途一代時教千經萬論所沒有的。開悟只是悟到正因佛性，就叫見道；見道還要修道；修道才能證道。你生生世世修行不退才能得到不退轉位，相對這樣的難行 道來說，凈土只要帶業橫超就能得到三種不退——這樣的功能作用：那是天壤之別，不可同日而語。修行宗門、教下的人，對這一點一定要加以關注。玄義的第五個就是「教相」——判教。判教主要談這部經典是「大乘菩薩藏」所攝，是釋迦牟尼佛以他的徹底大慈悲心無問自說、徹底加持的一部經典。能令末法有情的眾生乃至於刀兵劫的眾生得度。乃至於佛法全都滅盡，還要以悲心留這部經住世百年，來廣度那些苦難深重的眾生。所以這部經典所展示的凈土法門，稱為「阿伽陀葯，萬病總持」。身心、煩惱所有的病，都由這一個藥方——六字洪名——總持。遠離一切對待，是「絕待圓融」， 屬於大不可思議的法門。《華嚴經》是大小乘經典的經王，它的奧藏——奧妙的法藏，《法華經》所展示成佛的秘密之髓，十方三世一切諸佛度化眾生的精要，一切 因地菩薩六度萬行修行的指南針，都不超出這部《阿彌陀經》之外。要廣為讚歎、敘述這部經典的功德，就是窮劫日夜宣說也沒有辦法說盡。有智慧的人通過信願持 名，自然他日就會了知。請看經文。「如是我聞一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘僧千二百五十人俱。皆是大阿羅漢，眾所知識：長老舍利弗、摩訶目犍連、摩訶迦葉、摩訶迦旃延、摩訶俱絺羅、離婆多、周利槃陀伽、難陀、阿難陀、羅睺羅、憍梵波提、賓頭盧頗羅墮、迦留陀夷、摩訶劫賓那、薄拘羅、阿樓馱。如是等諸大弟子，並諸菩薩摩訶薩。文殊師利法王子、阿逸多菩薩、乾陀訶提菩薩、常精進菩薩，與如是等諸大菩薩，及釋提桓因等，無量諸天大眾俱。」好，請看這段經文。那麼下面呢，我們就正式講經文了。經文，我們有一個科表，幫助我們理解這部經整體的脈絡。一般 經文都會談到序分、正宗分和流通分。這三分的分法首先是來自於東晉道安大師的分法，跟古印的譯經、注經師所分的是高度一致。序分裡面特別，有兩個：一個是 通序，一個是別序。剛才念的是通序，標顯這個《阿彌陀經》法會的時和處，一般講有六種證信。這三分呢，稱為初善、中善、後善。序分、正宗分、流通分都是必 不可少的，就好像一個人的身體——有機的統一。這個序分就好像人的腦袋，臉部五官具存；正宗分就好像人的身體，五臟六腑都具足；流通分就好像人的手和足， 能夠運行不滯。所以就稱為初善、中善、後善。一般的人總是會把稍微涉及到一點義理的文句都判為正宗分，導致好像序分及流通分只是一個空架子。這樣就很難說 「初語亦善，後語亦善」。我們要看到這個序分裡面，它的通序、別序還是寓意深刻的。那麼先看這個通序。通序，六種證信。「如是我聞」，「如是」，是這樣的一個經法，是「我」——「我」是阿難尊者——親自從佛那裡聽聞到的。「一時」，就是師資道合的意思。釋迦牟尼佛所在的地方是舍衛國祇樹給孤獨園。這個「如是」就表明「信成就」；「我聞」表「聞成就」；「一時」表「時成就」；「佛」表「主成就」；「舍衛國祇樹給孤獨園」表「處成就」；「一千二百五十人」表「眾成就」。就在這一句話裡面，六種成就都具足。好，那我們怎麼去看待這六種成就？「如是」的意思是標舉一個信心，順於這個信心；「我聞」是表明師承，具有從佛那裡聽來的，師承關係；「一時」表師資道合，由弟子求出世的心來感得佛說這個出世間法；「佛」是標顯我們娑婆世界的教主；「舍衛國」表說經處。具體來說，怎麼理解這個「如是」的「如」？這個「如」是實相妙理——實相的奇妙理體，就是我們一切眾生現前一念心的體性。這種體性超越古今，超越時間，永恆不會變易，這就叫「如」。依這個實相理體建立的法門，我們依教奉行念佛求生凈土，這樁事情絕定不會有謬誤，這「決定無非」， 就叫「是」。特別要注意：這個「如」是實相的妙如，就是實相。我們能念的心就叫實相的心，所念的佛號也是實相的佛，產生的這個信願也是從實相升華出來的。 所以能求的是實相的信願，所求的極樂凈土又是實相的法性土，那麼這樣的能、所都是實相。這樣的實相本來就沒有謬誤、虛假，所以勉強就叫「是」。這，「如 是」。所以這裡面就包含著在現象界我們的信受跟真如法性那種耦合。像印章印上去一樣，沒有一點差誤，從中理解。這就叫信成就。「我聞」，這個「我」是阿難尊者的自稱。實際上佛法講：並沒有一個實我。凡夫眾生把那種「無我」執著成一個「實我」，這就是邪見我。但為了流通佛法呢，也不妨有一個假我，這叫「不壞假名」，但實相裡面「非我非無我」。 所以仍然稱「我」。這個「聞」呢，是作用於我們的耳根。耳根，我們這個世間最利的一根。為什麼叫聲聞？用音聲做佛事，讓我們顯發「聞」。就是耳根生髮一種 耳識，這個耳識有持有、了別的意思。他能夠通達這個音聲的體性，音聲的體性實際上就是空。由這個耳識親耳聆聽佛所宣說的圓頓音聲。這個耳識也是由阿賴耶識 的見分裡面所顯發出來的。這個見分是無相的，那麼相分也是無生的，所以我們能聽的和所聽的實際上它們的體性都是空。所以就叫「如空印空，似水投水」。在這 種深層面當中，對這種體性的溝通就構成了聞成就。不僅僅是聽一種聲音，透過這種聲音契入到法性裡面、心性裡面，默契於胸，就好像「拈花一笑」的感覺。這就 是聞成就。「一時」， 佛經從來不會說公元某年某月某日，或者用其他的曆法——沒有。為什麼？時間是沒有真實性的，叫不相應行法。你做一個片刻的夢，哎，可能就過了一輩子。「洞 中方七日，世間已千年」。時間在不同的參照系，在不同的心理感覺當中，它完全不一樣的。六十小劫可以濃縮在一頓飯的時間，一頓飯的時間可以延拓很多劫。時 間既然沒有真實的實體性，那怎麼構成這個時成就呢？就是從佛的這一面跟弟子那一面：他們正好一個願說，一個願聽。師資道合，說和聽都圓滿具足的一時，構成 時成就。從「如是我聞」到最後的「作禮而退」，都叫「一時」。那這個「一時」，就是我們無量劫以來稀有難得所成就的一時。正好這一時，就是：我們厭離娑婆 要出離的這個心，由這個心變現了，或者佛順應我們出離的心顯現的——佛為我們說念佛往生凈土一法。只要一說，我們當下信受，當下去實施，當下成就：這就構 成了「一時」的時成就。那主成就呢，就是跟我們講這部經的這位佛，自己 從無明大夢裡面覺醒了——朗然大覺的，又要令一切眾生從無明大夢覺醒——這就是覺他。而且他的這種覺悟的行持不是因地菩薩的行為，而是究竟圓滿果地上的做 人天大師的身份。這就是「佛」。佛所住的地方在舍衛國。舍衛是中印度一個大國的名稱，就是波斯匿王的首都。這個首都舍衛稱為「聞物」。聞物是什麼意思呢？ 就是這個國傢具足四種德能， 哪四種呢？第一是多聞，第二是解脫，第三是財寶，第四是五欲。「多聞」就是這個國家知名度很高的人多。「聞」就是聞人，聞人說明有知名度，道德、智慧甚 多。那我們知道一個國家的人才，是一個國家的珍寶。說明這個國家的精英人才非常之多。這就是一個很有活力的、文明程度很高的國家。第二是解脫，就是這個國 家的民眾不是停留在五欲——物質層面——的滿足，他有一種超越的意向，有一種解脫的要求，而且得到解脫利益的人很多。這是從他的智慧層面來看。從他福德層 面來看，這個國家物質生活：財寶很多，經濟發達，珍寶很多。然後微妙的五欲滿足程度高。由這樣的四種德性，周邊國家都能夠聽聞，就叫「聞物」。如果這樣說，在古印十六大國裡面，它可能就叫第一世界了——一等國家。「祇樹給孤獨園」，這是大家了解的一個公案了。波斯匿王有一個大臣叫須達多，又叫給孤獨長者。你看他的名字「給」，就是布施給那些孤獨的、窮苦的——這樣的一個布施。長者又有財富，又有權勢。它這個緣的來歷是說當時須達多長者跟王舍城另一個長者，叫珊檀那長者——是一個好友了。給孤獨長者為了他的兒子娉媳婦，就到了珊檀那長者家，當天半夜，珊檀那長者家就一下子非常忙碌，上下都在打掃衛生，張燈結綵，在準備很盛大的節日似的。須達多長者一看：「你們怎麼這麼忙碌？是不是為了請國王或是嫁女兒啊？」珊檀那長者是迎接佛陀：第二天要請佛陀還有佛陀弟子來應供。這須達多長者就很奇怪：「有什麼樣的重要人物能夠讓你這樣熱忱、這樣周到的做準備呢？」珊檀那長者就向給孤獨長者說佛陀的功德：太子出家悟道，具有三十二相、八十隨形好，具有十八不共法，等等。就說佛的功德。這一說呢，給孤獨長者聽了——也是他的善根深厚，一下子毛骨悚然，悲喜交加，就很渴望見到佛。晚上的時候就有一束光明引導他走出了城門，見到了佛陀，還有天人給他示現禮儀： 繞佛三匝，再頂禮。佛那時候正在竹園精舍外面經行，看到給孤獨長者，就給他講法。這一講法呢，給孤獨長者就得到了初果。斷見惑得初果。給孤獨長者得初果就 很感激，就請佛陀到他的國家去——就是舍衛國去，去受供養說法。佛陀也答應了，說第二年已經有其他國家請，後年過去，但是要帶一千二百個比丘去，看他有沒 有比較寬大的地方能夠容納。那給孤獨長者一看佛答應了，就很高興，說沒問題，他一定會想辦法找到一個寂靜、寬大的地方。他回到了自己的國家舍衛國，就到處 尋找地方。看來看去都不合適，唯有祇陀太子的花園最合適，四圍有一由旬，樹木參天，地方寂靜。但是呢，祇陀太子可不是一個能把花園賣出去的人，他不會去買 賣。那怎麼辦呢？這個給孤獨長者就找到了太子，說希 望把這個園子賣給他。這祇陀太子一聽，就給他開玩笑，說：「你要買我的花園，除非用黃金把我的花園全都鋪滿，我才賣給你。」他說這個話實際上是拒絕。但是 給孤獨長者一聽就很高興，既然提這個要求，他就覺得有希望了。就把自己的倉庫打開運黃金，真的來鋪。那是很大的花園了，說明給孤獨長者的財寶也是無盡的。 直到鋪得快滿，剩了一小角的時候，這個祇陀太子一看，就很吃驚：「還真的布滿黃金？！」他就覺得不解：「是什麼樣的人讓你這樣真誠的供養？」那麼給孤獨長 者又向祇陀太子宣說佛的功德。這樣祇陀太子對佛的功德也產生了信心，就說：「好，那沒有鋪下的地你就不要再鋪了，我們共同來做這件有功德的事情。我的樹沒 有賣給你，我的樹就布施給佛陀。」這個園子就由給孤獨長者來鋪金買下，供養佛陀和僧團；祇陀太子由於感嘆長者這樣的誠心，就把剩下沒有布滿黃金的一小塊地 以及所有的樹也布施出來：就叫「祇樹給孤獨園」。這麼一個因緣。好，那這樣看起來，這個說法處也是很殊勝的。「祇樹」——祇陀太子的樹，太子的樹就表達 著：你能夠念佛，就好像一個國家的太子。這個花園是一個大富長者所提供的，地方殊勝。那麼這個國家，包括這個花園的殊勝，就表明講這個法也是非常殊勝的。好，下面呢，就是這些眾成就。這個眾成就裡麵包 含著聲聞眾、菩薩眾和天人眾。那聲聞眾擺在第一位，表明他是圓頂方袍——披袈裟，屬於出世間的相。要尊重僧團，所以把他放在第一。其次呢，這些僧團是常隨 眾，佛法要靠人去傳揚，以六和敬原則組建的僧團是傳揚佛法的載體，所以要放在首位。那菩薩眾放在中間，是由於菩薩的相不定。相不定就是：有的示現為出家菩 薩——就是比丘的形象；有的示現為在家菩薩。而且這些菩薩是以度化眾生為使命，他就不一定每天跟隨佛陀。所以菩薩居中，「表中道義故」。那天人眾列在後面。天人眾就是「外護」，是世間的相狀，凡聖都有，所以列在最後。好，那麼聲聞眾首先標顯的是「大比丘僧千二百五十人俱」。「大比丘」，說明參與《阿彌陀經》法會的不是一般的比丘了，是修行證悟與發心都很勝妙的大比丘。比丘就是受具足戒的出家人。這「比丘」的梵語有三種意思。第一是「乞士」。「乞」是乞討的意思，但是他不叫乞丐，他叫士。士就是一種有精神追求的人。他三衣一缽外，沒有任何物質的財富。他用缽來乞點飲食滋養自己的身體，其目的是要求解脫之道。所以就叫乞士：乞食來滋身，乞法來滋慧命。那麼第二個意思就是「破惡」。他要修行——無論是四念處、四正勤、七覺分、八聖道分……就是三十七道品，以他正念的智慧觀察，破煩惱賊。對見思惑——情愛的思惑、偏執我執的見惑，要對治，這就破惡。第三個意思是「怖魔」，一個人發心出家受具足戒，白四羯磨成就，就有地神傳達一種聲音說：「有人受戒了，要遠離魔障了，要解脫了。」他就次第的傳到上面去。這個魔王呢，就會恐怖，魔宮就會震動，這叫怖魔。這個「僧」是僧伽的簡稱，翻譯成中文叫和合眾。大家注意，這個和合眾是用六和敬的原則組成的一個僧團。四人以上才能稱為僧伽。就好像樹林的概念，一棵樹、兩棵樹不能成為樹林，一定是多棵樹才能成為樹林。僧伽一定是四比丘以上，或者四個比丘尼以上。「同證無為解脫」就是寂滅、寂靜狀態，叫「理和」。那麼他的六和敬：身和同住，你在一個僧團裡面要與眾起倒，大家過堂，你得過堂，大眾上早晚殿，你得上早晚殿，在作羯磨法， 大家坐著，你得坐著，不能站著；口和無諍，不要斗諍堅固，不要說人我是非，口業要清凈；意和同悅，意念當中都是修解脫的佛法，都是喜悅的心情；見和同解， 在一個僧團當中你的知見一定要相同；戒和同修，大家所求的戒是一種，共同來修持這個戒——比丘的二百五十條戒、比丘尼的三百八十四條戒這些；利和同均，社 會上白衣居士的四事供養，大家都有份，要平均分配。六和敬是事和。這「一千二百五十人」呢，是佛陀早年所構建的僧團的數量——常隨眾。三迦葉，三迦葉就是優樓頻螺迦葉、伽耶迦葉、那提迦葉。這三迦葉是事火婆羅門。當時佛成道之後，怎麼樣去降伏外道，建立僧團？也就是擒賊先擒王。佛陀觀察優樓頻螺迦葉年紀很大——有一百多歲，當時是頻婆娑羅王的國師，所以先要降伏住優樓頻螺迦葉。到那兒去，這裡故事也很多了。洞窟降伏毒龍，表現種種的神變來降伏住優樓頻螺迦葉。 迦葉他住在木瓜林，首先就信奉了佛陀，做了佛陀的弟子。他座下帶了五百個弟子，也都一起皈依了佛陀。皈依佛陀之後，就把他事火的那些火具、法器都丟到恆河 去了——水裡面去了。當時在王舍城旁邊，有一個象頭山，他的弟弟伽耶迦葉帶了二百五十人在那裡修道。還有第三個，弟弟——那提迦葉，看到河裡面漂來這些法 器，以為他哥哥出了什麼事，就各自帶著自己的弟子——五百人，到這個木瓜林來看。一看他的大哥都成了佛陀的弟子，最後問問情況之後，這兩個迦葉也都皈依了 佛陀。所以他們座下——就是一千人，都成了佛陀座下的比丘。還有舍利弗和目犍連，原來也是修外道的。舍利弗 由於看到一個比丘托缽，威儀很好，聽一個偈頌之後開悟。告訴目犍連，兩個人發心皈依佛陀，每個人都有一百弟子。這就是一千二百。