西方思想史新課件
第三章 神的人化與人的神化——兩種宗教觀
1古代西方宗教的觀念和特點
希臘宗教鮮明的特點：
宗教對早期的希臘人來說主要意味著：1．用一種方法解釋物質世界，即排除對自然物質世界的畏懼感和玄秘感，而給人一種與之親密相關的感覺。2． 獲得切實的利益，諸如好運、長壽、高超的手工藝和豐饒多產。
希臘所處的地理位置和其自身的地理環境使得希臘的文化既受到古代埃及、西亞文化的影響，又具有自己鮮明的個性。希臘的宗教也是如此。希臘早期的宗教是在希臘民族融合、形成的過程中，以亞該亞人、多里安人的宗教觀念為主，吸取當地居民、西亞移民及至埃及人的宗教觀念混合而成的。從邁錫尼發現的公牛和山羊的獻祭儀式常見於西亞，俄狄浦斯所殺死的人面獸身女妖斯芬克斯與埃及金字塔旁的人面獅身石雕極為相似。酒神狄奧尼索斯起源於伊朗高原和色雷斯。農業和豐收女神得墨忒耳來自小亞細亞。狩獵女神阿耳忒彌斯；愛情女神阿佛洛狄忒都源於東方的宗教。歷史學家希羅多德甚至誇口說可以為每一位希臘的神祇找到他（她）的外來名稱。希臘的早期宗教雖在起源、形成階段受到東方的影響，但一在希臘落腳立足，就生出許多希臘的特色，其中最為突出的，就是「神人同形共性」，或者說「神人同一」，更確切地說是神的人化。
希臘人堅信：人活著，最主要的事是完滿地表現此時此地人的個性。他們對宗教的態度充分體現了這種古典人文主義的精神。在這種人生價值觀的影響這下，希臘人彷彿是按照鏡子中他們自己的形象勾勒出他們的神祇。希臘人把神看得與他們自己極為相似，區別僅在於神更有力量、更長壽、更美麗。由於信奉這樣的神，希臘人覺得自己生活在一個由熟悉的、可以理解的力量統治的世界裡，因此他們感到無憂無慮、安適自在。希臘人和諸神的關係實際上是一種平等的交換關係：他們祈禱和獻祭的目的，是指望諸神能對他們表示好意，帶來福祉。正如希羅多德所說，這種宗教關係是通過「普通的神龕和祭品」而不是通過教會組織和共同的宗教信仰來維繫的。儘管荷馬的詩篇和赫西阿德的《神譜》概述了當時流行的宗教思想，但希臘宗教從未系統地提出過共同的宗教教義或編出一部宗教經典。希臘宗教的這種擬人性或神人同一的特點與美索不達米亞的宗教相比是多麼的不同。美索不達米亞人的宗教認為：人類是主神特地創造出來為諸神奉獻祭品的，因而為神建造廟宇和貢獻祭品就成為人類存在的理由，這與公元前6世紀希臘哲學家色諾芬尼的觀念是多麼不同。色諾芬尼說：
「人認為，神也是生出來的，會說話，有形體，穿戴和人相同。如果牛、馬或獅子也跟人一樣，有手，能用手畫畫，能從事藝術活動，那麼，馬會把神的模樣畫得象馬，牛會把神的模樣畫得象牛，每一種動物都會把神的身體描繪得跟自己一樣。衣索比亞人說，他們的神是黑皮膚、扁鼻子；色雷斯人說，他們的神是藍眼睛、紅頭髮。」[1]
除了面貌形體神人相同，希臘諸神的性格氣質、道德品質亦與人類毫無二致。他們不僅具有與人同樣的喜、怒、哀、樂，而且在道德品質方面，甚至在某種程度上比人類更富於虛榮心、更加忌妒成性，更加貪婪好色。他們往往為一點蝸角虛名，蠅頭小利就彼此爭吵攻訐不休，甚至挑動人類大動干戈。發生於公元前13世紀中葉的特洛伊戰爭，被荷馬描述得極為生動、酷烈和悲壯，但它的起因（當然是神話的說法）卻源自一隻金蘋果。據說海洋仙女特提斯結婚，婚禮盛大，諸神都去慶賀，但不和女神厄里斯卻未能接到邀請，於是惱羞成怒，扔下了一隻導致糾紛的金蘋果，上面寫著「獻給最美麗的人」。希臘諸神中比較出眾的三位女神---天后赫拉、智慧女神雅典娜、愛與美之神阿佛洛狄忒都想得到這隻金蘋果，彼此爭執不休。特洛伊的二王子帕里斯被定為仲裁人。三位女神為得到金蘋果都向他許諾種種的好處：赫拉許以尊貴，雅典娜許以智慧，阿佛洛狄忒則表示，如果帕里斯將金蘋果給她，她就把人間最美麗的女人許配給他為妻。年輕的帕里斯覺得愛情女神的條件最令他心動，於是把蘋果給了阿佛洛狄忒。在阿佛洛狄忒的幫助下，帕里斯誘拐了當時希臘著名的美女——斯巴達的王后海倫，結果引發了希臘城邦與特洛伊之間長達10年之久的大戰---特洛伊戰爭。得到金蘋果的阿佛洛狄忒自然在戰爭中幫助特洛伊人，而惱羞成怒的赫拉和雅典娜，自然站在希臘人一邊，雙方大動干戈，致使希臘人和特洛伊人，或遺屍它鄉，或城毀人亡。至於諸神中的主神宙斯，更是好色貪財、他到處偷情獵艷，遍撒多情的種子，惹得天后赫拉醋意大發。希臘諸神的衣食住行與人的區別僅在於：他們吃的是仙家美食，飲的是玉液瓊漿，故能長生不死。他們的住所也並非是天宮仙殿，而是奧林匹斯山頂，這是位於北希臘的一座海拔約
除了「神人同形共性」，希臘宗教的另一特點應該是絕對的多神論。希臘諸神之中無一位雄居他人之上。希臘的神祇很多，後來逐漸形成了「十二神」，希羅多德、修昔底德和阿里斯托芬都提到了「十二神」。[2]這「十二神」包括「發雷霆者、被尊為主神的宙斯、宙斯的妻子天后赫拉、海神波塞冬、智慧女神雅典娜、太陽神阿波羅、狩獵女神阿耳特彌斯、愛神阿佛洛狄忒、神的使者赫耳墨斯、穀物女神得墨特耳、戰神阿瑞斯、鍛冶之神赫淮斯托斯、灶神赫斯提亞。後來酒神狄奧尼索斯取代了赫斯提亞的位置，成為12主神之一。宙斯雖被尊為眾神與人類之父，但他的權威絕不足以統懾諸神，他所受到的重視，往往還不及海神波塞冬、愛神阿佛洛狄忒和智慧女神和手工藝匠人的保護神雅典娜。更多的城邦是以他們為城邦的保護神，而不是以宙斯。
希臘人的宗教中沒有魔鬼撒旦，他們的宗教也不能說是二神教，幾乎所在的神都與人一樣，既能行善、亦能為惡。
希臘宗教的這種「神人同形共性」的特點在古代世界的眾多宗教中極具特色。
古代羅馬的宗教與神話完全照搬希臘的體系，只不過在神祇的名稱上有所變化；宙斯改為朱霹特，赫拉改為朱諾，雅典娜變成密涅瓦，阿佛洛狄特變成維納斯，阿瑞斯改為馬爾斯，赫耳墨斯變成赫丘利，狄奧尼索斯改為巴庫斯，阿耳特彌斯改為黛安娜等等。
鑒於羅馬宗教神話對希臘宗教神話幾乎完全的模仿，故在此省略不論。
一、 古代西方宗教神話的影響
古代西方宗教與神話的這種「神人同形共性』』的特點，對以後西方的思想、價值觀、文化、藝術以及歷史的發展，都產生了深遠的影響。