加上耶舍長者子及同學五十 人，這就一千二百五十人，都是釋迦牟尼佛成道首先度脫的比丘。這些比丘都是從外道過來的，佛常常讓他們不要遠離身邊：由於他們還有外道的習氣，怕破壞大家 的知見。這些外道比丘過來之後也感戴佛的恩德，所以常相隨從在佛的旁邊。好，那這些比丘——「一千二百五十人俱」，他們的證位、功德甚深，都是「大阿羅漢」的證位了。其道德是「眾所知識」。「阿羅漢」，它的三個意思第一是「應供」。這是從比丘的因修行起，他因地是乞士，通過乞士之行後他的福德、智慧圓滿了，煩惱賊被殺掉了，所以堪受人天的供養，就叫應供。這就是「乞士果」。「殺賊」，就是破惡之果，破見思惑，長揖三界，不受後有。第三個意思是「無生」， 由於他受具足戒，使魔恐怖，最後得到了無生的果位。那麼這些阿羅漢的四禪八定、九次第定、滅盡定，都在聲聞教裡面有介紹，是得到了聲聞道的解脫。這裡談到 是「大阿羅漢」，這個「大」是包含著：這些阿羅漢所顯現的是聲聞的果位，但他的本是法身大士。示現作聲聞阿羅漢，來作影響眾，來證明這個凈土往生一法不可 思議，是大乘菩薩的示現，就叫「大」。他們作影響眾，跟隨著釋迦牟尼佛轉法輪。這個法輪有聲聞的法輪，有通教的法輪，有別教的法輪，有圓教的法輪。凈土一 法屬於大乘圓教的法輪，廣泛的利益一切人天。一般佛陀的十個稱號中有天人師。他為什麼叫天人師呢？實際上佛是九法界的大導師，但常常是人道和天道修行得解 脫的人數占多數，就叫天人師，以多來稱。一千二百五十個大阿羅漢是「眾所知識」。「眾」就是大眾。這些比丘道德、智慧甚深。「知」就是大家都了解他的名稱，知名度極高。「識」呢，見面為識。那麼這些人也都能稱為：引導大眾解脫的大善知識。好，那下面就列出一千二百五十個比丘裡面的十六 位長者，這就是上首弟子。我們來看看，這十六位上首弟子各有特點。首先，什麼叫長者？長者就是長老，長老就是他的道德和戒臘都很受人尊重，就叫長老。當然 一般是戒臘很長，很有道德——都具足，才叫長老；如果光有戒臘高，但是道德上不去，也夠不上長老。還有一種：雖然戒臘低，但是他很有智慧，叫法性長老—— 也可以稱。比如這裡講的阿難尊者，他戒臘並不高，但很有智慧，多聞第一，也列為長老的範圍。好，那麼這十六位呢，很有特點。尊者「舍利弗」是佛的弟子當中智慧第一的，他的母親懷孕的時候，他就能使他母親的智慧、辯才非常的厲害。然後這個外道經典一切通達，出家之後很快佛經通達，證到阿羅漢果位：屬於「智慧第一」的弟子。大目犍連尊者屬於「神通第一」的弟子。這是佛的左右——兩位高足弟子。大目犍連的神通都有很多的公案表達：他為了降伏毒龍，如何變成一個小蟲，從龍的眼睛進去，身體、鼻子出來；把善法堂一把火燒掉，實際上來講說無常——向忉利王講的，實際上善法堂還在那裡。他神通莫測。飲光長者就是「摩訶迦葉」。「飲光」，他的身體有金色的光明。把其他的光明都遮掩了，好像吃下了一樣，就叫飲光。這是禪宗的初祖，「傳佛心印」。有部經典講到，大梵天王來請佛說法，奉上了一個金色優缽羅花，佛拈花示眾，百萬天人惘然，莫知其妙，唯有摩訶迦葉破顏一笑。那麼佛說：「我有涅槃妙心，實相無相，傳給摩訶迦葉。」屬於禪宗的「初祖」。他修頭陀行第一，修苦行第一。「頭陀行」有十二種，非常的艱苦：三衣一缽，一食，樹下住，冢中住……到年老的時候摩訶迦葉還在行頭陀，佛讚歎：「有頭陀行，我法久住。」「摩訶迦旃延」是婆羅門種性，「論議第一」。「大膝尊者」就是摩訶俱絺羅。「摩訶俱絺羅」是舍利弗的舅舅，他也是對《韋陀》十八部經很通達，誰問，他都能對答如流。「離婆多」就是星宿長者。「星宿尊者」是他的父母祈星宿而生的，「無倒亂第一」，心很清凈。「繼道尊者」，就是周利槃陀伽。什麼叫繼道呢？一般母親懷孕了將生產，要回娘家。來不及，就在道旁邊生下來，他們兩兄弟都是道旁邊生下來的，就叫繼道。以後這兩兄弟都出家了，那小的一個就叫「周利槃陀伽」， 根機非常的鈍。他的哥哥倒是很聰明，能記很多的偈頌，也證到了果位。唯有周利槃陀伽，你給他一個偈頌：他是說前面一句，後面一句忘了；說後面一句，前面一 句忘了。這個哥哥看到他根機這麼鈍，就叫他還俗——沒有修道的根機。周利槃陀伽在路旁哭哭啼啼的時候，佛陀知道了，憐憫他，就讓他念兩個字：掃帚。但他有 時候是念了「掃」都丟掉「帚」。佛就讓他給比丘去做服務：打掃衛生啦，做什麼……如果他忘記了，其他比丘就提醒他。到了這個程度！周利槃陀伽真的就很聽 話，天天掃地。一邊掃，「掃帚、掃帚、掃帚……」。「掃帚」掃到一定程度他就在思惟：「我天天掃外面的灰塵，實際上還要掃裡面的灰塵。那內心的灰塵是什 么？那不就是煩惱嘛！煩惱是什麼？見惑、思惑呀!」他思惟思惟，破見思惑，得阿羅漢果。他根鈍僅持一偈，就破見思惑，辯才無盡，叫「義持第一」。所以你看佛教的修行，主要是懂法義，在心性上用功夫，能夠破煩惱就能夠開發智慧、辯才。那下面是「難陀」。難陀叫孫陀羅難陀，是佛的親弟弟。「儀容第一」， 就是他的長相很莊嚴。他的親弟弟出家也是很不容易，佛陀用了很多善巧方便引導他出家。當時他很不願意出家：由於他有一個很漂亮的妻子，他捨不得。那麼佛陀 就把他引到天上去看看天女。他看到天女很漂亮，比他妻子漂亮多了。佛陀就說：「如果你出家持戒修行，你以後就能到天上，跟這天女到一起。」這個難陀一聽： 「哎！也不錯，以後有這麼多天女，比我現在妻子強。」他就帶著這個動機來出家。然後佛又把他帶到地獄裡面去，地獄裡面看到一個油鍋在那裡沸騰——沒有人， 就問：「這個油鍋裡面等誰來啊？」旁邊那個地獄的人說：「就等難陀來。等他到天堂慾望享夠了，就到這兒來。」他一聽就害怕了，最後覺得還是老老實實出家， 解脫這個輪迴之苦。這就是難陀長者。「阿難陀」就是佛的堂弟——阿難尊者，是佛的侍者，叫「多聞第一」。佛法水都流到阿難的心裡：記憶力極強。「羅睺羅」是佛的太子，稱為「覆障」。 覆障的意思是什麼呢？就是他在母體當中懷了六年才出生下來。這六年呢，就使得他的母親碰到了麻煩了：太子都出家了，你還懷孕——還沒有下來，到底這是誰的 種子啊？為了辨別清楚呢，還有一個試驗：一個火炕，跳進去，如果真的是做了不法的行為——非法行為，那就與這個兒子同死。結果耶輸陀羅一跳進火炕，火就變 成了水，水裡面有一朵蓮華，把他母子倆托住。證明他們是清白的。最後呢，佛陀成佛之後，到了迦毗羅衛城，耶輸陀羅還做了歡喜丸，讓羅睺羅端著歡喜丸直接去供佛。羅睺羅從來沒有見過佛，直接就過去：也表明他們有父子的親緣關係。羅睺羅是佛的太子，「密行第一」——秘密行持第一。好，第十一個是「憍梵波提」長老。我們看看他們的故事，也很有意思。憍梵波提雖然是一個阿羅漢，但是他有個不良的習慣，就是吃了東西之後像牛一樣的虛哨。 這是由於他以前做沙彌的時候，看到一個老比丘在那兒誦經，他就罵人家誦經像牛一樣。那個比丘已經證到阿羅漢果，趕緊叫他懺悔。他懺悔之後但還是感得五百世 為牛之報。所以罵人家一句話，就有這樣的果報。由於他感得五百世為牛，雖然今生修行斷煩惱，但有這個習氣。佛怕一般人不了解他的道德又誹謗他的話，反而讓 人造了口業，就把他遷到天上尸利沙園受天供養。所以他過的日子倒是挺舒服，佛在那裡受馬麥報的時候——吃馬麥的時候，他還在尸利沙園接受天人的美味佳肴：受天供養第一。下面是「賓頭盧頗羅墮」。 賓頭盧頗羅墮這位尊者呢——在戒律裡面講，本來一個比丘只能用鐵缽或者瓦缽，當時有一位長者就用栴檀木做了一個缽放在剎竿上，說誰有神通拿到這個缽，這個 缽就歸誰所有。賓頭盧頗羅墮尊者就用神通把這個缽取下來了。佛就呵斥他，讓他久住世間，不能涅槃。末世的眾生要供僧，賓頭盧頗羅墮尊者都要過來，所以叫「福田第一」。「迦留陀夷」，叫「黑光尊者」。他的身體放出黑色的光，人見了都很害怕。戒律裡面講，他有一天晚上的時候去托缽，把人驚嚇得造成了很嚴重的後果。佛就禁止夜間去托缽。但迦留陀夷他很有慈悲心，教化眾生的人數很多。「摩訶劫賓那」，是「知星宿第一」，就是知道天文。而且他的開悟是說有一個比丘跟他同房，給他講佛法，他開悟了。跟他同房的比丘是佛的一個化身——化過去的。「薄拘羅」叫善容，「壽命第一」。「善容」， 就是他長相很莊嚴。他的壽命第一，活到一百六十歲。這「壽命第一」是來自於他不殺生的戒。這條戒他持得很清凈，就感得五種不死。把他放在一個盤子——就是 煎鍋、熬盤——裡面，用火來煎，他不死。然後放在一個鍋裡面，用水去煮，也不死；然後就把他推到水裡去，他也淹不死；然後被一條大魚把他吞進去了，這個魚 也咬他不死。最後這個魚被漁人捕上來，父親買回，將用刀破這個魚腹，他還活在那個地方，大聲呼救。感得五種不死，這就是他持不殺生戒所導致的。最後是「阿樓馱」，叫「無貧尊者」。他是佛的堂弟。「無貧」，說他因地當中供養了一個辟支佛，由供養辟支佛感得九十一劫物質、財寶豐富的果報。他為什麼叫「天眼第一」呢？這一世他修道常常放逸——就是昏沉、昏睡，只要佛一說法，他就開始要睡覺，佛就呵斥他：「咄咄何為睡？螺螄蚌蛤類。一睡一千年，不聞佛名字。」佛就呵斥他：你為什麼要睡？就像螺螄蚌蛤這一類的眾生，躲在殼裡面不知道天日，一睡睡一千年也不聞到佛名字。阿樓馱一聽，感覺到極為慚愧，就發起了精進勇猛的心修行。這樣由於心發得太猛了，七晝夜修行，就眼睛不行了——瞎了。佛很憐憫他，就給他傳了一個法門，叫樂見照明金剛三昧。這樣呢，他就馬上金剛三昧成就，觀三千大千世界就像手上的果，天眼第一。好，你看這十六位尊者，每個人各有特點。實際上 向我們提醒：這些佛弟子各有好樂，或者好樂智慧，或者好樂神通，或者好樂禪定，或者根機很鈍，等等，我們都能在十六位尊者當中找到跟自己相類似的一個人 物。於是這些人都是當機眾，都能得到凈土法門的利益。我們這些人也能得到這樣的一個利益。這些常隨的上首弟子，他的本地都是法身大士，示現作聲聞，作影響 眾。那麼「眾」有發起眾，有結緣眾，有當機眾，有影響眾。「影響眾」，就是這些佛菩薩過來示現弟子，來作一個榜樣，讓大家對這個法門產生信心。這些「法身大士」示現，他自己心裡很明白。但同時他也聞到凈土——彌陀名號——攝受功德，也能夠得「第一義悉檀」的利益。增上這種功德，破除一切無明煩惱，自凈其心，心凈則佛土凈。說他是當機眾」也可以。所以又是影響眾，又是當機眾。好，下面就是菩薩眾。菩薩眾列了四位：文殊師利法王子、阿逸多菩薩、乾陀訶提菩薩、常精進菩薩，與如是等諸大菩薩。這，上首的四位菩薩。「菩薩摩訶薩」就是法身大士——大菩薩，又叫「大道心成就有情」，他的慈悲、智慧雙運，自利利他。佛是法王，那麼文殊師利菩薩為佛的長子，紹隆佛的家業，稱為「法王子」。你看，菩薩眾裡面文殊師利菩薩是智慧第一的，也表明：不是具有根本智，就不能證明和信解凈土法門。所以把他擺在第一。彌勒菩薩是未來的第五尊佛——「當來成佛」 的，現在正在兜率內院示現等覺菩薩，以後在第十小劫的減劫人壽八萬歲的時候，要來到我們這個地球示現八相成道。龍華三會，廣度眾生。彌勒菩薩在《無量壽 經》裡面是作為凈土法門的所付囑者，也表明龍華三會一定還要宣說《阿彌陀經》，宣說凈土法門。下面的不休息菩薩，叫做乾陀訶提菩薩，就是「曠劫修行」，沒有休息——「不暫停」。一個菩薩自利利他的行持如救頭燃，時間、精力非常寶貴，如果不能成就阿鞞跋致，不能利益眾生，就不能有一刻的懈怠、放逸，這叫乾陀訶提菩薩。常精進菩薩，也就是自利利他不疲不倦。為了救一個眾生，那都是生生世世追逐不舍，沒有疲倦，這就是常精進菩薩。那麼這些都是等覺菩薩了。「深位菩薩」 也都要求生極樂凈土，就表明這個凈土法門三根普被，等覺菩薩也不越出這法門之外。為什麼這些大菩薩也要求生極樂凈土呢？這裡一方面表達像《華嚴經》的概 念：十地菩薩，地地菩薩不離念佛、念法、念僧。他為什麼不要離開三寶呢？其中一個重要原因就是無上正等正覺能夠快速的圓滿成就。普賢菩薩以十大願王勸進善 財童子與華藏海會四十一位法身大士求生西方極樂世界的一個重要原因，也就是到極樂世界能夠快速的成佛。快速的成佛，這是法藏菩薩——阿彌陀佛因地——發的 大願的核心內容，也就構成了這些法身大士求生極樂世界的一個根本原因。再就是這些通途的菩薩要得大乘圓頓的佛果，他的種性一定要轉換。如果不轉換，就好像 一般的做官：科舉考取進士——考取做官的資格，從低級官員做做做，做到高級官員，做到宰相——到頂了。然而如果能夠直接投到皇宮做太子，他的種性貴壓群 臣。有這個種性的轉換，十方無量無邊的菩薩也就有必要求生西方極樂世界：來做阿彌陀佛的法王子。這些深位菩薩都求生極樂凈土，所以我們這些業力凡夫更不敢 去輕慢了。最後是列天人眾。這裡提出「釋提桓因等，無量諸天大眾俱」。「釋提桓因」翻譯中文為「能為主」，就是「忉利天王」。 有點像我們中國一般講的玉皇大帝。那麼忉利天是在我們這一四天下的須彌山頂上，又叫三十三天。三十三天呢：東、南、西、北各有八天——三十二，中間有中央 的一天。在須彌山頂上，下面有四天王天，上面有夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天。這就是欲界六天。欲界六天上面，修四禪定就有色界的十八重天，再修四 空定有無色界的四重天，也就是三界的二十八重天。無量的諸天也都參與了這個法會。還有「大眾」， 這個「大眾」含攝的面就更廣了，十方無量無邊剎土的天人參與了，還有天龍八部、人非人等，都參與了這個法會。也就表明凈土一法所攝的根機非常廣大，是針對 九法界眾生，針對十方無量剎土求解脫的眾生所施設的。都能給他究竟的利益，就能感得這些與會的大眾，構成了非常殊勝的眾成就。好，請看下面經文。「爾時佛告長老舍利弗，從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂。其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。」好，這就是「發起序」，又叫「別序」。 凈土往生一法稱為奇妙的法門，大不可思議，全體建立在佛的果覺層面上。所以我們這個地球的人，沒有一個人能夠問得出來——夢都夢不到。所以釋迦牟尼佛觀照 與會的大眾善根成熟，就無問自說。就自己直接唱導極樂世界依正的名字，作為發起序。佛講經說法，一定要智慧觀照與會大眾的根機，到底能不能信受這個法門？ 如果眾生不能信受這個法門，說也等於白說。所以現在是用智慧觀照，親見與會大眾應當聽聞凈土妙門而得到四種利益。四種利益就是世界悉檀——歡喜益，能夠得到增長善根的為人悉檀——生善益，破惡的利益和得到第一義諦的入理益。所以不等待弟子來請問，就自己來發起，來宣說。這句經文就判作這部經的發起序。好，那麼這個發起序非常的不可思議。這個「二有」，說起來我們天天念《阿彌陀經》，好像沒有什麼感覺。「爾時」就是那時候，釋迦牟尼佛告訴長老舍利弗——「從是」，「是」就是指示代詞，指這個娑婆世界，從這個娑婆世界的西方越過十萬億佛土，有一個世界叫極樂。那個極樂凈土有一尊佛，他的名號叫阿彌陀佛，「今現在說法」。 他不是過去佛，也不是未來佛，是現在佛，正在講經說法的一尊佛。翻譯成白話文就是這麼簡單。但是把這樁事情能夠親證，能夠和盤托出，卻是法界的一樁大事因 緣了。我們在後面會討論到十方諸佛讚歎，釋迦牟尼佛能夠在五濁惡世成佛，這太難了；成佛之後又為一切眾生說此一切世間極難信之法，那是難上之難——「是為 甚難」。那釋迦牟尼佛在菩提樹下所證悟的無上正等正覺，這種開悟的境界是什麼呢？在藏、通、別、圓四教當中可以給出不同的答案，然而在大乘圓頓佛法的角 度，我們可以給出這麼一個答案：釋迦牟尼佛在菩提樹下所證悟的境界，就是這兩句話——「從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂。其土有佛，號阿彌陀，今 現在說法」。這是釋迦牟尼佛證悟的境界。把這個證悟境界和盤托出，就能夠利益我等眾生。那麼首先講「佛告長老舍利弗」，它具有四悉檀的利益。我們了解凈土法門，它從觀機逗教的事相出發，最後導歸到什麼地方去？這裡一定要了解佛講經說法的四種善巧，叫四悉檀。四悉檀，我們弘法的人一定要了解它的一些意義了。悉是普的意思，檀是施的意思，四種普遍法施的方法。第一是世界悉檀，世是指時間，界是指空間，在時空態裡面的眾生有他生活的習性。你要順著這樣時空裡面眾生的根機來說法，讓他生起歡喜的利益，這叫世界悉檀。然後為人悉檀，你要觀察他多生多劫的業力的種子，使他善的種子能夠增上，這叫為人悉檀。然後當下觀照他的業力種子哪些是惡的，惡的業力種子和他的習氣要對治，破他的惡，這叫對治悉檀。那通過前面三種善巧方便最終導歸的是他的心性本源——第一義諦，得到入真如理體的利益，這叫第一義悉檀。很多方法的施設都包涵著這四悉檀的利益。比如你看「佛告長老舍利弗」這句話，就包含著這樣的一個四悉檀。舍利弗是佛的第一弟子，智慧第一，所以他放在首位。首先向第一弟子來說這個圓頓的妙法，從法上是自然而然的，這叫世界悉檀。好，舍利弗智慧第一，是一切大眾——無論是僧團還是白衣——都很佩服的，那麼舍利弗長老都能夠信凈土法門，哎，大家也會跟著他一起信——生起信心的善根，這叫為人悉檀。那舍利弗信凈土，為那些不信凈土很傲慢的人示範。「你看我還有什麼傲慢的？舍利弗都信了凈土法門，我智慧都不如舍利弗尊者」，自愧不如，就轉變他原來的邪知邪見、那種我慢，這就叫對治悉檀。 舍利弗尊者呢，他是屬於聲聞教的，屬於小乘法的；那麼凈土法門，它屬於大乘法——大乘圓頓之法。因為聲聞教它只承認這個世間有釋迦牟尼佛，下尊佛是彌勒 佛。他都不信十方無量無邊的剎土有無量無邊的諸佛，聲聞教是不相信的。舍利弗尊者作為聲聞教的一個阿羅漢，就能夠令那些有聲聞教習氣的人來效仿他轉向大 乘。由小乘轉向大乘，求生極樂凈土，其目的是究竟成佛，這就構成了第一義悉檀——入理的利益。再就是這個凈土法門為什麼首先要告訴舍利弗尊者？就是這個法門，叫做「絕待圓融，不可思議」， 圓收一切法門，圓超一切法門。大小乘一切的法門，都在這個凈土法門可以收攝——圓融的收攝；同時凈土往生一法作為特別的勝異方便，它又圓超一切法門。它的 義理非常深邃，它的法門施設以及功德利益非常難以相信。所以就特別告訴大智慧者。不是第一智慧者，不能直下擔荷，不能直下無疑，所以就要告長老舍利弗。那「從是西方，過十萬億佛土」，這裡面就告訴我們——指方立相。 就是直接標顯西方極樂世界的住處在西面，指這個方。然後它空間的距離是十萬億佛土外。十萬億佛土是什麼概念？一個佛土叫三千大千世界，就是一尊佛所教化的 區域。就以釋迦牟尼佛所教化的娑婆世界來說，它有三個層面乘以千的概念。首先看一個小單元單位，叫一四天下。一四天下，它是指有一個須彌山，東、南、西、 北有四大部洲，日月環須彌山旋轉，外面有鐵圍山。這叫一四天下。那麼一千個這樣的一四天下，就稱為一個小千世界；一個小千世界乘上一千，叫一個中千世界； 一千個中千世界就稱為大千世界。它有三次乘以千，就叫三千大千世界。那你看，三千大千世界這樣一個天文學的概念，都不是我們所能想像的——非常廣袤。我們 是一個地球人，地球是太陽系的九大行星之一。現在一般講九大行星還不止，還又重新發現了一些。太陽作為一個恆星，又是一個銀河系當中的一員。那銀河系裡面 像我們這樣的太陽系都有幾千萬個。銀河系作為一個單位，又是河外星系的一個組元單位。河外星系又有很多的世界。現在的天文學哈勃望遠鏡等等，觀察外部的世 界，那也是重重無盡。所以現在我們從天文學的一種推測來判斷：這個世界這麼廣袤，地外文明問題馬上提出來——難道只有地球才有生命嗎？那地球之外有不有生 命？他生命的形態、他文明的程度跟地球相比，是低還是高？這幾十年來尋找地外文明，也形成了天文學前衛科學一個討論而且實施的項目。那站在佛教經典來看， 我們說無量微塵數的剎土有種種的世界、種種的眾生、種種的壽命、種種的建立方式、種種的文明程度。那是很多的，不僅僅地球才有生命。這個世界之遠，由這樣一個三千大千世界構成一個 組元單位，有十萬億之多。就是一個三千大千世界的空間距離，天文學的概念、光年的概念我們都想像不到。再乘上十萬億這樣的概念，非常遙遠。非常遙遠，這是 建立在凡夫生滅心基礎上的空間概念，因為我們的心量太狹隘了。在一個法身大士——菩薩——的眼裡來看，這十萬億佛剎的距離也很近。於是我們看《華嚴經》講 華藏世界二十重世界，在第十三層世界裡面有不可說不可說微塵數的世界，這麼多世界當中，其實娑婆世界跟極樂世界也很近。那麼現在對極樂世界方位的概念—— 這個西方、這個空間，也不要執著它一定是怎麼回事。有人就問：「為什麼極樂世界是在西方呢？為什麼不在東方呢？」那蕅益大師回答：「這個問話不是善問。」 如果佛說極樂世界是在東面，你又問：「為什麼是在東面呢？而不是在西面呢？」這可不成了戲論嗎？實際上西方極樂在十萬億佛剎外的我們來看是在西邊，如果到 了十一萬億佛土來看，極樂世界可不就在東面嗎？那麼極樂世界這樣的一個時空態，實際上是度化眾生的一個善巧方便。他為什麼要指出一個極樂世界在西邊？因為 我們凡夫的生滅心離不開空間，也離不開時間。所以談阿彌陀佛成佛已來於今十劫——要談時間，確定它在西面十萬億佛剎的地方是表明它的疆隅，就叫世界。世， 是時間的概念；界，是空間的概念。在佛的份上，他是超越了時空的，但是他為了救度還在時空裡面的眾生，一定要建立一種時空，才能跟我們的時空對接，才能使 我們有一種橫超的對境。那麼極樂世界這個「極樂」， 也不是一般我們理解的享樂的意思。特別注意這個「極」，是超越了苦樂對待的。那種絕待的、那種不二的狀態就叫極。這個極樂世界，它的名稱有的叫須摩提—— 梵語，有的叫安養，有的叫安樂，有的叫安泰。這些名稱都代表著一個本質的特點，就是那個世界沒有任何苦難，那個世界身心極為安樂、安穩。那極樂世界從它國 土的情況來看，又分為四土：凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土。這些要講起來——它凈穢的因果、業力對應的關係，內容也很多了。但我們主要了 解一下，這裡談的極樂世界正是指凡聖同居的凈土。那凡聖同居，你只要往生到那兒以後，也能跟諸上善人俱會一處。在他方世界凡聖同居，很難見到聲聞的聖人阿 羅漢，也難以見到大菩薩，更見不到佛。但到西方極樂世界凡聖同居土，可以見到聲聞，可以見到菩薩，可以見到阿彌陀佛。這就表明西方極樂世界的凡聖同居土橫 具上面的三種凈土。所以往生到凡聖同居土就等於生到了方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土。這就是極樂世界跟他方世界不共的地方。好，「有佛號阿彌陀」， 這是表達極樂世界的正報——教主的名號。那麼正報的教主阿彌陀佛有法身，有報身，有應化身。這裡討論的內容也會很多，但我們了解一下，這裡指的阿彌陀佛正 是極樂凈土凡聖同居土所示現的化身——也就是他的報身和法身。這是從往生者的修德來看，在凡聖同居土所見到的佛是化身佛，在實報莊嚴土見到的佛是報身佛。 但由於極樂世界的四土又能夠橫具、圓融在一起，所以極樂世界阿彌陀佛是即化即法即報的一尊佛。這裡談到極樂世界以及阿彌陀佛的介紹，也有著四 悉檀的利益在裡面。好，首先從世界悉檀來看，確確實實標顯出真實的境界，讓十方眾生有欣求的地方。如果說極樂世界是一個表法的，那我們怎麼去呢？是一個精 神現象，那沒有依託的地方。這裡一定要確確實實表明這個「二有」：有極樂世界，有阿彌陀佛。讓大家欣求有依託，這叫世界悉檀。這個話是由佛說出來的，而且 是千經萬論所指示的，是讓我們散亂的眾生有一個專一求往生的地方，讓我們心安定下來，這就是為人悉檀。標顯出阿彌陀佛極樂凈土，告訴我們這不是海市蜃樓， 也不是權巧的化城，也不是我們凡夫眾生攀緣心所顯的虛妄的土，也不是聲聞教的偏真涅槃，也不是別教不中道的地方。特別指出這樣的一個實境，是破除一些邪魔 外道、小乘的偏見，這就是對治惡——對治悉檀。標顯出極樂世界阿彌陀佛，它是「圓彰性具」 ——就是圓融的彰顯我們本性具足的功德。西方極樂世界全體的依正莊嚴，都是我們這些眾生心性當中完整具足的。這種無盡的依正莊嚴，就是阿彌陀佛在果地上的 展示，是一切眾生因心當中本具的。所以透過果地上這樣一個功德的描述，是讓我們迴光返照，去深刻的證到這樣的涅槃——法性——常寂光——的功德，這就是第 一義悉檀——入理益。而且講述了阿彌陀佛這個依正莊嚴，不是過去已經滅度的佛，也不是未來沒有成就的佛，他是正在講經說法的一尊佛。那這樣傳達是很重要的，「我現在信願稱名發願往生，一去就能見到阿彌陀佛，就能聽聞阿彌陀佛講經說法，就能快速地圓成無上正等正覺」。如果他不屬於「今現在說法」 的一尊佛，還要等待他修行成佛，那我們就心裡不踏實；或者說他是過去佛，現在已經滅度了，一去也會踏空。所以特別談到他是現在住世講法的一尊佛。展示極樂 凈土和佛的「二有」是勸信。這個世界不是一般的世界，不是穢土，而是極樂。無有眾苦、但受極樂的勝妙剎土，是讓我們生起願往生之心。然後特別提出佛的名號 叫「阿彌陀」——這個萬德洪名，暗顯要勸我們執持這個名號來修行。佛、法、僧具足：講阿彌陀佛就是佛寶；今現在講經說法就是法寶；那現在具有蓮池海會諸多 的聲聞、菩薩、天人，就是僧寶。佛、法、僧都是從實相當中顯發出來的，是極樂世 界實相的體性。由這個實相的體性產生深信、切願、稱名，就是表達這部經的宗旨，就是前面上午談的宗——明宗。那你信願稱名的行持成就，必定臨終感得彌陀願 力的接引，往生到極樂世界。華開見阿彌陀佛，聞佛說法，悟證無生法忍，得到種種神通妙用，得種種總持陀羅尼，快速成佛，這是表達功能作用。那麼這「二有」 也就把佛所證的境界——全體是一真法界——是佛的法界，把它和盤托出，作為我們這些業力凡夫所緣之境。在十法界當中，唯有佛法界最為殊妙、清凈莊嚴。當我 們所緣的是佛法界，是阿彌陀佛極樂世界的時候，我們全體的心性就是佛法界現前，不再緣九法界的事情，更不緣六凡法界的事情。這就是這部經典直接告訴我們的 教相。這兩句經文雖然簡略，但是它的意思非常周全細緻。這就是這部經的發起序，又叫別序——給我們傳達的體相用、信願行勝妙的信息。希望大家從中認真領 會，以佛的開悟為己的開悟，以佛的知見為己知見，就能夠得到念佛往生成佛的真實大利。請看經文。「舍利弗，彼土何故名為極樂？其國眾生無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。」好，先看這段經文。那麼現在進入正宗分的討論。正宗分分為三個結構層次來展開的：第一是廣泛的陳述極樂凈土依正二報這個「妙果」，來啟發眾生的信心；第二是特別勸勉眾生應當發起求往生的心——來發願；第三呢，是正面開顯凈業行人成就往生的行，來「立行」——就是「執持名號」。所以正宗分的核心內容就是信願稱名，也就是前面討論的這部經的重要宗旨。那麼信願行三者呢，信願屬於智慧的範疇，叫「慧行」。但恰恰我們眾生這種般若智慧很缺乏，「人有信慧難」，或者說「人有願慧難」。這個凈土法門的智慧，由這個智慧產生的信才叫正信，由這個智慧生起的願才叫切願，由這個信願來莊嚴的持名，才叫妙行。所以執持名號為「行行」。在這裡，蕅益大師提出了一個千古不易之定案：就是能不能往生，這完全看你有不有信願——「得生與否，全由信願之有無；品位高下，全由持名之深淺」。 大家要注意，修學凈土法門的，這兩句話一定要銘記在心。這是斬釘截鐵的，沒有一點含糊的。凈土法門就是這麼奇特。我們修凈土法門首先要解決的是什麼？就是 能不能往生的問題，這是最重大的一個問題。但能不能往生，全靠什麼？它沒有其他條件，只是一個條件：要有信願。有信願就能往生；沒有信願絕對不能往生，不 管你們的行持多麼高深，也不能往生。信願是往生的先決前提，也是唯一的前提。那麼往生品位——三輩九品——的高下，這就靠你持名功夫的淺深來決定。持名也 重要，它是決定我們往生品位的一個重要條件。所以信願的智慧，就是凈業行人行持的前導。落實在我們行持上，執持名號就叫正修。那信願就好像眼睛看著目標， 執持名號的行持就好像我們的足在行走，這叫「目足並運」， 才能到達目的地。所以信、願、行是這麼一個辯證關係，大家一定要了解。這段話實際上也是蕅益大師對《阿彌陀經》正宗分核心內涵的一個畫龍點睛。正宗分的目 的還是要成就我們往生，那麼成就往生就是在信願稱名。信願持名裡面尤其是注重信願，這樣就抓住了綱領。