（1）、古代西方的宗教沒有象許多東方的宗教那樣，形成一個祭司或僧侶階層，沒有造成對文化的壟斷和束縛。希臘和羅馬的宗教既無統治一切的主神，又無統一的經典和教義，從而為文化營造了一種自由的氛圍。
（2）、古代希臘的宗教神話，因其「神人同形共性」的特點，消除了人對神的畏懼感，建立了一種與神親密平等的關係，從而解除了宗教禁忌。希臘人可以毫無顧忌地通過他們構造的神話來抒發人的慾望和情感，這使得他們的宗教和神話帶有一種濃重的人文色彩。
（3）古代希臘宗教神話的這種「神人同形共性」的特點，消除了希臘人對自己所生活的物質世界的神秘感和對超自然力量的恐懼感，使他們在很早的時候就能以一種唯物的，純然理性的態度來面對和探索他所生活的世界和浩渺的宇宙，從而有助於理性的發展和哲學、科學的產生。
（4）古代希臘的宗教神話孕育了希臘早期的平等觀念。
（5）古希臘的這種極富人文主義思想的宗教神話為當時的希臘和文藝復興時期及以後西方文學、藝術的發展提供了豐富而生動的素材和肥沃的土壤。
古代中國宗教觀念的演化
中華先民的原始宗教崇拜的對象非常廣泛。大致可分為自然崇拜、祖先——生殖崇拜和圖騰崇拜3類。這些崇拜的對象與世界上其他民族原始宗教崇拜的對象基本相似。進入文明之後，古代中國的宗教與神話則經歷了獨特的發展階段，並形成了自己的特點。
進入文明之後的古代中國的早期宗教觀念，大致經歷了宗天尚鬼的殷商時期，「敬德保民」的西周時期，「敬鬼神而遠之」的春秋戰國階段和「天人感應」把帝王神化的泰漢時期。
傳說中的夏，其宗教狀況亦如其文明，因無文字的記載而顯得模糊不清。大概是原始宗教崇拜的繼續和發展。
「惟殷先人，有典有冊」。殷商時代，由於有大量的甲骨文遺留後世，故商的宗教崇拜的情形還比較清楚。殷商時期，宗教生活幾乎佔據了當時社會生活的主要內容。殷商時期的主要宗教活動就是占卜。無論是社會生活還是日常生活的何種事情，殷人總要先卜後行，問卜的內容涉及年歲豐歉、出入吉凶、旬夕安否、戰爭勝負、官吏黜陟、疾病輕重、婦女生育等等。而且一事經常多次占卜，這樣總可以遇到幾次合乎人的意願的卜兆。專司人神交通並參與國家文化管理的巫史把占卜的日期、事件、結果加以記載，待日後有所應驗再加以記錄。
殷商時代，人的崇拜的對象是「天」、祖宗、神鬼。宗天是原始自然崇拜的發展，天在殷人的心目中，地位是最高的，而殷人崇拜的祖宗神又與「天」相聯繫。「天命玄鳥，降而生商。」殷人認為他們的先祖契是其母簡狄在河邊沐浴的時候，「見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。」[4]玄鳥是天的使者，殷人的祖先契也就是天的兒子。從此，古代中國人第一次將世俗的君主與天神相聯繫。殷人的宗天與祭祖是密不可分的。
除了宗天祭祖，殷人對神鬼也十分敬畏。他們相信人死之後，精靈不滅，稱之為鬼。為了免遭神鬼的侵擾和懲罰，殷人誠惶誠恐地奉祀祖先，以安其亡靈。他們對生活中所遇到的一切都疑神疑鬼。「虹霓之現，人之暴死，皆為鬼祟所致。為了取悅於鬼神，殘暴的殷王除了日復一日地虔誠祭祀之外，有時更不惜殘民以事神，殺人以殉已。新居落成，陵寢竣工之時，為了避祟，殺牛宰羊還不夠，還要斬殺幾十上百的奴隸，以種種姿勢，埋於墓前屋隅，以此為主人消除災禍。」[5]
如何與神鬼溝通呢，清醒時人神的溝通是困難的，殷人找到了最好的媒介——酒。殷商之前，酒已有之；殷商之時，酒的釀造技術已達到相當高的水平。當時已有白酒、黃酒、甜酒（醴）等諸多種類。殷商可能是一個酒氣熏天的朝代。殷代文化遺址中的酒器之多，令人目不暇接。釀酒的 ，貯酒備斟的壺、尊、盛 備送的卣，溫酒燙酒的盉、觚，斟酒的斗，爵等等。我們現代人不知道殷人酗酒之後是否真的溝通了神鬼，我們只知道殷的滅亡與酗酒有關。殷商最
由於酒與殷商宗教的密切關係，《尚書·酒誥》對於殷人「沉湎於酒」的嚴厲譴責，實際上是對殷人泛濫成災的宗教活動和亂崇迷信意識的一種變相批判。而周人正是在這種批判的基礎上，反省修正，發動了一次以疑天、敬德，保民為旗幟和內容的宗教、政治革新。
宗天、祭祖、敬畏神鬼並熱衷與神鬼保持溝通的殷商，最終卻弄得天怒人怨，人共伐之，牧野倒戈，國破政亡。奪取殷人天下的周人，自然會深刻反省殷商滅亡的歷史教訓。所謂「殷鑒不遠，在夏後之世」[7]一語的弦外之音是周當以殷亡為鑒。殷人宗天的態度可謂虔誠，祭祀供奉的活動亦為頻繁，可最終還是被「天」無情地拋棄，這不能不使周人對「天」產生一種複雜的態度。他們雖不敢否定「天」的存在和其巨大的權威，但對殷人宗天的行為方式產生了懷疑。殷商的滅亡，使周人意識到了「天命靡常」[8]（天命的予奪無定），所以取得天下之後，周的統治者一方面對自己的成就感到欣慰，另一方面又為自己可能重蹈殷人的覆轍而充滿疑慮和警惕：「周雖舊邦，其命唯新，有周不顯？帝命不時？」[9]如何才能夠使「天命」永久地光照惠顧周的江山和子民呢？周人感到並目睹體會到殷商的滅亡的原因更多的是「人怨」而非「天怒」因為殷人對「天」的恭敬和祭拜是恪誠不渝的。若想求得「帝命」的光照惠顧，重要的是平息「人怨」；若要平息人怨，一方面要自己修德，另一方面就要體恤天下的百姓。於是周人一改殷人「宗天」、敬祖、尚鬼、嗜酒的宗教形式，代之以敬德保民的新內容。《詩經·大雅·文王》昭示了周人修德以配合天命的主張：「聿修厥德，永言配命，自求多福。」其大意是：進修你們的品德，長久修德而配合天命，自己就會求得多福。周人認為，夏與殷商滅亡，其主要原因就是失德。《尚書·召誥》說：「王敬作，所不可不敬德。我不可不監於有夏，亦不可不監於有殷……我不敢知曰：有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。」[10]其大義為：王要認真做事，將不可以不認真行德。我們不可不鑒戒夏代，也不可以不鑒戒殷代，我不知道殷接受天命，該有多長時間，我也不知殷的國運不會延長，我只知道他們不認真行德，才早失去了他們的福命。