那正宗分展開的，無非就是讓我們成就「信願持名」這 四個字而已。下面就是陳述極樂凈土依正二報，來啟發我們的信 心。這要注意：陳述西方極樂世界無盡莊嚴的目的、落腳點還是在信心，不是單純審美性的一種觀賞。那依正莊嚴首先談依報，其次就介紹正報。首先對依正二報有 一個總的概述——總名極樂，就是剛剛講的兩句話。釋迦牟尼佛就來問舍利弗——「彼土」就是極樂凈土——它為什麼稱為極樂呢？但問舍利弗，舍利弗肯定也答不出來：他問都問不出來——不是他的概念。所以佛是自問自答的，佛就回答：「其國眾生無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。」「其國」，極樂國土。「眾生，是能受用的人」。等覺菩薩以下都可以稱為眾生，這裡「眾生」主要是指帶業往生的天人而言。以往生的凡聖同居土下下品來跟等覺菩薩並列來提，就是下品下生的和上品上生的都一樣可以成為一生成佛者。那麼他們的特點就是：到了西方極樂世界不會有眾苦，但受諸樂。你看凈土法門的契入點：契入到眾生一種深切的宗 教心理。這宗教心理是一切眾生本具的，就是趨樂避苦：趨向快樂，避免苦難。那這種心理是凈土法門建立的一塊基石。我們生活在娑婆世界這個忍土當中，苦樂參 半。是由於我們善善惡惡的業力，感召了這樣或苦或樂的一種生存狀態。而且在我們這樣的世界，總的來看，它是苦多樂少。甚至你對於樂的本質有一個把握的話， 它是變換的，它是不長久的。所以樂本質上也是苦——樂極生悲。所以我們的世間首先談三苦。一個是「苦苦」，得到這個肉身，本身這種病菌啦，不幹凈啦，四大不調啊，就已經是苦，如果再加上天災人禍——又有各種意外的災難加上來，這就是苦苦——苦上加苦。這個苦的特點就是逼惱身心，使身心不得自在：你不得不去承受，你也逃脫不了。那得到了一點快樂、所謂的福——福是幸福，僥倖得到一點福，但是它馬上會變化。這就是「壞苦」，它不長久。然後他有時感知到不苦不樂的情況，又是生命深層的行苦：他念頭的遷移——生、住、異、滅。這種遷流像激流水一樣的——「行苦」，也是我們生命本具的。那麼由三苦——苦苦、壞苦、行苦，能夠衍生為八苦、一百零八苦、八萬四千苦乃至恆河沙苦。我們眾生為什麼叫苦惱眾生？有這個身體就必然會 有苦，叫「身為苦本」——身體就是苦的根本。然而有這個心、意、識的精神現象，就會有煩惱。「心為惱端」，就是煩惱的萌芽都在我們的心理裡面。為什麼現在 有很多心理疾病——焦慮症啦？他這個種子就有。我們這些苦惱的眾生，他在生命的本來意義上來說，有一種要求解脫的渴望——這種內在的需求。只不過這種內在 的需求，被我們很多的分別、執著遮蓋住了，迷掉了。我們展示不出來，提不出一種明顯的要求。凈土法門要用念佛往生、建立清凈的但受諸樂的剎土，來把我們生 命當中趨樂避苦——離一切苦、得究竟樂——的那種宗教需求展示出來。那麼這種展示就有一個比較了：我們這個世間是眾苦充滿，但到另外一個地方卻是「但受諸 樂」的剎土。哎！這裡就有娑婆的眾苦和極樂的諸樂之間的相互比較。通過兩土苦樂的比較，我們的厭離娑婆、欣求極樂的心才能夠激發出來。西方極樂世界永遠離 開了苦苦、壞苦、行苦。因為談極樂，它不是苦、樂對待的樂：它是超越了苦和樂對待的——那種絕待的、不二的、圓融的、不會有變化的；而且你在樂當中不會有 受樂之想、去執著的樂。這才叫「極樂」。「極」，推到登峰造極的地方。那麼概略的來說——就從凡聖同居土來說，西方極樂世界凡聖同居土五濁的狀況輕，不像我們這個世間：劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁，已經是惡化到相當的程度。我們展開的生命是在分段生死當中。你看「分」，「分」是分限的意思，指壽命而言，我們只是一段時間的壽命。「段」是形段，是我們身量的大小。我們在這樣的一個壽命和形段， 裡面就一定會有八苦：生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰熾盛。那西方極樂世界，你看正好八苦離開了：生苦，我們十月懷胎的胎獄之苦，西方極樂 世界沒有，它是蓮華化生；我們這個世間會衰老，西方極樂世界是無量壽；我們這個世間是血肉之軀，有種種的病菌，會生病，西方極樂世界是金剛那羅延的身體， 它沒有病菌，他是清虛之身、無極之體，他永不生病；我們這個世間會死亡，西方極樂世界一生成佛，永不死；我們這個世間怨憎會——冤家對頭常常見面，西方極 樂世界人人見面生歡喜心，諸上善人俱會一處；這個世間有求不得苦——慾望很高，得到了一種還想得更多的，但總有一種是你得不到的，這求不得苦，西方極樂世 界沒有這個苦，你念頭一動，想要什麼就有什麼；這個世間有愛別離苦，親愛的人常常要分別，西方極樂世界沒有男女的眷屬；這個世間的五陰熾盛，這是色、受、 想、行、識五陰的作用像猛火燃燒的情況，那西方極樂世界觀照五蘊的空性，透體通涼。所以西方極樂世界離開了八苦，他得到心能轉物的大自在，他能夠分身他方 世界，衣、食、住、行各種資生用具應念而至。這種種的快樂，我們在凈土經典當中都能看得很清楚。行、住、坐、卧等等資生用具享用都是非常快樂的。這裡展開的是同居土，還有方便有餘土、實報莊嚴 土、常寂光土。這三土——跟他方世界三土的苦樂比較——也是非常超勝的。那麼在這四土當中，極樂世界最殊勝的還不在上三土，主要就在凡聖同居土。對於這一 點蕅益大師是不斷的加以強調，加以點示：凡聖同居土的殊勝。十方無量無邊的剎土都有凡聖同居土，但跟極樂世界凡聖同居土相比是遠遠不如。而且這個凡聖同居 土呢，對於我們往生提供了一個很好的「橋樑」、很好的結合點。我們從娑婆世界凡聖同居的穢土，到西方極樂世界凡聖同居的凈土，是仰靠阿彌陀佛的願力橫超過 去的。所以他是帶業。這叫「凡夫優入而從容，橫超而度越」。 注意這兩句話。「凡夫」就是我們一品煩惱都沒斷的眾生。「優入」，「優」就是優勝的意思，能夠優勝的進入。一般來說，我們離開三界的穢土要斷見、思惑，但 是仰靠彌陀的願力我們可以到另外一個地方，離開輪迴的地方。而且這樣願力的普度，它收機最廣，什麼眾生都能夠去得了，乃至蜎飛蠕動的動物都能去，阿鼻地獄 的眾生都能去。所以他是「優入」。那「從容」呢，就是他下手最易。你只要執持名號，只要具足信願，就等於你上了這條船。你上到這個船上，自然從此岸就到了 彼岸。不需要你加自己的任何一點力量，他很從容。在這種「優入」、「從容」的勝妙法門，他所得到 的結果卻很殊勝，他是「橫超」。這個概念一定要注意。我們通途的佛法是講「豎出」，一品一品煩惱斷掉。就好像一個蟲子從竹子裡面出來，一節一節咬破，這叫 豎出。那凈土法門仰靠佛力叫橫超，從旁邊打一個洞就出來了。而且它非常超越——超越人天乘、二乘，直接到西方極樂世界的法性土。它所度越——度脫越過—— 的是九法界，度脫越過的是分段生死和變易生死兩種。它的超越就非常究竟。所以你一到西方極樂世界去，「但受諸樂」的這個「樂」，已經不是九法界眾生自力 ——無論是善業還是凈業感召的樂。乃是佛果地上那種涅槃的常、樂、我、凈四德裡面的樂，他是得到這個樂了。釋迦牟尼佛來說娑婆世界的眾苦以及極樂世界的極 樂之間的對比，就在於讓我們厭離這個裟婆世界苦難的境地，去安享極樂凈土涅槃之樂，啟發我們在凡聖同居土的穢土厭離眾苦求極樂，舍染濁的穢土到清凈的剎 土。所以這個經文是告訴我們成就厭離心的。兩土的苦樂比較，我們常常要深入的思惟。好，請看下面。「又舍利弗，極樂國土，七重欄楯，七重羅網，七重行樹，皆是四寶周匝圍繞，是故彼國名為極樂。」下面就是具體的展示極樂凈土依報的莊嚴。這個 「無有眾苦，但受極樂」的具體展開，就是下面經文的詮釋了。「其國眾生」——極樂世界眾生——所受用的地方，現在先提到欄、網、行樹：它的生存環境、生態 環境。佛又告舍利弗，極樂世界的國土有七重的欄楯。七重欄楯就是：有七重寶樹，七重寶樹又有欄楯圍繞。寶樹上又有七重羅網。這個羅網來莊嚴它的虛空；七重 行樹莊嚴它的地面。這些都是四種珍寶合成、圍繞的。所以極樂國土就叫極樂。這裡講「七重』有 表法的意思，「七」是代表出世間圓滿的數字。就好像釋迦牟尼佛降誕，東、南、西、北各走七步——步步蓮華，一手指天，一手指地：「天上人間，唯我獨尊！」 前面六步代表六道，往前邁一步就是出六道——出世間法。好，這種「七重」也代表三十七道品，三十七道品就是分為七科展開的。三十七道品的核心內容，也是按 戒、定、慧來展開的。四寶圍繞是表明涅槃的四德：常、樂、我、凈。那 么「常」就是無量壽的意思。「樂」就是前面講的「但受諸樂」。這個「但」就是：那個樂沒有一絲的煩惱、染濁和苦夾雜在裡面的，它是純一的快樂。這個「我」 就是指無量光，一般會談到具有八種自在的我。我們一般執著那種虛幻的身心為我，要破這個就要談無我。在無我當中，你也不要執著無我，還要談涅槃的真我：無 我當中的真我。它的自在義、它的主宰義，在涅槃的境界當中是具有的，所以用無量光來展示。「凈」就是清凈：離開一切煩惱、染濁、習氣的清凈德能。好，四種 珍寶表明這四種德性。「周匝圍繞」，就是很多宮殿——佛菩薩住處——都圍繞著常、樂、我、凈的四德。皆是四種珍寶來合成，表明他自己的功德甚深，就是他自己的多善根之因。那麼「周匝圍繞」表明：針對自己而言，有很多其他的聖賢遍滿西方極樂世界。這種「他聖賢」表明多福德的緣強，就是「諸上善人俱會一處」。我們到那兒去，都跟諸上善人住在一起。「里仁為美」，受這個感染，受這個熏習，我們的道業也會自然的增進。這是表明：極樂世界的內因，就是自己常、樂、我、凈內在的德性很深；外緣，諸上善人俱會一處，佛菩薩周匝圍繞——外緣很好。西方極樂世界這樣一種好的環境，是用什麼樣的行為感得呢？這裡具體談到極樂世界四土怎麼去召感。凡聖同居的凈土是「增上善業所感，亦圓五品觀所感，以緣生勝妙五塵為體」。好，先看一下這個。「增上善業」 指什麼？就是指執持名號。信願執持名號是我們修行當中的至善、第一善、無與倫比的善，所以它具有增上的功能作用。一般我們講這個「增上」，屬於用了一個唯 識學的觀念。唯識講有四緣：親因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。你執持這個名號，名號的功德對我們的加持具有增上緣的力量，它就能夠作為能感的一種力量， 感得前往西方極樂世界。同時有一個圓教五品的修行來感。隨喜功德，讀誦大乘經典，宣說大乘經典，兼行六度，正行六度，這是圓教五品位。圓教五品位在天台 「六即」當中，屬於觀行即佛，是智者大師所示現的一個證位。這個證位修行的功德是什麼呢？就是伏住見思惑，但是它還沒有斷見思惑。好，我們只要修行圓教五 品位，見思惑沒有斷，但有信願稱名的增上善業，就能感得往生凡聖同居土。那麼凡聖同居土以這樣的因緣所生的，是勝妙的五塵。色、身、香、味、觸，這五塵非 常殊勝，非常微妙。它的體性也是實相，能夠幫助我們修行道業。那麼方便有餘凈土它是即空觀智所感，實報莊嚴凈土是妙假觀智所感，常寂光凈土是即中觀智所感。這些就談得更深切一點，不是我們當下的水平，我們就暫時不作討論。這裡我們要了解的，極樂世界的四土莊嚴跟通途講的因緣所生法也沒有兩樣：即空、即假、即中——一心三觀。所以極樂世界同居土的真諦、俗諦、中諦，也是一而三、三而一的圓融無礙的境界。那麼下面有一個問答破疑。有人就問，常寂光只是 理性——真如理體，為什麼還會有那些事相上的莊嚴呢？七重行樹、七重羅網這些都是事相上的東西，那麼常寂光的理性沒有這些形象。這裡蕅益大師從理事圓融的 角度給予了一種回答：事相是從理體顯現出來的，所以一一莊嚴的事相當體都是真如理性；一一真如理性都具足著四土的莊嚴，這樣才是阿彌陀佛究竟圓滿的依報庄 嚴——果上功德；如果阿彌陀佛證到的常寂光——無相的空性，不具足殊勝微妙五塵的事相的話，那它跟小乘的偏真涅槃法性就沒有兩樣了。阿彌陀佛證到的是大乘 的那種圓教功德。它的理性是即有之空的理性，它的有是即空之有的那種妙有：它是真空妙有的。所以這裡叫「第一義諦妙境界相」。這才是大乘圓頓教義極則的道 理。全事即理，全理即事；事理不二，事理一如。好，請看下面。「又 舍利弗，極樂國土有七寶池，八功德水充滿其中，池底純以金沙布地。四邊階道，金、銀、琉璃、玻璃合成。上有樓閣，亦以金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪 瑙而嚴飾之。池中蓮華大如車輪，青色青光，黃色黃光，赤色赤光，白色白光，微妙香潔。舍利弗，極樂國土成就如是功德莊嚴。」好，我們來看這一段，是池、閣、蓮華。上面談到 的是往生者住的地方，現在闡明的是往生者出生之處。我們這些眾生信願稱名到西方極樂世界，誕生的地方是：七寶池八功德水蓮華當中產生的，這是我們誕生的地 方。對於我們凈業行人來說必須要了解：我去了以後怎麼出來呀？依託在什麼地方？那一看誕生的地方，我們才知道這裡非常的殊勝微妙了。不是母體「胎獄」的污 穢境界，而是寶池。寶池裡面有八種功德的水。水是生命誕生的一個依託之處。懷胎的母體也有水，但是是污穢的。你看這個寶池是由金、 銀、琉璃、硨磲、瑪瑙這些珍寶合成的：或者一種珍寶構成，或者二種、三種乃至七寶合成的那個池。這樣，它構成的材質就不像我們這個世間的土、石頭、水泥。 這個水有無盡的功德，性空德水呀！實相的水。這裡就提出了八功德。八功德也是隨順我們這個世間的凡水而言。如果從如來的德水來看，它是無盡的功德。這個「八功德水」我們看看，比較一下。第一是「澄清」。 這個水看過去非常的乾淨、非常的清澈。它那個澄清就能使——我們的身到池水裡面去沐浴——往生者的身心也得以澄清。所以經典講「開神悅體，盪除心垢」。這 個德水裡沐浴能夠開發我們神識裡面的性德，能夠使我們的法體得到喜悅，能夠使我們內心那種煩惱的塵垢得以蕩滌。所以它澄清的德水具有幫助往生者修道的德 能。那麼相比較，我們這個世間的水是「渾濁」的，同時使這個世間凡夫眾生的身心也渾濁。你看到那種大浪淘沙、濁浪翻滾的情況，就是我們心性的一種表現。隨著現在的工業發展，污染越來越嚴重。我們的水被污染的情況已經很嚴重了，真的水裡面都有很多的毒素哦！第二是「清冷」。