「德」最初見於周代金文，按照郭沫若的說法，「德字照字面上看是從徝（古直字）從心，意思是把心裡放端正，便是《大學》上所說的『欲修其身者先正其心』。」[11]德字的主要發明人應該是周公。周公所說的「德」內容極廣，一切美好的東西都可包括在德之中。歸納起來大約有：敬天敬祖，承祖業、尊王命，憐小民，慎行政，虛心接受前人遺教，行教化，慎刑罰等等。[12]
德本是指個人品行優良的一個綜合概念。周公把它運用於宗教和政治領域，這就把抽象的宗教與具體的現實政治相聯繫，從而導致了宗教的世俗化和具體化。那麼，「德」在現實生活中應如何體現呢？周公的回答是：保民。保民是周公提出的一個新的政治概念，周公在《康誥》中告誡封於殷故地的
周公敬德保民的主張和思想是對殷人敬天尚鬼宗教觀念的世俗化、現實化的改造，這使得西周的宗教觀念較之殷商有了重大的改變。同時，這種轉變也開闢了春秋戰國時期民本思潮之先河。
需要說明的是：周公敬德保民主張的提出，以及西周宗教觀念世俗化、現實化的傾向，並未消除西周人對「天命」的「小心翼翼」[13]的敬畏之心，更未化解西周人的宗教情結。他們注重客觀的現在，也並未放棄探索主觀的未來。就在他們借鑒殷商滅亡之教訓，勵精圖治、敬德保民的同時，他們把並未消失的宗教熱情轉移到了另一個領域，並取得至今為止還難以準確估量的成就。他們將殷人的龜卜發展為占筮，推衍出一套博大精深、充滿神秘色彩、富有深刻哲理，孕含科學玄機的理論體系---《周易》。
與殷人的龜卜相比，《周易》所說的「八卦之法」至少有兩個特點。第一，鑽龜取象，其裂痕是自然成紋，而八卦的卦象是計算蓍草之數，按照一定變化法則推衍而得。前者單靠自然，後者卻重人為。第二，龜象一旦形成，據其固定之紋，馬上可斷吉凶；而卦象形成後，須經分析推理，邏輯判斷，方可定出吉凶，較之龜卜，有更大的靈活性和思想性，在對天意的揣測中，更能體現人的主觀能動作用。[14]
《周易》的意義和價值遠不局限於占筮。它所包含著的對立統一，否極泰來的辯證思想和陰陽變易的邏輯理論體系，深深地影響了中華民族的思維方式和文化心理，甚至成為指導生活、分析矛盾，解釋世界的經典。馮友蘭認為《周易》可以稱為宇宙的代數學，其公式可套用一切數目字。[15]而18世紀的德國數學家、哲學家萊布尼茨發明的二進位與八卦卦形存在著驚人的一致，英國科學史家李約瑟則考證出，萊布尼茨在發明二進位時，曾受到耶穌會士帶給他的兩張《易圖》的啟發。被稱為「神秘的殿堂」和「古老的科學寶庫」的《周易》，是古代中國人通過占筮這種宗教手段所採擷的一棵智慧果，它所暗含著的哲理和智慧直到今天，仍使我們人類受益。
西周時期敬德保民思想的提出和實踐，消減了殷商時期的宗天尚鬼之風，人與「天」這位至上神的關係出現了疏遠，並開始了一種由崇尚神明轉向關注世俗社會的傾向。
春秋戰國時期，周王室衰微，諸侯紛爭，大夫奪權，「社稷無常奉，君臣無常位」，「高岸為谷，深谷為陵。」[16]動蕩的社會、紛亂的局面，動搖了人們對「天道」、「神意」的信仰，人們為其生存和發展更重現實社會的生活，自然相對地疏遠了神明。鄭國的子產認為：「天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？」[17]與子產同時代的晉國的申繻也說：「妖由人興也，人無釁焉，妖不自作。」[18]內史叔興態度更為明朗：「吉凶由人」[19]這種思想和觀點是西周興起的民本思想的繼續。在春秋戰國時期，這種思想觀點終於匯聚成一股強大的民本主本主義思潮，在這股思潮的衝擊之下，人神關係疏離了，人的地位提高了。《左傳》記載了這種人重於神的民本思想。「民，神之主也。」[20]「國將興，聽於民，將亡，聽於神。」[21]成書於此時的，解釋《周易》的《易傳》更對人的誕生，人的地位給予理性的解釋和闡述。「天地緼絪，萬物化醇。男女構精，萬物化生。」[22]以前神話中所說的履跡而孕吞卵而生的神奇事迹從此代之以生物繁衍的自然法則。《易傳》還構畫了自然與社會、社會與人、人與人之間的相互生成關係：「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女。有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然
作為當時顯學、並在秦漢以後成為中國社會正統思想的儒家學派，對神明和宗教採取了一種迴避的態度。儒家的創始人孔子的宗教觀是「敬鬼神而遠之。」「子不語：怪、力、亂、神。」[25]「不語」並非意味著批判和否定，而只是一種迴避。「季路問事鬼神，子曰：『未能事人，焉能事鬼？』曰：『敢問死』。曰：『未知生，焉知死？』」孔子用這種反詰的語氣迴避了對鬼神的評論。
這裡需要強調的是，由於孔子及其所代表的儒家在以後歷史中的地位和作用，這種對宗教，鬼神的迴避態度，使古代中國本來就顯凌亂，不成體系的宗教神話在春秋戰國時期的發展停滯不前，且多損失。
「孔子出，以修身齊家治國平天下等實用為教，不欲言鬼神。太古荒唐之說，俱為儒者所不道，故其後無所光大，而又有散亡。」[26]
著名神話學者袁珂也說：「以儒門正宗自居的衛道士，還是要竭力去遏阻和制止神話的流傳，……以為要這樣才符合聖門的宗旨和心傳。這就是使部分神話不得不散亡的原因之一」。[27]
儒家的橫空出世使中國上古宗教神話的流傳和發展遭受挫折，但迴避的態度和方式，並未化解中國人的宗教情結，也未消除古代中國人心目中的宗教敬畏；以致於在以後秦漢大一統確立，政權牢固，社會穩定的情形下，一種新的「天人感應」、君權神授的理論被西漢大儒董仲舒提出並闡述，他「獨尊儒術，罷黜百家」的建議被漢武帝採納，儒家正統的一元文化替代了春秋戰國以來百家爭鳴的多元文化。董仲舒把陰陽家的神秘理論與儒家政治思想及少許法家思想相結合，創立了一套系統的，以儒家學說為主要內容的「經學」，其核心是「君權神授」、「三綱五常」、「德主刑輔」等內容。在董仲舒的著作《春秋繁露》一書中，「天」的地位和作用又重新得到重視並與世間的君王產生了聯繫。他認為：「天」是萬物的本源。「天者，萬物之祖，萬物非天不生。」[28]非但各種物質是天之所生，人類、社會、國家也都是天生的。「天以天下予堯舜，堯舜受命於天而王天下。」[29]國家為天的意志所成，國家的統治者---君主，是天的兒子，稱天子。「天子受命於天，天下受命於天子。」[30]這就是董
至此，中國早期宗教觀念的發展線索大致經歷了殷商時期的宗天尚鬼，西周時期敬德保民以順應天命，春秋戰國時期的「敬鬼神而遠之」，西漢時期的「天人感應」，君權神授等幾個發展階段。西漢時期，佛陀東來，中國的宗教觀念又起新的變化，後來有所謂「儒、釋、道」三教之說，此為後話。
由於西周以來的民本思潮的衝擊。加之儒家顯學的出現，本來就顯凌亂的中國上古神話到秦漢之時更加支離破碎，但畢竟在秦漢時期及以後形成了一些神話書籍，我們從中可觀察到中國古代宗教觀念的發展演變和上古神話的特點。比照古代希臘宗教神話的鮮明特點，中國上古神話也有自己的「中國特色」。
四、半人半獸的神祇
同希臘宗教神話相比，古代中國的宗教神話與人之間的關係是疏離的，其形象絕非同類。中國神話中造人的女媧，其摶土為人、鍊石補天的業績一直為世人所知，但她卻「蛇身人首」[31]她的形象決非象魯迅小說中的女媧那樣碩大豐滿而充滿了女性的魅力。初為女媧兄長、後為女媧丈夫的主要神祇——伏羲，其形象亦如女媧。「太皞庖犧氏，風姓，代燧人氏繼天而王。母曰華胥，履大人跡於雷澤，而生庖犧於成紀；蛇身人首，有聖德。仰則觀象於天，俯則觀法於地；旁觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物；始畫兒卦，以通神明之德， 以類萬物之情。造書契以代結繩之政，於是始制嫁娶，以儷皮為禮。結網罟以教佃漁，故曰宓犧氏。養犧牲以庖廚，故曰庖犧。有龍瑞，以龍紀官，號曰龍師。」[32]庖犧即為伏羲。其他文獻亦有「伏羲人頭蛇身」[33]之說。女媧與伏羲這兩個中華民族的始祖神和文化祖神在漢代的墓葬壁畫和畫像石所顯露的形象是：腰身以上通為人形，以下為蛇身或鱷龍軀幹，尾部親昵而緊密地扭作一團：兩神的臉面或正或背，伏羲手握曲尺，女媧手持圓規。當然，壁畫中的女媧、伏羲形象也存在著區域性的差別。在山東地區他們多被描繪為人首蛇身，手持規矩；在河南南陽地區則是人首鱷體，手執芝草；徐州地區則多為人首蛇身，手捧日月。[34]儘管女媧、伏羲的形象有這些區域性的差別，但其半人半獸的形象和性質卻是毫無改變的。不僅女媧、伏羲半人半獸，作為伏羲之臣的木神句芒也是形體怪異，《山海經》曾記載「東方句芒，鳥身人面，乘兩龍。」《墨子》對句芒也有明確記述：「昔者秦穆公，當晝日中處乎廟，有神入門而左，鳥身，面狀正方。秦穆公見之，乃恐懼奔。神曰：『無懼。帝享女明德；使予賜女壽，十年有九；使若國家蕃昌，子孫茂，毋失鄭（秦）』。穆公再拜稽首，曰：『敢問神名？』曰：『予為句芒。』」[35]
不僅遠古神祇人獸同體，就連被視為中華民族的世俗始祖的炎帝、黃帝的形象也被異化。「炎帝神農氏，姜姓。母曰女登，有媧氏之女，為少典妃，感神龍而生炎帝，人身牛首。長於姜水，因以為姓。火德王，故曰炎帝，以火名官。斫木為耜，揉木為耒。耒耨之用，以教萬人。始教耕，故號神農氏。予是作蜡祭，以赭鞭鞭草木，始嘗百草，始有醫藥。又作五弦之瑟，教人日中為市，交易而退，各得其所。」[36]作為中華農業奠基者的神農氏炎帝，其人身牛首的形象，大概與他「三歲而知稼穡」和「好耕」有關。又有文獻說「神農龍首」，「少典妃安登游於華陽，有神農首感於常羊，生神農。人面龍顏，好耕，是謂神農，始為天子。」[37]龍首之說，似與炎帝的帝王身份有關。伏羲、女媧、神農是中國傳統上的三皇、這個神話系統在漢代才基本確立。即使作為現代中國人普遍承認的中華民族的人文初祖——黃帝的形象，亦與常人絕非相同。黃帝與牛首人身的炎帝同為少典之子，同為兄弟，可黃帝在古代文獻中的形象似乎比炎帝更近於人的形象，他長著人一樣的臉，只不過他不只是有一張，而是同時擁有四張臉！黃帝的這種形象曾引起過孔子的學生子貢的疑惑。他曾向孔子發問：「古者黃帝四面，信乎？」「不語怪力亂神」的孔子回答道：「黃帝取合已者四人，使治四方，不計而耦，不約而成，此之謂四面。」[38]
這些上古神祇和帝王的出生也不同於人類生殖的條件和模式，而附有種種奇異的傳說。「大跡出雷澤，華胥履之，生伏羲」。[39]「有媧氏之女，為少典妃，感神龍而生炎帝，人身牛首。」[40]「附寶見大電光繞北斗權星，照郊野，感而孕二十五月而生黃帝軒轅於壽邱。」[41]
古代中國神明的居所較之希臘具體的奧林匹斯山，也顯得有些撲溯迷離般的居無定所，高不可攀。殷商時期的「天神」住在天上，「地祇」住在地下，而「人鬼」則漂蕩在人間。戰國秦漢之時，神仙的住所變成了「瀛洲、蓬萊、方丈」三個地方。山東有一蓬萊，但此蓬萊非彼蓬萊；秦始皇派人往海外尋找這三個地方以求長生不死之葯，皆無功而返，故後人詩曰：「海客談瀛洲，煙濤微茫信難求。」[42]
與希臘神話相比，古代中國神祇似乎有點刻板寡慾而缺少浪漫，中國神話極少性愛的內容，更無希臘神話中的偷情獵艷。伏羲，女媧之間，在先秦時期尚無關係。到了漢代，他們才成為兩個有關聯的神話人物造型，但他們此時的關係，被說成是兄妹，直到唐代，他們之間的關係才被說成是夫妻。中唐詩人盧仝在《與馬異結交詩》中有「女媧本是伏羲婦」[43]的句子，這可能是第一次提到他們是夫妻關係的記載。晚唐李冗的《獨異志》才述及他們夫妻關係的來由：
「昔宇宙初開之時，有女媧兄妹二人，在昆崙山，而天下未有人民。議以為夫妻，又自羞恥。兄即與妹上昆崙山，咒曰：『若天遣我二人為夫妻，而煙悉合，若不，使煙散。於煙即合。其妹即來就兄，乃結草為扇，以障其面。今時取執扇，象其事也。」[44]
希臘神話中的宙斯與赫拉原本也是兄妹，但後來宙斯偽裝成一隻羽毛被打濕了的布谷鳥躲在赫拉懷裡取暖，但後來原形畢露，姦汙了赫拉。被迫嫁給宙斯之後，赫拉每天在阿戈斯附近的卡那索斯泉水中沐浴以恢復貞潔。[45]古代中國神話對神的性愛故事，不僅絕少渲染，就是涉及了一點兒，也是簡約朦朧的。每個神似乎都不思飲食男女，並生活於一種高於凡人的道德規範之中。即便是神話傳說中的「反面角色」——肆意破壞的共工和凶神蚩尤在私生活方面也是不見性愛色情的內容。著名的射神——羿，縱情于田獵、酒漿，被認為是中國神話中的放縱者，他射傷了河伯的左眼，並與河伯的妻子雒水之神宓妃有過一段非常關係。屈原對此困惑不解，將其列入《天問》，「帝降夷羿，革孽夏民，胡射夫河伯而妻彼雒嬪？」事情的經過本已含混，宋儒朱熹在註解《楚辭》時，還要加一句批語：「亦妄言也」。[46]