極樂世界那個水很清涼，能夠離開熱惱，跟我們這個世間的水不一樣。我們這個世間冬天很寒，夏天就很熱；西方極樂世界永遠是那樣的清涼。第三，極樂世界的水很「甘美」，喝下去很甜。不像我們這個世間的水，水味都不好。海水是鹹的，河水是淡的，其他的水是很劣的味道，喝下去不好喝。第四是「輕軟」。我們這個世間水是氫二氧，它本質上是很重的——水往低處流。但西方極樂世界的水是輕軟的，它可以水往高處流的，水可以沿著那個寶樹來迴流。第五是「潤澤」。極樂世界的那個水呢，非常的滋潤，跟我們這個世間的水容易發臭、容易腐爛、容易變顏色不一樣。第六是「安和」。極樂世界水，它徐徐的流過，非常的安詳。跟我們這個世間的水相比，我們水是很急——「急暴」。如果暴風雨下來，「飛流直下」很急暴。現在各地也正在鬧水災，江西一帶據說都決堤了。一決堤，整個水就像魔，洪魔的力量就能夠淹沒很多的土地、村莊。所以一看到這個水，大家就會覺得很恐怖——急暴。第七是「除饑渴」。極樂世界的水不僅解渴，而且能除飢：你飢餓了，喝一點水就飽了。它不僅滋養身體，而且能夠滋養法身的善根。哎，不像我們這世間的水很「生冷」，你稍有不慎就會對身體有妨礙，對我們的心性也沒有好處。第八是「長養諸根」。極樂世界的水還能夠生起我們的善根，不僅是六根，而且我們的信心啦，慚愧呀，精進啦，禪定啦，智慧呀。都能生起這樣的善根。不像我們這個世間的水能夠「損壞諸根」，以及讓我們增加疾病，甚至被淹死。你看這裡面都有兩土的比較。看到娑婆世界這種渾 濁、急暴的水，就能看到我們的業力到了什麼程度。了解西方極樂世界那種澄清、長養諸根的八功德水，就能知道自性的這種實相功德在什麼地方。那見過西方極樂 世界的水，它很奇妙：水可以給你講經說法。水和水搏擊的聲音，你想聽什麼法就能聽到什麼法。這個水你沐浴之後，坐在蓮華上，德風一吹：如果你沒有斷見思 惑，就能斷見思惑；你是初果聖人，你沐浴一下就能得到二果；你是二果聖人，沐浴就能得到三果；你沒有發菩提心，你沐浴一下就能發菩提心。它有這樣的一個好 處。而且這個七寶池八功德水永遠不會幹枯，水量適中，也不會泛濫形成水災。它的底下都是「金沙布地」，池底不是我們世界的泥巴。而且一看就能看到池水的底部：或者是金沙鋪成的底面，或者是銀沙鋪成的，或者是琉璃沙鋪成的。這個七寶池的四面的檯子——「階道」，也是金、銀、琉璃、珍珠合成的，不是我們世界的磚、石頭砌成的。這個寶池旁邊呢，又有種種的樓閣，叫「七寶樓閣」。 七寶樓閣有的是在虛空，有的是在地面：重重無盡。那樓閣旁邊又有很多的樹，生態環境很好。這個樓閣是七寶的樓閣。不像我們現在住點房子也很緊張，房子的質 量都是鋼筋、水泥的。水泥的房子住過去很不舒服，都是化學材料的東西。現在我們的生命質量下降到什麼地方？你想住比較生態一點的木材房子都不可得。這個樓 閣就是往生者住的地方，以及聽法的法堂。這我們都要了解。這些都是七寶合成的宮殿，而且它非常奇妙，能夠全息律：在這個宮殿的每一個角落、每一個局部，都 能看到他方世界的景物。只要我們一往生在七寶池八功德水，蓮華一開我們就可以登上七寶池的「四岸」，進入到宮殿、法堂，見阿彌陀佛，聽聞佛法。然後這個寶池裡面有很多的蓮華。一般講有四色的蓮華：青、黃、赤、白。這個蓮華呢，都能放光。這個蓮華裡面出生的往生者，他身上有光。這個蓮華也會有光，而且光還不是一種，無量的光色交相輝映。這個蓮華有四種德性，叫「微妙香潔」。這是讚歎蓮華的四種德性。什麼叫微？「質而非形曰微」。 「質」就是它質地——是七寶；「非形」就是沒有固定的大小、形態，它是隨心如意的。這個蓮華非常妙，也是由心迴轉，沒有障礙。竟然是全體唯心！這個唯心的 「心」：從它的現象上來說，是蓮華的光色；從它本態的顯現，是我們的菩提妙境的體性。所以它很乾凈。蓮華具有微、妙、香、潔的特點，那麼蓮華裡面的往生者 也具有這樣微、妙、香、潔的德能。西方極樂世界是蓮華的剎土，它的蓮華不僅寶池裡面有，遍地都是蓮華。而且蓮華能放出三十六百千億的光，每一光又能顯出三 十六百千億的色，每一光色裡面又能現出三十六百千億的佛。每一尊佛又到他方世界去示現救度眾生，「安立無量眾生於佛正道」。蓮華的依報能夠顯現佛身的正 報，依正都是交相互攝、重重無盡的。所以看到這樣境界，你從一個局部就能夠了解到：西方極樂世界那種無盡的莊嚴，到了多麼富麗輝煌的程度！那這樣一個美好的生態環境——七重欄楯、虛空的羅網、七重行樹遍布，以及七寶池、八功德水、無盡的樓閣、無盡的蓮華，這些莊嚴是怎麼來的？最後總結是阿彌陀佛的願力。「舍利弗，極樂國土成就如是功德莊嚴」，這句話就是闡明上面往生者住的地方、出生的地方、周邊種種的莊嚴，都是阿彌陀佛的「大願、大行、稱性功德之所成就」。這句經文義理很深。先從佛的那個層面來說，西方極樂世界這些依報莊嚴都是阿彌陀佛因地發的大願。這個「大願」是他智慧的表達：是他證到了諸法空性，由他的願力生起的四十八大願。由這個願來引導他六度萬行的菩薩行，這叫「大行」。這個大行主要側重在福德的層面來說。那麼大願、大行都是稱合法性的功德。這個「性」就是他所莊嚴的來源。這個「性」有的是從三諦的角度——俗諦、真諦、中諦——來成就。既然是阿彌陀佛的願行來成就，就能夠普遍地莊嚴極樂世界四種凈土，能普遍地攝受十方無量無邊的剎土、過去現在未來無盡的時間態裡面的一切凡聖。「一切凡聖」就九法界眾生。只要能信願稱名的人，都能令其往生。成就這樣功德莊嚴的凈土的目的，是要讓十方信願稱名者往生的，安立他在「無有眾苦，但受諸樂」的剎土究竟成佛。這是阿彌陀佛稱性功德莊嚴的目的所在。好，下面有一段蕅益大師非常獨到的見地，就是站在我們凡夫眾生的層面來解釋這個經文。我把這段《要解》念一下，非常重要。「複次，佛以大願作眾生多善根之因，以大行作眾生多福德之緣，令信願稱名者念念成就如是功德，而皆是已成，非今非當。此則以阿彌種種莊嚴作增上本質，帶起眾生自心種種莊嚴。全佛即生，全他即自。故曰成就如是功德莊嚴。」 這段話我們可能常常看過，但是它深邃的義理我們不一定能了解。由於蕅益大師做這個《要解》，他的文句非常的簡略，對它玄義的道理點到，但沒有展開。而我們 呢，也常常會粗心大意，草草看過。但這段話你仔細的去思惟，實在是把凈土宗核心、不共的特點展示得非常深邃。如果我們對這段話有一定了解的話，那麼凈土法 門的信心就扎得更深了。極樂國土成就如是功德莊嚴，也有我們眾生的因素 在裡面。那麼眾生的因素是不是靠我們的力量呢？不是。後面會談到：我們往生西方極樂世界，「不可以少善根福德因緣得生彼國」。怎麼去理解？實際上這也呼應 了後面的那個經文。我們眾生的「多善根之因」不是來自於我們，是來自阿彌陀佛。阿彌陀佛的四十八大願，他成就之後無條件的恩賜給我們，作為我們眾生多善根 之因；阿彌陀佛無量劫積功累德的六度萬行，作為我們眾生多福德之緣。這個善根、福德都是來自佛的一面，一定要了解這個道理。我們一般理解多善根福德因緣， 總是要站在自己的角度去思考，去做：「哦！要多善根福德因緣才能往生。我多種點善根，多修點福報，我才能往生。」這是通途佛法的道理，不是凈土法門的特 點。我原來看到這個，真的感慨蕅益大師太了不起了！因為我們中國的修行人——大陸的，宗門、教下絕大多數都是站在自力修行的角度去考慮問題，去建立他的價 值標準和行為方式。而蕅益大師有一個重大的轉換：讓我們站在佛的那一邊去看待，去建立信願，去建立我們修行的準則，去找到我們解脫輪迴的正確道路。那麼這 樣的一種觀念是驚心動魄的，是前所未有的。阿彌陀佛把他的大願、大行恩賜給眾生，來莊嚴四種凈土。也把他的大願、大行來凝聚這句「南無阿彌陀佛」的名號。六字功德全具，所以你只要信願執持這個名號，就能把阿彌陀佛已經成就的這種凈土莊嚴，轉化為我們眾生的四土莊嚴。全攝阿彌陀佛的大願大行，來變成我們眾生的大願大行。所以就使我們在每一句念佛當中，也能夠「圓凈四土」——圓融、圓滿的清凈極樂的凈土，「圓見三身」——阿彌陀佛的法、報、化三身，「圓證三不退」，一生成佛。而且成就如此功德莊嚴，特別談到「而皆是已成」。 「皆是已成」，這是什麼意思？都是已經成就的。這就表明是「已經」，不是當下成就，也不是未來成就。大家注意，這是阿彌陀佛在無量劫以來發了大願，建立大 行，他早已成就了。現在我們只要信願稱名，是把阿彌陀佛已經成就的莊嚴變成我們的莊嚴。只是一個轉換，不是要我們再來進行六度萬行去莊嚴，也不是未來我要 六度萬行去莊嚴。這個概念是非常重要的。為什麼凈土法門稱「以果地覺，作因地心」？阿彌陀佛把果地上的功德全體作為我們眾生因地修行的功德，就是靠這個名 號的信願執持來轉換。這種轉換的依據是由於阿彌陀佛就是我們的父母，他所積累的一切財富要無條件的給他的子女。只要建立這種親緣的繼承關係，你當下就成就 了。所以不是現在，不是未來：不是要等待我現在去成就，也不要等待我未來去成就。就好像你有一個大富的老爸，他已經給你賺了很多錢，就等著你來繼承了。就 好像一個開國皇帝把天下打好了，打下的天下等著太子去登基繼承而已，是這麼一個關係。那麼你說，這樣的一種思想是不是驚心動魄的？我們在宗門、教下哪能聽 到這麼一種思想啊？而恰恰難信就難信在這個地方啊！這就是阿彌陀佛所成就的種種莊嚴作為「增上本質」。 這裡進一步就闡釋著：阿彌陀佛跟我們眾生的關係是一體的關係。阿彌陀佛已經成就的莊嚴，來給我們眾生作增上本質境。這本質境就等於是阿彌陀佛成就的大圓鏡 智，它有增上的力量、增上緣的力量，然後給我們。那麼我們凡夫眾生就依託著這樣增上的本質境，來帶起、變起我們眾生心中的種種莊嚴。這個「帶起」有挾帶的 意思，有變帶的意思。「挾帶」就是把我們在真妄合和的阿賴耶識裡面的佛性的種子、佛性的力量，透過阿彌陀佛給的本質境挾帶起來了。那麼挾帶的過程也是我們 自性的唯識所現，就是變起了我們佛法界的相分。那麼在這樣的一個轉換過程當中，帶起眾生自性的莊嚴。阿彌陀佛成就的果地上功德如果像「六即佛」講的「究竟 即佛」的話，它帶起我們自心的莊嚴，就好像我們的正因佛性——理即佛。「理即佛」是在因地，「究竟即佛」在果地，用果地上的功德帶起我們正因佛性的莊嚴。 這樣就是：阿彌陀佛全體本質境的莊嚴，乃是我們眾生帶質境的莊嚴。這就是「全佛即生」了，「全他即自」啊！看這個「全他即自」，在討論六信裡面，也談到全 他即自。這是凈土宗一個非常非常重要的概念。這個概念我們要常常思惟。什麼叫「全他即自」？我們先要了解什麼叫「自」。「自」，可能我們會理解為自性。這 是從我們本有的性德來講：自性、自體。如果從我們的生命現象來說，就叫自己。有一個自體，必然有一個客體；有一個正因的自性，必然就有一個圓滿的果覺。 好，現在這個「全他即自」，我們更多會理解為：阿彌陀佛是相對於我們的自性來說的一個「他」。那阿彌陀佛這個「他」，也是我們眾生心中的一個「他」。佛是 什麼？佛是我們眾生心中的佛，他離不開我們的心：也是唯心所現，也是交相互滲。我們常常會說「阿彌陀佛是我心中的佛」，那麼我們這些眾生同時也是阿彌陀佛 心中的眾生。是不是啊？那這樣，阿彌陀佛跟我們凡夫眾生就產生了非常親 切的關聯：是互相滲入的、互相滲透的。就好像摩尼珠的光和另外一個摩尼珠的光，這兩個光是可以相互攝入的。不僅我跟阿彌陀佛是這樣的，一切眾生也是這個樣 子的。一切眾生都在阿彌陀佛心中，阿彌陀佛也在一切眾生心中。那麼既然是在心中，它是建立在一種平等不二的體性當中。藉助著這個信願稱名的中介，就可以進 行一種轉化。這種轉化是非常重要的。透過信願稱名，把阿彌陀佛已經成就的功德轉化為自己的功德，這就是全他即自。為什麼非常重視信願？信願是轉化的一個先 決前提。沒有信願和這個名號的中介，你是轉化不了的：佛是佛，自己還是自己。那只有靠自己吧，只有靠自己修行。這個大海我要游過去，只有靠我的游泳技術， 但殊不知就有一條船。你能不能上這條船？上這條船，不需要你去游泳。說實在話，全他即自，你建立這個理念。凈土法門為什麼全憑佛力往生，全憑佛力成佛？把 你的自力真的是放在一個很次要的地位。它難信就難信在這個地方。我們一上來修行就想：「我要怎麼樣……我要修 行，我要怎麼樣……」但是這個時代的眾生處在五濁惡世。為什麼凈土法門在這個時代最當機？這個時代的眾生能修什麼？你能修到什麼福德、智慧，什麼禪定？你 只有對自力的怯弱、通身的業力，有一個清醒、決定的放棄，才能夠全力的靠倒在阿彌陀佛那邊。你能進行這麼一種信仰的轉化就成功了，你就登上了這條船了。你 就「全他即自」了。這個「全他即自」沒有絲毫的保留，還不是說「我非要修到什麼水平不可才能夠得成就」。不需要你的水平，你只要用信願轉化，把阿彌陀佛的 功德轉化為自己的功德，你就成功了。所以「全他即自」的核心就要求全體的舍自——捨去自己，歸他——歸到阿彌陀佛那邊去。所以我們常常講念佛就像落水呼喚 彌陀的救度，蕅益大師曾經有一個偈子談到。他的示現非常慈悲：應該說蕅益大師是一個上根利智之人，但他常常示現生病。五十六歲生病——兩次大病，快死了， 平時參禪的道力都用不上了，唯有呼喚彌陀的救度，這種「稱名不異兒號乳，懺罪何殊囚伏辜」啊！稱念彌陀就好像一個嬰兒呼喚他的母親哺乳一樣啊！一個嬰兒呼喚母親的時候，這個嬰兒是沒有力量的。沒有力量，他才呼喚他的母親。如果不是一個嬰兒，是一個青少年，很有力量，他對母親的力量就可能放在一邊了。所以對一個真正的凈業行人來說，要把自己看作像嬰兒般的沒有力量、怯弱，才能去靠母親。靠母親靠得上啊！這就是全他即自，如果建立這樣的知見、心態。這就是站在眾生份上來理解的「成就如是功德莊嚴」。好，請看下面經文。「又舍利弗，彼佛國土，常作天樂，黃金為地，晝夜六時，雨天曼陀羅華。其土眾生常以清旦，各以衣裓盛眾妙華，供養他方十萬億佛。即以食時，還到本國，飯食經行。舍利弗，極樂國土成就如是功德莊嚴。」好，這一段是天樂雨華。極樂世界的眾生，他的 眼、耳、鼻、舌、身五根都能有勝妙的受用。他的受用就對微妙的五塵：色、聲、香、味、觸。這五塵都是清凈的。極樂世界的眾生裡面有很多都是我們娑婆世界往 生的。娑婆世界往生者的耳根最利，所以這裡特別提出耳根，對應聲塵，談它的受用。佛告訴長老舍利弗：極樂世界的虛空當中常常有種種勝妙、自然生起的音樂。 