古代中國宗教神話缺少生殖內容，少性愛情節，說明中國的宗教神話受禮儀道德規範的程度較深，人性中的自然本性已被削弱或異化。除此而外，它還造成了古代中國神話中神祇譜系的單一和狹小。希臘神話中的神祇通過大量複雜的婚姻以及「婚外戀」性關係，構築了一個龐大複雜的譜系。中國的神祇的「家譜」則呈現出地域、宗族的局限，以致各成體系，內容複雜。茅盾主張把中國神話分為北、中、南三部，《女媧補天》、《愚公移山》等算作「北部神話」。《楚辭》和《山海經》中大量出現的神話為「中部神話「，而「盤古開天地」則算作「南部神話」。這種劃分的依據是從對神話所反映的氣候和地理背景的分析得出的。茅盾認為，「三者合起來而成的神話也還是不成系統，只是片斷而已。」[47]有些學者主張把古代中國神話分為「炎帝系」和「黃帝系」。 蚩尤、夸父、精衛、共工可歸入「炎帝系」，而顓頊、帝嚳、帝摯、帝堯以及鯀、禹等則構成「黃帝系」。[48]
古代希臘與中國的宗教神話體系龐雜，內容豐富，奧秘無窮。本文僅能就與本文主題相關聯的部分加以比較和分析。相信有助於理解早期的宗教觀念和特點對古代中西方人道主義和人文思想初成時的影響。下面謹表達筆者的幾點粗淺看法。
二、 對古代中西方宗教神話的幾點看法
筆者以為：世界上幾乎所有的人都擁有一種宗教情結（religious complex）。這種宗教情結存在的原因主要是：人類雖然是地球上最高級的生物。但人類對於他們的起源、未來的歸宿，現世生存的意義並不清楚。現在的人類雖擁有先進的科學技術及手段，但並不能對人類生存的自然世界和宇宙做出全面的解釋。人生的艱辛，世事的難料，幾乎使所有的人在其一生中都有困惑軟弱的時刻。所有這些都促使人們在尋找一種幫助、一種安慰、一種寄託、一種解釋和答案。這就形成了宗教情結。於是，巫術、幸運物、生死符、偶像崇拜、上帝、「第一推動力」，以及形而上學和唯心主義哲學相繼出現，以化解不同層次人們的宗教情結。印地安人以圖騰崇拜來化解他們的宗教情結；亞里士多德以「形而上學」來化解他的宗教情結：黑格爾以他的「世界精神」，愛因斯坦以他的「難以捉摸的上帝」……
古代希臘人、羅馬人以一種「神人同形共性」的宗教觀念，獲得了與神的同一，由此拉近了人與神之間的距離，密切了人與神的關係。既然人與神是「同形共性」的，那麼，人與神之間的關係自然也是平等的。西塞羅在肯定人類具有普遍的共同本性之外，還認為人和上帝也具有共性。人和上帝的第一份共同財富就是理性。由於法是最高的理性，正義又源於理性，人和上帝也就共同享有法和正義。因此，就應該把共享法和正義的人們看作是同一國家的成員，而整個宇宙就是上帝和人類共為成員的一個國家。[49]這種神人平等的觀念直接來源於「神人同形同性」的宗教。人與神都平等。人與人之間當然就沒有什麼理由不平等。古代西方人通過這種「神人同形共性」的宗教，通過對人類普遍存在的理性的尊崇，解脫了超自然力量對人的恐怖和束縛，從思想觀念方面使他們自己得以解放，內在的本性和潛能得以自由地發揮，而內在的宗教情結得以化解。至此，我們已經看到古代西方的宗教神話對西方古典人文主義的影響。
古代中國的宗教和神話在某些方面與古代希臘的宗教神話相似：即都是體系複雜的多神論；都沒有形成統一的教義和經典；都沒有形成對文化的壟斷和束縛。然而相似之處是極為有限的，更重要的是差異。
相對於希臘的宗教神話，古代中國的宗教與神話最大的特點應該是人與神的疏離。據說在顓頊以前，天地雖已被盤古分開，卻有天梯相連於天地之間。人可以攀梯上天，與神交往。「人之初，天下通，人上通，旦上天，夕上天，旦有語，夕有語。」[50]顓頊之時，「共工與顓頊爭為帝」，共工失敗，「怒而觸不周山，天柱折，地維絕。」[51]地與天之間的通道也斷了，人神之間的往來從此中止。顓頊「乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民。」[52]從此，大神重管神住的天，大神黎管民住的地。這個事件被稱為「絕地天通。」天與地的隔絕，造成了住在天上的神與住在地上的人之間關係的疏離。殷人宗天敬神畏鬼，對神鬼極感陌生和恐懼，並在這種感覺中戰戰兢兢地生活。西周之時，以殷亡為鑒，敬德保民，「尊禮尚施，事鬼敬神而遠之。」[53]人開始覺醒，理性之光顯現，形成了民本思想的初期。但對鬼神僅採取了敬而遠之的態度，神的形象，神的本質，以及整體對神的認識，西周人依然是模糊不清的。春秋戰國時期，百家爭鳴，各種思潮、學說、主張如雨後春筍般地出現，但仍未有一種學說能對人神關係做出一個類似希臘宗教神話那樣的解釋，以化解古代中國人的宗教情結。從而消除對神的陌生和恐懼，顯示出人類理性的光輝和力量。
半人半獸的神的形象，與希臘宗教的「神人同形共性」形成了鮮明的對照。這是古代中國人神關係疏離的最有力的證明。
《周易》這部奇書的出現，僅滿足了極少數中國人的宗教需要。而古代中國人普遍的宗教情結是通過把世俗的人神化才得以化解的。
董仲舒「獨尊儒術，罷黜百家」的主張被漢武帝採納，從此儒家學說成為統治思想。董仲舒的「君權神授」理論亦成為一種「天經地義」的圭臬。「君權神授」最為本質的關鍵是：它導致了以往人們宗教崇拜對象的變更---由對神的敬畏崇拜轉變為對君主的敬畏崇拜。世俗的，具體的君主從此轉變為非凡的，抽象的「天」的兒子——「天子」。如果我們說古代希臘人把抽象的「神」塑造成人，那麼古代中國人則把具體的人供奉為神。神的人化與人的神化應是古代西方與中國宗教神話的最為本質的差異。對君主個人的敬畏和崇拜與傳統的宗法制相結合，形成了「王道之三綱」。董仲舒以陰陽家的神秘理論為「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」找到了神學依據。