這音樂呢，有一個比較：世間帝王的音樂跟轉輪聖王相比，遠遠不如；轉輪聖王跟忉利天王相比，遠遠不如；次第的跟他化自在天王的音樂比，遠遠不如；那麼他化 自在天王的音樂跟極樂世界寶樹發出的一種音聲相比，百千萬億倍不及其一。這種自然法爾顯現的音樂非常勝妙。所以我們常常說極樂世界是法界的音樂之都，每天像海潮一樣的演奏。而且它還不是一般的音聲，是法音——法性的音聲、實相的音聲，具足清、暢、哀、亮、微、妙、和、雅的內在超越格調。它的地面是「黃金為地」——選擇一種，實際上有時候是琉璃為地，有時候是白銀為地，乃至於無量眾寶合成為地。「晝夜六時」——夜三時、晝三時，虛空當中有種種曼陀羅華來莊嚴。極樂世界的凈土常常在清旦的時候——夜氣清明之際，各以衣裓盛著眾多微妙的花供養他方無量無邊剎土的諸佛。這裡談「十萬億佛」，表明我們娑婆世界眾生到極樂世界去之後，很輕易的能夠回到本土。就在一頓飯的時間之內，很快又回到了極樂本國「飯食經行」。這是經文的大概意思。具體來看這個音樂，它是聲塵作用於耳根；「黃金為地」是色塵作用於眼根；這種天雨曼陀羅華是色、香二塵作用於眼、鼻根；這個「飯食經行」，飯食是味塵，經行是觸塵。所以往生者五根對五塵這種勝妙的享受就可想而知了。「常作天樂」 就是指不間斷地演奏音樂，但沒有演奏者，也沒有樂譜，都是無作妙用的顯現。也是由往生者隨心迴轉：你想聽音樂就有音樂，不想聽也寂爾無聲。「黃金為地」表 明西方極樂世界地面所莊嚴的都是一寶、二寶乃至七寶，乃至無量眾寶所莊嚴。它的體性是珍寶。「晝夜六時」這是按照印度的晝三時、夜三時來表達。實際上極樂 世界沒有晝夜之分，也沒有四季的更迭。我們一般到夜晚就很黑。那西方極樂世界的每一個構件都能放光——依報能放光，正報能放光，整個是光明的世界。它就沒 有夜晚黑暗的情況，甚至也不需要日月的照明。所以只是隨順我們這個世間的一些觀念來敘說一下而已。什麼叫晝夜呢？蓮華閉合就意味著它是夜，如果蓮華綻放就 叫它的晝——白天：一種習性的反映。那麼天雨曼陀羅華，這個「華」在《法華經》里講，有四種華：曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華、摩訶曼殊沙華。它是表法，表四種「因位」。十住、十行、十迴向、十地：四種菩薩的因位。供養他方諸佛是「表真因」：由你因地的行來莊嚴佛果，這個果德遍一切處。所以就得要供養十方諸佛了。那麼談「十萬億佛」，在此意思是表：我們從這個 世間往生西方極樂世界之後，再回娑婆本土供養釋迦牟尼佛，或者供養未來的彌勒佛都是很容易的。但實際上西方極樂世界人去供佛，不僅僅是十萬億佛土。因為阿 彌陀佛威神力量所加持，那是可以供養到無量無邊微塵數剎土的佛。都能供養到，「何遠不到」？ 所以他不止十萬億。「食時」就是指清旦。「清旦」就是：一般孟子也講夜氣清明，正好是睡覺之後，心很清凈。用清凈的心表達恭敬，然後就以神足通拿著華去供 養十方諸佛。這就是神足通了。這往生者的神足通，不是聲聞、緣覺、權教菩薩的神足通，乃是以阿彌陀如來的神足通作自己的神足通。這些實際上都在詮釋著「全他即自」。阿彌陀佛所 成就的一切神通、妙用、智慧、光明、壽命、相好都恩賜給眾生。所以我們這些帶業往生的凡夫一去就有六種神通，而且不是一般的神通，是如來的神通。我們一去 再也不是我們猙獰、可惡的面相，而有紫磨真金色、三十二相、八十隨形好的佛相。那麼這樣的一些功德都是詮釋「全他即自」。我們看《無量壽經》，看《阿彌陀 經》，實際上它們所詮釋這種本質的要領——全他即自，無論是果上的功德受用，還是因地的修行，都貫穿著「全他即自」。所以理解了「全他即自」——把握准 了，就把握了凈土宗的本質要點。你忘記了「全他即自」，不了解「全他即自」，你就對凈土法門很難產生信心。「即以食時，還到本國」，「本國」就有點本心的意思、本地風光的意思，這就是表法的意思了。「即以食時，還到本國」表明不是過時，很及時地還到了本國。所以這個經文就彰顯極樂世界「一聲、一塵、一剎那」：隨拈一法都是真如法性。「乃至跨步、彈指」，他都能夠跟十方三寶「貫徹無礙」。 這種真如法性是諸法的空性。諸法空性，它是平等一相，它是沒有分別的。既然是沒有分別的，它就跟其他的法能夠融為一體。那麼十方無量無邊剎土的三寶，也是 真如法性，也是自性無分別。所以它就能夠貫徹無礙——以空印空、似水投水，就能夠達到事事無礙的境界。所以他彈指之間就能分身到十方無量無邊的剎土供養諸 佛，下化眾生。這也表明極樂世界這樣的法性土跟十方的土一體的關係。這種一體關係常常會有一些比喻。比如說，會比喻這是因陀羅網一個珠子，那麼十方三世一切的信息都能夠影現在這個珠子裡面。自己的這個身像一個摩尼珠，自己這顆「摩尼珠」也能顯現在十方無量無邊剎土的三寶之前。就像普賢的「禮敬諸佛」，他分身無量無邊，在每一尊佛那裡都能夠恭敬頂禮。這就是因陀羅網顯 現的重重無盡的不可思議的事事無礙法界，在極樂世界處處顯示。這就是一個大自在的境界了。那麼我們在這娑婆世界就不行，想到他方世界去，我們去不了。西方 極樂世界實際上就在當下，由於我們的惡業深重而不見。與極樂世界本來是不隔開的，但由於我們的業障，隔開了十萬億剎土之遙遠。往生到西方極樂世界，由於你 是信願稱名去往生的，是以阿彌陀佛的功德作為自己的功德——如來的功德甚深，所以跟娑婆世界不隔。站在你煩惱的角度好像隔開了，站在佛功德的加持來看，是 「不隔」的。所以彈指間，你就能回到這個世間供養釋迦牟尼佛，供養彌勒佛。這叫「隔而不隔」。「飯食經行」， 極樂世界資生用具，本身也不需要飲食，但是他有習氣，覺得到了午間需要吃飯。有這個習氣，只要念頭一動，就會顯現七寶缽器現前，百味飲食盈滿，還有放飲食 的案幾，還有坐在上面用餐的坐具。但是一般這時候不會想狼吞虎咽，他只是見色聞香，意念上領略領略一下，就感到身上的氣力充盈。覺得受飲食完畢，然後七寶 缽器、飲食自然就消失了。到了第二天你動了念頭，又現前了。現前了，你又動個念頭。又消失了。不僅飲食是這個樣子，衣服也是這個樣子。念頭一動，你想要什 么樣的衣服就什麼樣的衣服。而且這個衣服都是七寶的衣服。想要什麼款式就什麼款式，想要什麼色彩就什麼色彩，也是無作妙用，「不假安排」。宮殿也是如此。我們有時候看到這些，好像覺得講神話喲！這是不是真的呀？但是要知道，這是非常符合科學道理的。原來我曾經談到，1905年愛因斯坦發現質能互變公式，揭開了物理世界的一個奧妙。但是這個天機泄漏之後，也給我們這個地球帶來了巨大、潛在的災難：就是核武器的產生。質能互變公式：E=MC2。E代表能量，能量等於M——質量——乘上光速的平方。質量是什麼？質量表示物體所含物質的多少。 比如物質由原子構成，原子由質子、電子構成——乃至夸克、中微子這些。那麼基本粒子——這個質量——在高速運行狀態進行一種碰撞、一種裂變，可以釋放巨大 的能量。這就是原子彈製造的原理。所以能量是什麼？能量就是釋放了的物質。物質是什麼？物質是閉鎖了的能量。兩者是能轉化的。那麼現在我們科技能做到質量 釋放為能量——已經實現。但實際上這個公式的等價就是：能量也能變成物質。能量變成物質，我們這個世間的科技還達不到，但恰恰在西方極樂世界現量的展示 了。比如這個念頭就是個能量。他想吃飯，這個念頭一動，七寶缽器自然現前，這就是質量——物質現前。它怎麼現前的？來無所來，但是它有這個現象。你再動一 個念頭，這個七寶缽器、茶几、桌案又消失了。消失到什麼地方？去無所去，但是這種事相宛然。那麼為什麼我們這個世間眾生顯現不了？我們動個念頭，心想不一 定事成。我想要個香蕉，不一定香蕉就能現前。本來是可以做得到的，但是我們的念頭太散亂了，能量到達不了那個轉化的臨界點。極樂世界的這些天人、這些往生 者，他的念頭非常清凈，他的能量能夠到達轉化為質量的那個臨界點。所以他就心想事成，什麼東西都應念而至。這不是很科學嗎？它一點都不神話。這樣就很自在 了。資生用具，一切隨你的念頭就能顯現，隨你的念頭就能夠沒有：來無所來，去無所去。好像從實相空性能量海裡面藉助一種能量中介顯現，你再一迴轉，又回到 空性能量海。它有一個轉化，這個轉化不需要儀器，不需要什麼……就是念頭，由心迴轉。所以念頭不可思議。「心能轉物，即同如來」，如來就有這個於一切法得 大自在的境界，隨心轉換。那麼這樣的一種功德——能量的轉化、心性的迴轉，是如來境界上的。但是我們往生者一去就能獲得，這也是「全他即自」，是阿彌陀佛 的恩賜。用完餐之後，就飯食經行，走在那個地面上非常的 愉悅。那地面不僅黃金為地，還有微風吹來種種的華鋪在這個地面上。華非常柔軟。各種光色的華自然的鋪在地面，是微妙的圖案。這個圖案都是你心性的表達。你 看到這個圖案能寂靜，銷歸自性——都能讓你開悟。你看這些年談神秘現象，像英國麥田的圖案。那個麥田的圖案不知道怎麼來的，但是它的圖案非常的美妙，好像 跟天文學的天象都有關係。所以就有一種說法，大概是外星飛碟留下的一種信息傳達。那些我們現在看不懂，但或者是外星文明藉助這些圖案給我們一些啟示，或者 傳達他一種跟我們想要接觸的信息。就好像我們的太空探測器到外星球去，我們也要畫上我們人類的人體，畫上我們的分子結構、方程式，我們數學的一些信息，我 們DNA的一些分子結構，傳達給外星文明。看看他能不能讀得懂。那麼西方極樂世界的這個圖案，它不僅僅是審美 的，它一定是對心性有巨大加持力的。就好像曼陀羅——壇城——的加持。而且這個圖案是會轉化的：過了一段時間，這個華的圖案有一點枯萎，馬上風把它吹乾 凈，大地又變得清凈；風又吹華，又遍滿了地面，地面上又有不同的圖案。踩在像地毯般的地面上，能夠陷下去四寸——非常柔軟；然後腳一抬起來又平復如初。你 看，在這個地面上經行念佛，多麼逍遙自在，多麼快樂！而且這種修道，它是以一種娛樂的形式展示出來的，不一定要修苦行。西方極樂世界的修行是一種安樂行， 快樂的行持。他就自然而然的任運進修而已。「任運進修」就是：自然而然這些微妙的五塵——這種環境、這種音樂，作用於我們的心性，讓我們破煩惱，破無明，顯佛性，開智慧。總結一下「舍利弗，極樂國土成就如是功德莊嚴」。這「如是功德莊嚴」要從佛的那一邊去理解，和從我們眾生這個層面去理解，去理解「全佛即生、全他即自」的深刻的凈土道理。好，請看下面。「複次舍利弗，彼國常有種種奇妙雜色之鳥：白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利、迦陵頻伽、共命之鳥。是諸眾鳥晝夜六時出和雅音。其音演暢五根、五力、七菩提分、八聖道分，如是等法。其土眾生聞是音已，皆悉念佛、念法、念僧。」這一段就針對於耳根的聲塵，來闡明極樂眾生的受 用。釋迦牟尼佛對我們娑婆世界眾生講述凈土法門，一定要觀機逗教。我們這個閻浮提眾生的耳根最利，所以就特別拈示出法音、音聲來廣泛的宣說。同時我們要了 解極樂世界是一個攝受十方無量無邊眾生往生的地方，所以它從法界上來說，是攝一切法界眾生根機的。一切法界眾生根機：有的是耳根利；有的是鼻根利；香積國嘗 點香飯就能夠破無明，顯法性；有的是身根很利，披一點柔軟的天衣或者衣服就能破煩惱；有的是意根利。五塵——色、聲、香、味、觸、法，它每一塵都是圓融微 妙的。從一塵裡面能出生一切法門，一法具足一切法。但我們還要根據我們哪個根機最利來下手。我們看這段經文，不要以為西方極樂世界只是針對耳根最利的音聲 圓妙，它不一定。其他五塵都能夠顯發種種的法門，讓人得到種種勝妙的作用。那麼由於要教化、度脫我們耳根最利的眾生，所以極樂世界顯現的有情的音聲和無情 的音聲就很奇妙。這裡告訴舍利弗，極樂國土恆常具有種類甚多、奇特微妙、色彩斑斕的鳥。這些鳥很多種類，權且指出幾種，像白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利、迦陵頻伽、共命之鳥。這些「眾鳥」是晝三時、夜三時不間斷的發出和雅的音聲。這些音聲都在演暢佛法——大小乘的三十七道品，具體就是「五根、五力、七菩提分、八聖道分」。這些佛法的宣揚、流暢，能令極樂世界往生者聞到這樣百鳥的音聲，都生起念佛、念法、念僧的善心。我們看「種種奇妙雜色」，表明鳥類的種類眾多，而且非常美好：很好看，色彩斑斕。那麼「舍利」相當於「春鶯」；「迦陵頻伽」就叫「妙音」，它沒有出殼的時候發出的音聲都超過一切眾鳥；「共命」，就是一個身體兩個頭，身體的報身是一個，但是它有兩種生命的神識。這叫「識別報同」——共命之鳥。原來說釋迦牟尼佛跟提婆達多倆個常常都是冤家。正 好有一世，他們又碰在一起做共命之鳥。一般這個鳥有一個睡覺，有一個就醒著來警衛。有一次，提婆達多睡的時候，釋迦牟尼——那一世共命之鳥——看到有一個 果子很香，他就把那個果子吃了，吃了之後口裡還有香味。提婆達多醒過來一看：「你吃果子還不叫我啊！你既然這個樣子，我也對你不客氣了。」不客氣，它怎麼 樣？等到釋迦牟尼睡覺的時候——他醒著的時候，找了一個毒果子，說：「要毒死你！」他就吃了個毒果子。這一吃，兩個人都死了。這不能做冤家對頭的，害了他 人就害了自己：這共命之鳥。這種鳥是根據我們世間人喜歡欣賞、比較看好的鳥，用相似的名稱來比喻而已。實際上西方極樂世界的鳥，後面會講到它不是業力所感召畜生道實在的鳥，它是由阿彌陀佛的那種摩尼光明裡面所化現的。所以它全體都是彌陀法身的一種顯現。好，這些鳥所宣揚的這些法——說出這麼多，是表 明它能宣說一切法。包括大小乘的法：五根、五力、七菩提分、八聖道分——這個三十七道品。三十七道品說四念處，它也說四念處：身念處，觀身不凈；受念處， 觀受是苦；心念處，觀心無常；法念處，觀法無我。聲聞教的這些觀法對我們修凈土法門的也有幫助作用，我們通過四念處的觀法能夠產生厭離心。首先厭離我們這 個身體。我們執著這個身見的真實性，執著一切為我的身體來享樂的觀念。但是殊不知這個身體的那種苦空、無常、無我，以及三十六種不凈之物。我們要厭離。自 己的身體很污穢，他人的身體也照樣污穢。由這個污穢的身心感召的外部環境照樣污穢，照樣苦，照樣無常，照樣無我，要生起深刻的厭離心。四念處、四正勤、四 如意足、五根、五力、七菩提分、八聖道分這些呢，由於時間關係——也是佛教的常識——就不在這裡詳細解說了。但這裡要討論一下的就是：這些百鳥所偕鳴的三 十七道品包括藏、通、別、圓的四教教品，它普攝一切根機。對見思惑沒有斷的人要談「生滅四諦」，對煩惱重的，談生滅四諦；見思惑煩惱比較輕一點，要談「無生四諦」——通教的三十七道品；對於無明煩惱重的要談「無量四諦」——別教的三十七道品；對於無明煩惱比較輕一點的，要談圓教的「無作四諦」。這些鳥能夠應往生者的根機來隨機宣說，其實還包含著四攝法，菩薩六度，佛的十力、四種無畏、十八不共法。乃至無量法門都能夠宣演，順應往生者「機緣不等」，作「種種開合、名義不同」 的宣說。所以就能令往生者聞到這樣的音聲，圓念佛法僧三寶，圓發上求佛道、下化眾生的菩提心。這些都是很勝妙的加持力量。你看我們這個世間眾生，念頭當中 很少念三寶，無論是住持三寶還是理體三寶，還是化相三寶。尤其是一體三寶，我們都很難起這個念頭。因為我們舉心動念——在這個世間的習氣，都是念五欲六 塵，都是念人我是非。到西方極樂世界，這個聲音一起來，讓我們去念三寶。我們這個世間想發菩提心很難。天天是口裡發菩提心，但是菩提心本質的那種無我智 慧、那種同體的大慈悲心，我們卻很難（生）出來。我們的煩惱常常現前，降伏不下去。那麼往生者聽到這樣百鳥的聲音能夠圓滅煩惱，而且現量親見阿彌陀佛法報 化三身的功德。見到阿彌陀佛法報化三身的功德，他慈悲、威力的不可思議功德，他自然生起「念佛」之心；聽到百鳥講三十七道品——應機的法，「法喜入心，法味充足」，他就「念法」——軌則義；在這個同居土與大家共同聞這個法，共同稟受這個法的修法，一心一意的修證，他就「念僧」。能覺之智和所覺之理的和合——這種清凈，這種統一大眾，就是僧的意思。那麼「能念」的是三觀。「三觀」有：析空觀——藏通的，藏通化的根機，藏叫析空面，通教的體空觀，別教和圓教的次第三觀乃至一心三觀。他能念的是三觀，「所念」的是三寶。那所念的「三寶」 有別相三寶、一體三寶。別相三寶是指法報化三身為四教的佛寶，教理智斷為四教的法寶，三乘的聖賢為四教的僧寶。那一體三寶主要是：從我們凡夫層面跟十方諸 佛同體的那種性體當中具足能覺的智慧是佛寶，所覺的法性理體為法寶，能覺之智和所覺之理的和合為僧寶。別相三寶、一體三寶，它們各個又具足藏、通、別、圓 四教的分別。這個道理都是非常深邃。那麼由於時間關係，我們就不展開了。好，看最後一段。「舍 利弗，汝勿謂此鳥實是罪報所生。所以者何？彼佛國土無三惡道。舍利弗，其佛國土尚無惡道之名，何況有實。是諸眾鳥，皆是阿彌陀佛欲令法音宣流變化所作。舍 利弗，彼佛國土微風吹動諸寶行樹及寶羅網，出微妙音。譬如百千種樂同時俱作。聞是音者自然皆生念佛、念法、念僧之心。舍利弗，其佛國土成就如是功德莊嚴。」好,我們先把這一段給講完一下。前面談到眾鳥宣 說法音，進一步就怕有人誤解，說這個鳥是不是畜生道。所以佛就告訴舍利弗：「你千萬不要以為極樂世界的鳥真實的是它的罪報業力所生起來的。」它不是。「為 什麼呢？西方極樂世界沒有三惡道。」這是阿彌陀佛的第一願——就是國中無三惡道願，所以顯現的果地上的凈土沒有三惡道。「西方極樂世界連三惡道的名稱都沒 有，更何況有實實在在的三惡道的事實呢？」作了一個否定。既然不是三惡道罪報所生，那是什麼呢？這些眾鳥都是阿彌陀佛為了使法音宣流，從光明裡面變化出來 的。這就通過提問、回答來破解疑問。破解疑問，有人就問了：「既然說尚無惡道之名，那這裡就有一個問題，像白鶴、鸚鵡、迦陵頻伽，這不是惡道的名嗎？」這 里回答很有意思。因為前面講不是罪報所生，既然不是罪報所生的話，那這個假名也不能說它是惡名。既然這些百鳥不是罪報，它就是善報；這個假名不是惡名，它 就是善名——實際上是善的名稱。這個善報是什麼？無論是佛的五陰還是六道眾生往生後的五陰，那善報就是究竟圓滿功德的色、受、想、行、識。善名就是假名功 德究竟圓滿。這裡就提到名字所傳達的一真法界的實相功德不可思議了。既然這個善名是究竟的功德，所以就說：一一名字都在詮釋如來的究竟功德，以白鶴、鸚鵡 這些假名來詮顯實相功德。這個白鶴就是代表究竟功德的白鶴，都是如來性德美好的善名稱呼，不是惡名。這是第一個問題。第二個問題就是：那有人問，為什麼要變化成眾 鳥？他是什麼意思呢？這裡面要從四悉檀的利益來了解。四悉檀，首先世界悉檀。就是凡夫他很喜歡這些鳥，常常蹓鳥，欣賞鳥，喜歡這些白鶴、迦陵頻伽，順著凡 夫的這種喜好來變化，讓他產生歡喜心，這叫世界悉檀。那麼這個鳥不是一般的畜生，這個鳥還能講經說法，人聽了感到自嘆不如；這個法還能相應他的根機，讓他 聞到法生起善心、善根，這就是為人悉檀。一般的人都有分別心，覺得人是萬物之靈。對待那些鳥都起一種見——「你，比較低等的動物」，有下劣之想。哎！結果 一到西方極樂世界看到鳥，鳥的智慧很高深。自己不懂的，鳥都能懂，而且能做自己的導師。所以他對鳥就不敢起下劣、輕慢之想，這就對治分別心哦！這就叫對治 悉檀。那麼進一步去了達這個鳥是什麼。鳥就是阿彌陀 佛，這個鳥就是法界藏身。令聽聞的往生者覺悟到法身平等，一切法都是性具、事造——「理具事造」。鳥就是阿彌陀佛，於是顯現極樂世界的六塵：它的微風吹 動，樹網，鈴鐸、樂器這些音聲——包括西方極樂世界色、聲、香、味、觸、法這六塵，六塵裡面分「假、實」，法塵屬於假法，前面五塵——色、聲、香、味、觸，屬於實法，無論是假法還是實法，它全體都是阿彌陀佛的法報化三身，以及涅槃常、樂、我、凈的四德。隨拈一法，全體都是涅槃四德，全體都是真如法性，是「毫無差別」的。不僅極樂世界依正的六塵，是阿彌陀佛的「三身四德」， 同時也具足一切眾生的三身四德，也具足著我的三身四德。大平等，沒有差別，心、佛、眾生三無差別，也從這裡覺悟到「全他即自」。這句小標語就是「可謂法界 標指」，就是為圓融的一真法界作標指，就是指向圓融的一真法界。一真法界也就是第一義悉檀。阿彌陀佛變化鳥講經說法，是令往生者得到第一義諦悉檀的利益。 這第一義諦悉檀的利益，具足世界悉檀、為人悉檀和對治悉檀的完整功德。這樣，它就跟其他的大乘經典有不共的地方。這就是凈土大乘圓教四悉檀的利益，具體體 現在阿彌陀佛光明變化成百鳥講經說法的這種妙用上。請看經文。「舍利弗，彼佛國土微風吹動諸寶行樹及寶羅網，出微妙音。譬如百千種樂同時俱作。聞是音者自然皆生念佛、念法、念僧之心。舍利弗，其佛國土成就如是功德莊嚴。」好，先看這段經文，這是風、樹演法。佛又告舍利 弗長者，阿彌陀佛的極樂國土常常有微微徐動的清風，吹動著遍滿國土的七寶行樹，還有虛空中以種種珍寶合成的羅網、鈴鐸、虛空樂器，等等，悉能發出微妙的音 聲。這種音聲就像靈籟之音了，如同百千種樂同時俱作：就好像一個盛大的交響樂團在演奏的那種海潮音。往生者聞到這樣的音聲回歸自性，都能法爾自然地生起念 佛、念法、念僧之心。前面談到，阿彌陀佛由光中變化種種雜色奇妙之鳥來宣說法音，這是有情——鳥屬於有情。現在微風吹動行樹發出的聲音，是無情——器世間 之物。無論是有情，還是無情，都是阿彌陀佛的妙明實相體性所顯發出來的。西方極樂世界全體都是阿彌陀佛的境界：情與無情同圓種智，一切皆成佛。所以不僅是 有情的眾生能宣揚法音，乃至無情的器界也能宣演大乘的妙法。藏、通、別、圓四教的三十七道品，以及衍生出來的「無量法門」，都能「同時演說」。那麼這些音聲就是如來的音聲妙德了：如來一音而說法，眾生隨類各得解。在一音當中所宣說的無盡妙法，能夠應眾生不同類型的根機，讓他得到相應的法益。那麼最重要的法益，是讓他回歸到自性的一體三寶。所以這裡特別提出一種利益，就是能令聞者念佛法僧三寶。那麼念佛法僧三寶，這也是從四悉檀的利益當中建立的。西方極樂世界往生者，他在這樣一種妙德的加被之下能夠親證「一體三寶」，圓獲四悉檀的四種利益。好，從世界悉檀來看，帶業往生的凡夫從蓮華出來就是剛破無明了，就能夠聞到佛性實相的理體。這叫「創聞」，第一次聞到。這時候他就法喜充滿，叫大喜遍涌心，所獲得的是歡喜益。「歡喜益」在別教來說至少是歡喜地，在圓教來說至少是圓教初住，破一品無明，這時候所契入的是自性的、能夠親證的一體三寶：覺、正、凈的功德。這樣他就生起了大歡喜心，這是世界悉檀。這樣他就入到了聖位——聖賢的位次。他跟理體三寶——自性的一體三寶——這種「氣分」，就能夠交接——交融互接。交融互接就必然讓他當下發起大菩提心，這就生起了他的善根的利益。這就是為人悉檀。那麼這種菩提心一生起來，它就具有巨大的伏住煩惱、滅掉煩惱的功能作用。「菩提心」是心王之寶。「伏滅煩惱」這就是破惡之益——對治悉檀。由此對當下現前一念所內具的、與十方三世諸佛同體無二的覺、正、凈三寶，他就不僅覺悟而且親證。親證一體三寶，就能獲得涅槃的三德：法身德、解脫德和般若德。圓證法、報、化三身功德，從智慧的德用來說，就入到第一義悉檀，就得「入理益」。好，下面就總結，重重的總結一句「舍利弗，其佛國土成就如是功德莊嚴」。這句經文當下令我們要深信這種事事無礙的境界，產生圓教的信心。圓教的信心，信什麼？還要在佛和我們眾生兩個層面去理解。要深信上面所描述的西方極樂世界依報莊嚴，都是阿彌陀佛大導師在因地當中由他的四十八大願、大行——「六度萬行」——所成就的，在他果地上由他所契證的一切種智所現的。這些莊嚴主要是來自於阿彌陀佛那邊。以佛的莊嚴來作為緣念的重要的因素。然而這些莊嚴也在跟我們業力凡夫互動，也是我們這些業力凡夫用信願稱名的凈業所感召的。那所感召的這樣一個莊嚴，也離不開我們「唯識所變」的一種境界。就是阿彌陀佛由「種智所現」的這樣的凈土莊嚴，在我們凡夫層面——阿賴耶識——所變的相分。佛的那種一切種智的心跟我們凡夫的心，也就前面講的本質境是來自佛那裡，獨影境來自凡夫。可以「互為影質」。當以佛心作為本質境的時候，就帶起了我們眾生的獨影境，挾載著它的功德莊嚴顯現出來；當我們以眾生心作為本質境的時候，那麼阿彌陀佛的那個心就作為獨影境。這兩者也是互滲互入、互相增上的。這種「互為影質」——互為本質境和影像境，就反映佛心和眾生心是平等的，可以互相做主、伴的。那這樣一種佛心和眾生心互相攝入的境界，是什麼情況呢？其實很難理解、說清楚。非親證境界，很難了知。那麼這裡就用一個比喻，好像很多燈發出它的光明，各各遍在一間屋子裡面，這個燈光就好像形成渾然一體的光亮。這叫「各遍似一」。 各偏在一間屋子裡面，好像就是一個整體的光明：各遍似一。好像是一——不加分別，但是裡面各盞燈有各盞燈的明亮度，又不能消解它的差別性。這就是圓融和行 布的關係。佛心和我們眾生心可以「各遍似一」，同時又各有它的差異性——各燈各明。「全理成事」，佛心、眾生心在本源上都是真如實相，這個真如實相是不加 分別的，但是真如實相無形無相的理體能夠緣起森羅萬象的事。緣起的森羅萬象，全體就是真如理體。從這裡理解「全理成事，全事即理」。「全性起修」， 全體的性德生起它的修德。修德的目的是把性德展示出來。而且這裡面阿彌陀佛的那種全性起修，也就是一切眾生的全性起修。這個「全理成事，全事即理」，我們 常常會比喻成水和波的關係。這個大海，當它顯出波的時候，那是「全波即海，全海即波」。你要在這個事相上就它的本質，不能離開事相來談事外之理。好，這裡就要我們深刻的進行思惟了。這裡就要呵斥一種愚痴的見解。有些空腹高心的人，常常離開阿彌陀佛願力所成就的——就是種智所現的——不可思議的土，去談「唯心凈土，自性彌陀」，就會陷到「鼠即鳥空」 的窠臼裡面。「鼠即鳥空」是什麼？「鼠即」就是老鼠的那種鳴叫聲音。它是比喻一個狂禪之士：他談有，實際上不了解妙有。「鳥空」，鳥發出的聲音。他談空， 實際上不了解什麼叫真空。用這個來比喻：如果離開極樂不可思議的凈土來談唯心的話，那你這個所謂的唯心一定是攀緣的妄心，不是妙明真心。如 果從妙明真心顯發極樂世界的關係來看，我們就會了解到佛心和眾生的心互為影質：事事無礙的境界。極樂世界這種國土莊嚴由阿彌陀佛願行所成就，一切眾生的願 行也參與在裡面。我們眾生的這盞燈的光亮也在當下。所以你看《無量壽經》裡面，包括《阿彌陀經》裡面，講西方極樂世界莊嚴，我們凈業行人在參與莊嚴。就在 當下，我們發出一念至誠的信願之心，七寶池八功德水裡面就有我們的一朵蓮華，標上這個凈業行人的名字。你如果念佛精進，信願踏實，這朵蓮華的光亮就會燦 爛，而且這蓮華就會大起來。你信願持名的這種心態和行為，在七寶池八功德水裡面都展示了它的光色。可不是你也在莊嚴極樂世界嗎？好，請看下面。「舍利弗，於汝意云何，彼佛何故號阿彌陀？舍利弗，彼佛光明無量，照十方國無所障礙，是故號為阿彌陀。又舍利弗，彼佛壽命及其人民，無量無邊阿僧祇劫，故名阿彌陀。舍利弗，阿彌陀佛成佛以來，於今十劫。」好，先看這段經文。這就在介紹正報莊嚴了。正報 莊嚴包括光明無量、壽命無量、眷屬無量三個。展示正報莊嚴的奇妙，這裡特別要注意：它的立足點是在彰顯名號功德。這部《阿彌陀經》非常明確的拈示：執持名 號作為奇妙的行持。這裡特別深切的理會到了兩土世尊的本意。為什麼要特別珍視這個名號？阿彌陀佛在因地作法藏菩薩的時候，考察他方世界無量無邊剎土凈穢、 優劣的情況，建立了一個極為殊勝的剎土藍圖。這剎土藍圖建立之後，他要找一種方法：用什麼樣的方法能夠讓所有的眾生，都能到這麼一個無有眾苦但受極樂的至 極的凈土去。就是度化眾生的方法在什麼地方？經過五大劫的思惟，終於找到了一個簡單而又究竟的方法，這個方法就是以名號度眾生。法藏菩薩偈：我若成正覺，立名無量壽，眾生聞此 號，俱來我剎中。用名號度眾生。這個名是假名。用這個假名，裡面要含攝實相的功德、度化眾生的善巧方便。這個名裡面就有號令天下法界的作用。所以這個名就 不是一般的名相音聲了，它是一個萬德洪名。萬德，就是阿彌陀佛所有的功德都凝聚在這名號裡面；那麼阿彌陀佛又是法界藏身，阿彌陀佛所有的功德在裡面，也就 等於十方三世一切諸佛的功德都在這個名號裡面：這才叫萬德洪名。所以這個洪名就是不可思議的境界。這個境界是由諸法的空性，以他同體無緣的大慈悲心裏面升 華出來的救度眾生的方便。而且是究竟的、圓滿的一個功德。所以這個名號全體就是法界，就是實相，就是不可思議的境界。把這個名號恩賜給我們，我們凡夫眾生 系緣這個彌陀名號之境，一心一意的執持這個名號，就能夠圓修一切法門，就能夠圓超一切法門，就能夠得到往生凈土究竟成佛的利益。