對世俗君主的效忠與崇拜替代了以往的神祇，這真接導致了中國主流社會個人崇拜的風氣和習慣。不僅皇帝君主被奉為神，一些功績卓著的清官、勇將、如包公、關公、岳飛也被當作神明，關羽死後，各地修的關帝廟有多少，恐怕還不好統計。《儒林外史》中的范進，因中舉而發瘋，他的岳父胡屠戶打了他使其清醒的一巴掌，事後還很惶恐，覺得那隻打了女婿的手隱隱作痛，因為胡屠戶覺得中舉的范進，再不是以前那個廢物無能的女婿，而是天上的「文曲星」下了凡。
筆者認為，這種個人崇拜加之中國民間的巫術迷信活動，是化解眾多中國人宗教情結的主要方式。因為中國的道教以及外來的佛教，基督教在中國的傳播是有限的，信眾並不多，它們哪一個都沒能成為中國社會的主流宗教。
智者的啟蒙與人類精神的覺醒
一、 人類精神覺醒的軸心時代
德國哲學家卡爾·雅斯貝爾斯於1949年出版的著作《歷史的起源和目標》提出了一個全新的歷史分期法。亞斯貝爾斯將5000-6000年的人類文明史劃分為史前時代、古代文明、軸心期和科技時代四個時期。他認為這四個歷史時期的意義是不能等量齊觀的。史前時代與古代文明是兩個間歇期，而軸心期則是人類文明史的突破期，科技時代則為第二個間歇期。根據亞斯貝爾斯的觀點，軸心期是歷史的中心和重心。間歇期是對軸心期歷史的準備。亞斯貝爾斯的這種對歷史分期的劃分，主要是基於人類的精神文明角度。他認為：「以公元前500年為中心——從公元前800年到公元前200年——人類的精神基礎同時地或獨立地在中國、印度、波斯、巴勒斯坦和希臘奠定。而且直到今天人類仍然附著在這種基礎上。……
在公元前800年到公元前200年間所發生的精神過程，似乎建立了這樣一個軸心。在這時候，我們今日生活中的人開始出現，讓我們把這個時期稱之為『軸心的時代』」。[1]
雅斯貝爾斯認為，軸心期充滿了不平常的事件。首先是湧現出眾多的先哲先知。在中國誕生了孔子和老子，中國所有的哲學流派，包括墨子、莊子、荀子和諸子百家，都出現了；印度出現了《奧義書》、詭辯派和虛無主義的全部範圍哲學的可能性；在希臘，更是人才輩出，群星燦爛。詩人荷馬，哲學家巴曼尼德，赫拉克利特、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，還有愛斯奇里斯、索福克利斯、幼里庇底斯這些悲劇作家。史學家修昔底德、科學家歐幾里德、阿基米德等等。……這些名字標誌著人敢於依靠個人自身了。這些傑出的人物儘管在信仰、觀念和內在氣質上有很大的區別，但他們的出現表明，人在自己身上發現了最根本的源泉。人以自己內在的世界來抗拒整個外在的世界，藉此他可以超越自身和世界之上。
軸心期的第二個特徵是「這個時代產生了我們至今仍在其中思想的基本範疇，創造了人們至今仍賴以生活的世界宗教」[2]人們在探求宗教意義的同時，體會到了自己的獨立自存。人們開始意識到人類整體的存在，自身和自身的限度。
第三，「在軸心期，首次出現了後來所謂的理智和個性」。「以前無意識接受的思想、習慣和環境，都遭到審查，探究和清理」[3]對生命公認的解釋動搖了，截然相反的事物之間的平靜，變成了對立和矛盾的不寧。人不再封閉在自身之中，他變得不能再確定自己；因此向新的無限的可能性開放。人們雖然意識到了自己所處的位置，但卻不知道結局。人們內心充滿了騷動與不安，出現了精神上的紛亂。在這個過程中，人的個性和理性顯現了。
第四，人們試圖通過交流思想、理智和感受而說服別人，與此同時就產生了精神衝突。[4]從社會方面看，無數的小國和城邦，展開了全面相互矛盾的鬥爭，這與精神思想方面的「百家爭鳴」相結合，開始了一種驚人的繁榮景象。
第五，「神話時代與其心靈的平靜和自明的真理終結了。」[5]人們開始根據理性和理性闡明的經驗向神話發起一場鬥爭，導致了對諸偽神不真實形象的倫理反抗，人們開始嚮往一種超然存在、普天歸一的上帝。宗教倫理化了，神話得到了改造。並被注入更為奧妙的寓意。
第六，「軸心期是一個革新的時代。」「人竭力想規劃和控制事件的發展。第一次想恢復或創立一些稱心的條件。思想家在盤算人們怎樣才能夠最好地生活在一塊，怎樣才能最好地對他們加以管理和統治，這是一個革新的時代。」[6]
這6個特徵表明：軸心期最令人銘記於心的主題，是人類精神的覺醒。社會的發展，人世的變遷，終於使人類超出了剛剛登上歷史舞台時那種懵然無主，軟弱無助的蒙昧狀態。人們在活生生的現實生活實踐中，逐漸意識到自己的力量，認識到自身孕藏著的巨大潛能，人們開始用自己的眼睛看世界、看社會、看人生。人重新認識了自己在宇宙中的地位。
需要說明的是：軸心期並非當時的人類所共有共享，它只「局限於中國、印度和西方」[7]而且，這三個地區都各自擁有輝煌的古代文明，它們都各自攜帶著一些古代文明的因素進入軸心期。所以，古代中西方在軸心期雖都出現了人類精神的覺醒，但由於所攜帶的古代文明因素的不同而呈現出不同的特色。
二、 希臘的城邦
公元前800年——公元前600年正值古代希臘城邦初建和形成的時期。因這個時期保留有古代文明的一些遺風，故又稱「古風時代」。如果說希臘文明是西方文明的搖籃，那麼城邦，則可以說是希臘文明的誕生地。公元前8世紀以後的希臘，主要建立在氏族部落基礎上的農村公社，開始讓位於更大的政治單位。這些政治單位都以一個城市為中心，包括周圍的一些村落，被後人稱之為「城市國家」或「城邦」。由於古代希臘獨特的自然地理環境和早期的宗教、政治傳統，古希臘的城邦有許多方面都不同於古代東方林立的小國，從誕生伊始。就帶有自己鮮明的個性：
1．希臘城邦始終以獨立的政治單位，分立於希臘的古典時代，而沒能象東方那樣，由小型王國走向統一的帝國。就世界歷史早期發展的一般規律而言，大都首先產生小國寡民的城邦，然後通過兼并爭霸戰爭再產生地域性的王國，例如阿卡德王國、巴比倫王國等，最終產生洲際的、統一的大帝國，如波斯帝國、亞歷山大帝國、羅馬帝國等。希臘的城邦在伯羅奔尼撒戰爭以後雖然也陷入城邦之間的混戰，最後也相繼統一於亞歷山大帝國和羅馬帝國，但卻長期保持著高度的自治。
2．特有的自然地理環境決定了希臘城邦的商品經濟比較發達，工業和農業都有面向市場的特點，這與古代埃及、西亞、中國的計劃經濟和自然經濟截 然不同。
3．希臘城邦的政體，普遍實行共和體制，早期雖有王權，但日漸衰微，而不像東方那樣日益強大，並發展成為君主專制制度。希臘城邦的公民擁有較充分的政治權利，有的城邦甚至推翻了貴族統治，建立了民主政治。
4．發達的商品經濟，寬鬆的政治氛圍，使希臘城邦孕育、誕生了傑出的文化成就。在古代世界諸文明之中，希臘文化最具有科學性和民主性。儘管希臘文化的基礎是吸收東方文化發展而來的，但其文化成果卻光輝蓋世，獲得了「古典」的美名。所以恩格斯在談到希臘人時，特別指出，這個「小民族」獲得了「大成就」：「他們無所不包的才能與活動，給他們保證了在人類發展史上為其他任何民族所不能企求的地位。」[8]
公元前6世紀以後，希臘的許多城邦都由於社會經濟的發展，階級關係的分化和激化，先後發生了程度不同的政治改革和立法運動。這些改革衝擊了原來習以為常被認為是永恆不變的社會關係和倫理風俗，同時也觸及了不同階級和階層人們的利益，這就迫使人們不得不思考這些社會問題。而所有的這些社會問題都與人的幸福安逸與否利害相關，這使得希臘人比以往更加註重社會的政治制度，法律習俗，探討人間的善惡幸福以及人與人之間的關係等諸多現實生活中的問題。這一切都為公元前5世紀出現的人本主義思潮做了準備。
希臘的自然地理環境和其城邦的鮮明個性。使古代希臘有關對人的價值的看法沿著一條人本主義的道路發展。而吹響古代西方人類精神覺醒之號角的，應該是古希臘的智者學派。
三、智者的啟蒙
大約在公元前5世紀中葉，希臘開始了一場智力革命。它與雅典民主政治的高峰期相伴，這場革命出現的原因是，希臘工商業的發展，平民地位的提高及因此產生的個人主義的成長和解決實際問題的需要，由此產生了反對舊的思想方法的運動。結果，哲學家放棄了對物質世界的探索。轉而關心與人類自身更加密切相關的題目。代表這種新知識傾向的首先就是「智者」運動。
智者（Sophistes）一詞，是從名詞Sophia （智慧、知識）和形容詞Sophos（聰明的、有智慧的、靈巧的）派生出來的。智者，最初是用來表示在一切智能方面都內行的人。上古時的希臘人認為神是最有智慧的。是無所不能無所不知的。凡人們若在某一方面特別聰明，有才能， 他就是「智者」——有智慧的人。從智者一詞的含義我們就可以得知。智者並非是指某一個哲學派別。《希英大辭典》告訴了我們「智者」一詞還有幾個方面的意思。①在技藝和占卜、預言方面有特殊才能。②在詩歌、繪畫、戲劇、雕刻等文學藝術方面的能人。③通曉醫學的人，如希波克拉底也被稱為智者。④有治理城邦的技藝。⑤有學習和研究方面的智慧。儘管智者的範圍是如此的廣泛，但在公元前五世紀的希臘，大多數智者的職業是教授雄辯術和修辭學的教師。因為在希臘，一個人的口才太重要了。除了生活中隨處可能遭遇的訴訟之外，雅典的直接民主政治要求每一個公民都參與國家或社會事務管理，所以需要一個高水平的普及教育體系。而智者學派就承擔了啟蒙人民的教學任務。他們收費授徒，注重實效實利，絕大多數智者教有那種無論如何都要取得辯論勝利的意向。並且不反對在辯論中使用各式各樣的邏輯花招和狡辯的語言和方法，加之收取的學費又較高，所以智者的名聲在當時並不好，就他們的辯論風格而言，智者確有強詞奪理，為達目的而不擇手段之嫌，他們的言論內容本身傾向於相對主義和主觀主義。他們由於注重實利，又以邏輯作為狡辯或雄辯的工具，所以他們的言辭和結論往往大膽而驚世駭俗。他們否認絕對權威，懷疑神，尖銳地批判傳統，敢於創新。
智者並不是一個統一的學派，他們發明、發展了不同的哲學、政治和法律的觀點 。下面就讓我們概要地闡述他們關於「人」的諸多見解。
智者的首要代表人物應該是普羅塔戈拉（約公元前481年-公元前411年），他生在阿布德拉城，與德謨克利特是同鄉，還可能是德謨克克利特的學生。他大約在公元前5世紀中葉來到雅典，在這裡他以智者自稱，招生為師，教授政治藝術和「在行動和有關國事辯論中成為最強者」的本領（柏拉圖《普羅塔戈拉篇》，319），並向學生收取高額的學費。他享有最博學的智者、偉大的辯論家和演說家的聲譽。他的著作很多。可惜今天僅剩一些篇目和殘篇。他的全部觀點的中心內容是：「人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度。也是不存在的事物不存在的尺度」。[9]萬物的存在與否，事物的形態性質，全在於人的感覺。一陣微風吹過，有人覺得冷，有人覺得涼爽。難受與愜意，全在個人的感覺。人是萬物的尺度，一下就把人置於世界的中心，一下就把個人置於社會的中心。普羅塔戈拉以前，儘管希臘的神祇已與人「同形共性」，但神比人更有力量，更長壽、更美麗、也更富於智慧的說法，還是被絕大多數希臘人接受的。希臘世界普遍將神看作真假、善惡、正義與非正義的裁判者。哲學家柏拉圖曾針對羅塔戈拉的這個命題反駁說：「對我們來說應該是，神是萬物的尺度，而不是人。」[10]柏拉圖的話正好從反面啟示我們能正確理解普羅塔戈拉「人是萬物的尺度」這一命題的意義。它明確地表明：希臘人已清楚地意識到人才是社會舞台的主角。所有社會舞台上演出的戲劇，其編劇、導演、演員和觀眾以及評論家，都是由人來擔當的。在社會生活中，人為自己立法，制定規則，確立制度。唯有人才有資格對這些人定的法則進行評估、修改和裁斷。希臘人這種自主意識和自我意識的出現使其對以往的一切重新加以審查，以往的一切成規與準則都要在人的審判台前辨明自己存在的理由。「人是萬物的尺度」意味著人類第一次意識到自己是自身所屬的社會的審判者，人有資格有力量也有權力重新規範自己的生活。這是在原始宗教和自然統治之下西方人自我意識的第一次覺醒。這就是西方人類精神的覺醒！（中國殷商時期「宗天敬鬼」到西周的「敬德保民」國家政策的轉變，從依賴神到重視人，可視為中國人類精神的覺醒）我們有理由把智者運動看作是西方人本主義的濫觴，而把普羅塔戈拉視為西方第一次啟蒙運動的先驅。