要透過這個正報莊嚴的描述 抓住名號功德，對它的信心，對名號功德，不再有任何的懷疑，不再有三心二意。目的在這裡。名號功德是從光明和壽命兩個層面去展開。名號叫 阿彌陀，「阿彌陀」是梵文，翻譯成我們中文叫無量。既然是無量，本來是無法言說的。我們凡夫眾生的這種思惟、這種境界，都是有量的、有局限性的。那麼佛所 證到的法性實相，它是沒有邊際的，它是無限的，它是無量的。以我們有量的心、有量的語言——本來是不可說的，但不可說裡面，釋迦牟尼佛以他的大慈悲心勉強 來說——勉強來說，就在無量的功德裡面，擇取光明和壽量這兩個義理來說。無量光、無量壽是阿彌陀佛兩個核心的功德，由這兩個核心的功德來收攝一切無量的功 德。這樣我們就得理解光明。光明，它有瀰漫性，它針對空間來說，可以橫遍十方無量無際的空間。壽命是針對時間來說，它可以豎窮過去、現在、未來三際。光明 的橫遍和時間的豎窮，這兩者交滲互徹，就是一真法界的體性。好，現在取一真法界之體，來顯現成阿彌陀佛的相 好光明，顯現成阿彌陀佛的國土莊嚴；並且把這個一真法界的體作為了阿彌陀佛的名號。這個名號就是一真法界，就是實相，就是真如。於是這個阿彌陀佛名號，也 就是一切眾生本覺理性；我們的本覺真如理性就是阿彌陀佛名號：它們是這麼親切的關係。於是當我們執持這個名號的時候，就是從本覺裡面生起的始覺——開始覺 悟。當我們執持名號到一心不亂的時候，能念之心和所念之佛打成一片——能所一如的時候就是始覺和本覺不二，就到達究竟覺。所以執持名號是建立在眾生跟佛不 二的體性上的。「不二」就是絕待，就是平等，就是一體。既然我們跟佛心是一體，當我們信願稱名的這一念，跟佛號的功德——就是萬德洪名的功德——相應的時 候，我們相應的這一念就一念成佛。當我念念都跟彌陀名號功德相應的時候，就念念成佛。所以我們常常會說：一念相應一念佛；念念相應念念佛。那麼「一念」是 我們當下這一念——能念之心。「相應」，跟什麼相應？跟萬德洪名的功德相應，跟阿彌陀佛的大願之海相應。你只要相應了，你當下這一念就是佛；你念念相應 了，你念念就是佛。一心具足十法界，這時候我當下這一念跟佛法界、跟彌陀名號相應，就是佛法界現前。只要跟佛法界相應，就不落在九法界。因為這一念一定在 十法界當中：找到一種法界的安立。我們離開九法界，這一念跟彌陀名號相應，就是佛法界現前。佛法界現前，你當下這一念就是佛。好，了解這個道理，我們再進一步要了解阿彌陀佛的光明功德。什麼叫光明？「心性寂而常照，故為光明」。這就從我們現前一念心來觀照。現前一念心是全體法界，它有寂定的功德，這就是無量壽。當心性進入到寂定狀態的時候，這種體一旦證到，自然它就有光，會有它的造作。這種「凈極光通達，寂照含虛空；卻來觀世間，猶如夢中事」——由寂靜的心性所產生的照用，就是光明。這個光明就是智慧的一種表達。那麼阿彌陀佛因地做法藏菩薩的時候，他在世自在王佛座下發大菩提心，舍家棄國，「行作沙門，號曰法藏」，用他的大願引導他的大行，他就徹證他的「心性無量之體」。 由這個體產生的用，就是無量的光明。好，阿彌陀佛所證到的法性的體，實際上跟十方諸佛一樣。諸佛也徹證這個心性的寂定自在，都能遍照十方世界，都可以成為 無量光。但是阿彌陀佛為什麼又稱為「光中極尊」呢？在諸佛所有的光明當中，阿彌陀佛的光明最尊，最盛大。這就是因地當中的願力不同。阿彌陀佛因地發的光明 無量的願非常廣大，力量也很大——就有「光明恆照十方之願」。那麼阿彌陀佛為什麼要發光明無量願？這裡面就是 他大慈悲心的一種表達。阿彌陀佛拯救九法界眾生，他在實施這樣拯救的佛事的過程當中，注意到了兩個操作系統：第一個是名號，第二是光明。有苦難眾生的地方 就一定要有光明過去，眾生的無明黑暗要用光明來拯救。這光明是法性的光明，光明可以運載四十八大願救度眾生的力量。但這個光明又怎麼傳達到眾生那裡去呢？ 那就是名號。所以名號裡面內聚著阿彌陀佛的無量光明。在《無量壽經》裡面，特別從無量光明選擇了十二種光明來跟我們介紹，叫十二光如來：他的無量光、無邊 光、無礙光、不斷光、難思光、歡喜光、智慧光……乃至超日月光。當我們在念這個名號的時候，彌陀名號的光明顯現出來；而且阿彌陀佛法、報、化三身的光明， 就在這個念佛人的身上體現出來，緊緊攝取不舍。阿彌陀佛「光明無量」，遍照十方無量無邊的微塵數佛剎，沒有任何障礙。鐵圍山是障礙不了的，眾生的煩惱無明 也障礙不了。阿彌陀佛的光明可以直接穿透到眾生無明的內心，去喚醒眾生，去激活眾生的善根；用他光明的功德在臨命終時，來導引眾生的神識到西方極樂世界 去。乃至於要拯救阿鼻地獄的眾生，也是炎王光的光明穿透到阿鼻地獄的底部。由這個光明運載他救度眾生的音聲，激活眾生凈業的善根，在阿鼻地獄裡面拯救眾 生。所以我們要了解阿彌陀佛的光明是沒有障礙的——就叫無礙光。但是我們這些業力凡夫，好像感知不到彌陀的光 明，所以無礙裡面卻有礙了。這個有礙是來自於我們眾生這邊：由於我們業障深重，我們不相信，我們不去念佛。所以你沒有信願稱名，你就構成了對這個光明的障 礙，你就接納不到這種光明的注照。這就是很可惜的一樁事情哦。這句經文是告訴我們法界的一個秘密啊！在我們法界當中——包括我們當下，就有阿彌陀佛的光 明。它是沒有障礙的。它就遍照在我們當下啊！就在我們的念頭裡面，就在我們所處的空間裡面。但為什麼我們感知不到？這就好像中央電視台的信息在當下，如果 你那一台電視機沒有相應的頻率接通，這個電視台發射的信息對你來說，你覺得它不存在。雖然你感知不到，但是它就在當下。所以我們要感知到，要接觸到阿彌陀 佛的光明，唯一的方法——也是最簡單的方法，就是信願稱名。你念阿彌陀佛，阿彌陀佛光明就在你的念頭裡面，就在你的身心裏面。為什麼念佛能夠治病？是通過 念佛，阿彌陀佛光明讓我們的心光展示出來，讓我們每一個細胞都活躍。所以人體裡面有「大葯」。阿彌陀佛的名號是阿伽陀葯，萬病總持。它是以光明來激活我們 內心的這種性德，來使我們身心產生新的平衡、有序，獲得身心的健康。乃至於我們就造了惡業，到了三惡道裡面去，當在 三惡道經受巨大苦難的時候，你能有信願，稱名，當下苦刑都會終止。如果你的信心展示出來，你就從三惡道直接到西方極樂世界去。所以能不能接觸到這個光明， 完全是靠信願稱名。你看四十八大願中講到阿彌陀佛光明：它的功德很大，你只要晝夜稱念彌陀的光明功德，臨命終時阿彌陀佛決定讓我們往生。那什麼叫稱揚讚歎 彌陀的光明功德？你念這句「南無阿彌陀佛」名號，就在稱揚讚歎阿彌陀佛的光明功德。阿彌陀佛的光明功德有多少呢？那就是晝夜窮劫難盡了：你就用一劫的時間 晝夜演說，也沒有辦法演說完。大家要注意啊，阿彌陀佛光明是平等普照的，沒有任何的分別心。但是我們能不能觸到這個光明，就是我們這一邊的事情——凡夫眾 生這邊的事情。你只要信願稱名，就觸到了這個光明，跟這個光明互動了，感通了。好，跟這個光明互動、感通了，接觸到這個光明，我們就能得到種種的利益：我 們身心柔軟；我們身體健康；我們的善根能夠增長；我們多生多劫善業的種子、凈業的種子就能有新的串習；乃至於我們在九法界——無論在什麼情況下，都能夠圓見阿彌陀佛三身，都能感知阿彌陀佛對我們救度的那種慈悲力量。光明就是我們得以拯救的希望，而且遍照、永恆。下面就從壽命來說。壽命是：心性照而常寂，故為壽命。法藏菩薩契證心性無量之體，所以他的壽命也是無量的。實際上，壽命有法身的壽命、報身壽命。法身的壽命「無始無終」，報身的壽命「有始無終」。這些都是「佛佛道同」：每尊佛都一樣的。所以任何一尊佛從他自證的功德來說，都可以稱為「無量壽」。 但是從他應化身的壽命來看，就跟他因地的發願有關係了。因地的發願不同，各尊佛所示現的壽命也就不等：有的很長，有的很短。阿彌陀佛發大願要把九法界眾生 全都度盡，所以他就發了壽命無量之願。先是自己壽命無量，乃至於以平等的心加被一切往生者壽命也無量。因地發了這個願，果地上圓滿實施，所以就特別的把他 稱為無量壽佛。那壽命呢，有「無量無邊阿僧祇劫」。這都是佛菩薩表達一個數量的概念：阿僧祇呀，無量啊，無邊啦，不可說呀，等等。這些「算數名」，我們都沒有辦法去想像它的數量有多大。所以講到「阿僧祇」的時候、「無量無邊」的時候，它實際上就是無量。如果勉強說，「實有量之無量」。但由於法身、報身是無量之無量，你的應化身也是——跟法、報二身 「不一不異」，所以應化身也可說是「無量之無量」。所以縱然三千大千世界的眾生都有像阿羅漢、辟支佛這樣的神通，坐在一起共同來計算極樂世界民眾的壽命有多長，那都算不清楚。所算的就像大海的一滴水，算不清楚的如大海水。他就是壽命非常非常長遠。最後就是一個總結性的討論，來談到光、壽的功 德。就是阿彌陀佛的名號當中凝聚著無量光、無量壽兩種核心功德：建立他名號的綱骨。為什麼說我們念阿彌陀佛名號就是止觀雙運呢？實際上是跟無量光、壽的功 德施設有直接的關係。你念阿彌陀佛名號的時候，無量壽功德的那種作用就產生止的修行；那麼同時又有無量光的照用，它就是觀。所以你念佛就已經有大乘圓頓的 止觀功夫在裡面了：止觀雙運了。你有止就必然有定，有觀必然有慧：那定慧雙資了。你定慧，有定就有寂，有慧就有光，寂就有照，寂照一如。寂的頂點就是無量 壽，照的頂點就是無量光。在我們的修行當中，阿彌陀佛已經通過施設無量光、壽的這兩個核心功德，把我們修行的一個過程都給設計好了。這個名號是依據著我們 這些凡夫眾生現前一念的心性功德來建立的。現前一念心性的體性，它是真如實相，是凡夫眾生跟佛平等不二的那種本質態。這就建立了我們念佛眾生跟阿彌陀佛能 夠感應道交的一種心性基礎。因為它是平等不二的，透過平等不二的、一體的心性關聯，就能產生一個轉換。這個轉換是什麼？就能令我們——執持阿彌陀佛名號的 眾生，把阿彌陀佛果地上所圓滿證得的無量光、無量壽，轉化為我們凡夫眾生的無量光壽。也就能夠使我們念佛眾生光明、壽量跟阿彌陀佛沒有兩樣——平等無異。好，建立無量光、壽，他在那種自利利他的修行當 中，就能顯現不可思議的境界了——德用。由於這個名號有無量光的意思在裡面，我們念佛的眾生透過執持名號帶業往生，生到了西方極樂世界，他就會出現什麼情 況？由於這個光——前面講到——它橫遍十方，我們有無量光的德能，我們也能夠橫遍嘛，就能分身——無量的分身，到無量的剎土去。所以往生到了極樂世界，就 等於生到了十方無量無邊的剎土。那麼在極樂世界見到阿彌陀佛，也就等於見到了十方無量無邊的諸佛。透過這個無量光功德的顯現——無量光是一個智慧的德能， 它直接針對我們的無明。無明是黑暗的，如果有般若智慧的光明一照——千年暗室一燈照亮，它就能破無明。破無明等於是自己得度了。自己得度，度過了：你無明 破了，你分段生死沒有了；變易生死也次第的可以告別了。這就能夠自己度脫。好，你自己能夠度脫，破無明了，那你就能夠普遍的利益所有眾生。為什麼極樂世界的往生者能夠「各以衣裓盛眾妙華」，到他方世界供養諸佛呀？他能夠到他方世界普利一切，上求佛道、下化眾生，這些不可思議的德用都是由於名號裡面無量光功德的顯現——所體現在往生者身上的一些功德。那由於名號裡面無量壽的意思，就使得往生者能夠 一生成佛。無量壽啊！我們這個世間修行一個重大的障礙：四魔裡面有個死魔。當我們好不容易讀誦經典，聽善知識的教化，剛剛找到了一點修行的道路，剛剛有一 點收穫，老了，要死了。死了之後重新再來過，又有隔陰之迷，出胎之昏。甚至就像這個坯子，經過轉生的風雨一吹，一下子沒了，又重新來過。所以我們壽命的短 暫，也構成了我們在此土修行難以成功的重大障礙。那麼西方極樂世界壽命無量——「無量無邊阿僧祇劫」，他一去就能夠得到三種不退——阿鞞跋 致，就能得到一生補處——等覺菩薩位次，就能夠在這一生當中究竟成佛，不會再投生到另外一生去修行。現在有種觀點說「我要生生世世在這個世間修菩薩道，究 竟成佛」。你要生生世世，隔生還要修行，還要修行，危險極大呀！風險太大了！我們說往生西方極樂世界一生成佛的重要依據，就是有無量壽。於是我們就要了解到：這個彌陀名號跟我們當下現前一念那種同質同構親切的關係。這個關係，你看這句話，大家要常常去讀誦，甚至要背下來，要思惟。蕅益大師說：「當知離卻現前一念無量光壽之心，何處有阿彌陀佛名號？而離卻阿彌陀佛名號，何有徹證現前一念無量光壽之心？願深思之，願深思之。」指點我們現前一念：我們現前一念的心裏面，具足著無量光、無量壽的性德。也就是阿彌陀佛的那種原型，是我們眾生本具的。一切眾生都具有如來的智慧德相。智慧德相就具體凝聚在無量光壽。所以離開了我們現前一念無量光壽之心，是沒有辦法建立阿彌陀佛名號的。換句話來說，阿彌陀佛名號的建立，是建立在 我們眾生現前一念無量光壽之心的前提上的。所以這個關係多麼密切喲！於是我們就想到：法藏菩薩五大劫的思惟建立名號度眾生的方法，他不是自己憑空在想，他 完全是在思惟考察他方世界無量無邊眾生的心性，把它考察得太徹底了、太究竟了，才以眾生的心理升華出來彌陀名號。佛菩薩無心，以眾生心為心。在這裡面也能 夠契證彌陀名號建立的一個基本原理。那法藏菩薩為什麼建立阿彌陀佛的名號？其目的就 是要讓眾生徹底證到現前一念無量光壽的心：要把彌陀名號作為一個增上緣，來帶起眾生本具的無量光壽之心。這是非常重要的一個原理。我們雖然有無量光壽的性 德，但是現在全體淹沒在我們的分別、執著、煩惱、無明裡面，一點都透出不了它的德用，內心一團漆黑。所以這是可憐憫的，也是很冤枉的。十方諸佛要救度我 們，就要從我們現前一念之心下手，單刀直入，用彌陀的名號——這種實相的萬德洪名，打開我們的如來藏。如來藏裡面就有無量光壽。所以在這個意義上來說，彌 陀名號對我們多麼的重要！離開了阿彌陀佛名號，我們所有的性德都展示不出來，完全就是在輪迴裡面一個業障深重的，無明暗鈍的、永遠不能得到出離的罪業凡 夫。在這個時代我們修行，緊緊的抓住阿彌陀佛的名號，就好像一個滅頂之災的人緊緊抓住一個救生圈一樣：唯一的一條生路，唯一的一條出離方法。所以蕅益大師 就勸勉以後的修行人，要深思之，深思之啊！
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