普羅塔戈拉對神的看法基本上代表了智者的觀點。他說：「關於神，我既不能知道他們是否存在，又不能知道他們是什麼樣子。有許多東西阻礙著我們的認識。如問題的晦澀及人生的短促等。」[11]這是一個多麼合理的解釋！神的存在與否和形象狀態的確是一個典型的形而上課題。世俗的人們怎能理解？神祇是永生的，而人生是有涯的，以有涯之人生去認識永生之神祇，何以能夠？智者學派對神祇的理解和解說顯然要比中國孔子的「子不語怪力亂神」和「敬鬼神而遠之」來得更為理性和切合實際。軸心期時代的希臘和中國雖然都擺脫了神祇對人類生活的統治和束縛，但在對神的認識上，孔子所代表的儒家採取了一種模糊的迴避態度，後來董仲舒把對神的敬畏通過陰陽學的理論明確轉移到了現實中的君主身上，形
在普羅塔戈拉生活的時代，希臘的這種疑神之風是相當流行的。普魯塔克在《伯里克利傳》中提到，伯里克利認為：「神的存在只是一種推斷而已，我們誰也沒見過。」悲劇詩人幼里披底斯在《柏勒洛豐》殘篇第286行說：「誰說天上有神？不，沒有！如果有人說有，就告訴他不要傻乎乎地相信那些古老的故事了。不需要用我的話去指引你的判斷，只要看看你周圍的事情好了：僭主們殺了成千上萬的人還掠奪了他們的財產；那些違背誓言的人將城邦引向毀滅，可是他們這樣行事的時候比那些日夜虔信神的人更加快樂。我還知道那些崇奉神的小城邦在戰爭中被人多勢大的城邦顛覆了，臣服於那些比他們更不虔誠的城邦。」[12]
以上這些言論表明，希臘人已在現實生活當中用人的感受表達對神的見解。從而懷疑神和否定神。
智者的另一代表人物高爾吉亞（約公元前483年——公元前375年），出生於西西里的小城雷昂丘，是哲學家恩培多克勒的學生。他以高超的演說術聞名於希臘許多城邦。當時有許多著名的人物，如伯里克利，修昔底德、阿爾西比亞德都非常仰慕高爾吉亞。高爾吉亞強調道德的個體屬性，反對和否定有大家共同適用的統一的美德。他的學生曼諾曾對柏拉圖筆下的蘇格拉底說起男人應有男人的美德，女人應有女人的美德，孩子有孩子的德性，老人有老人的德性。[13]
道德的個性化。表明希臘社會集體的道德正明顯地向個人的主體道德過渡。從而突出了個人在道德倫理中的地位。最能突出高爾吉亞強調個人道德感受。尊重個人追求幸福權利的，應該是他所寫的《海倫贊》。海倫背叛了自己的丈夫，隨同特洛伊王子帕里斯離開了祖國斯巴達來到了特洛伊，結果引起了特洛伊戰爭（當然這是《荷馬史詩》的說法），在希臘，海倫的美貌受到讚譽，而她的行為卻受到普遍的指責。幼里披底斯《特洛伊婦女》中的赫卡柏，把她稱為「淫奔的海倫」，而高爾吉亞的《海倫贊》則駁斥了人們對海倫的普遍指責。高爾吉亞說：「至於我，要在自己的言辭中引用某些見解，申辯被誣的海倫無罪，證明對她的譴責純屬誣衊；我要昭彰真理，迫使不明真相者沉默。」[14]高爾吉亞首先闡明：「城邦的光榮在於勇敢，身體的光榮在於美麗，靈魂的光榮在於智慧，行動的光榮在於品德，言談的光榮在於真理。在任何情況下讚揚那值得讚揚的東西和譴責那應受譴責的事情，才是正確的」。[15]
繼之高爾吉亞說起海倫的血統高貴，容貌美麗，因此得到眾人的愛慕，引來無數的求婚者。然後，高爾吉亞展開了分析：「她（海倫）之所以去特洛伊，或者是神意命運的安排，或者是被暴力劫持，或者是被言語感動，或者是被愛情支配。」[16]高爾吉亞認為，如果是神意命運的安排，那未應該受到譴責的正是那些責難他的人，因為沒有任何人能夠違抗神意，人在神面前是弱者。即然是由於神安排的命運，海倫就不應受到指責。如果她是被暴力劫持，顯然是劫持者加害於她而她是不幸的，受譴責和懲罰的應該是劫持者帕里斯。而她作為被劫持者，只應得到國人和友人的同情，而不是誹謗。如果是語言說服了她，打動了她的心，那她也是無辜的。因為語言是一種強大的力量。它能以微小的方式達到神奇的效果。它能驅散恐懼，消除悲傷，創造快樂，增進憐憫。它還能進行欺騙。受語言的誘惑猶如受暴力的劫持，海倫是身不由已地同意了別人所說所做的事。所以做錯了事應受責難的是那誘惑者而不是海倫。如果說海倫是被愛情所驅使，那麼海倫就更無罪過，因為人有他自己的本性（physis），這是人們無法選擇的。而愛情和情慾正是人的本性，海倫看到英俊年少的帕里斯，芳心大動，隨之私奔，這是人的本性（physis）的選擇而不是海倫的的選擇，所以無可指責。因此不論是以上四種緣由的那一種促使海倫出走，她都是無辜的。[17]
高爾吉亞的這篇辯護辭是智者雄辯術的範文，它以相對主義的邏輯手法。清晰而嚴密地為海倫做了申辯。儘管其中有些邏輯的花招和強詞奪理的嫌疑，但仍是一篇精彩之作。我以為，最為重要的是高爾吉亞在這裡申明、強調了作為個體人的海倫所擁有的不應扼殺和指責的自然本性中的追求幸福的個人權利。高爾吉亞認為，海倫的所謂「背叛」或「淫奔」行為，是出於不依她為之轉移的「情況的迫使」，而不是出於理智的決定和事先擬定好的行動計劃。由此，高爾吉亞提出了只有蓄意為惡才是犯罪的觀點。這充分體現了智者所代表的個人主義和理性主義的精神。
《海倫贊》使我想起了四川作家魏明倫在上個世紀八十年代所寫的川劇《潘金蓮》。潘金蓮是中國著名古典小說《水滸傳》中的一個人物。其人物形象和事迹在中國甚至連目不識丁的農民都知道。潘金蓮幾乎成為「淫婦」和「最不道德的女人」的代名詞。1985年10月，荒誕川劇《潘金蓮》在自貢市藝術節上首次演出，引起了極大的轟動！令觀眾吃驚不已的不僅僅是這出《潘金蓮》竟惹得武則天、安娜·卡列尼娜、呂莎莎、七品芝麻官、賈寶玉等古今中外人物跨朝跨國而來；而更令人震驚的是：潘金蓮不再是人們印象中的那個千夫所指的淫婦潘金蓮，她原來是一個被侮辱、被傷害的弱女子，她殺夫偷情也經歷了從掙扎到沉淪、從無辜到有罪的心路歷程。四川作家魏明倫以一種現代人文主義的價值觀念對潘金蓮重新做了詮釋和評價，為這個不幸的女性「翻案」。一時譽滿天下，謗滿天下。到全國各地演出時，觀眾甚至跳到舞台上去爭論！《海倫贊》與川劇《潘金蓮》幾乎表達了同樣的價值觀。然而這兩部作品卻間隔了2000多年。這意味著什麼？值得我們深思。
四、對自然法的最初闡釋
智者對西方古典人文思想最大的建樹應該是physis與 nomos之爭。 Physis一詞含意相當於英文的 nature，本意為自然、本性、自然界等等。 Physis的含義在希臘經歷了三個發展階段。即：① 自然而然的、天生的東西，與人工製造的東西相對應。② 本性，本性使然的東西，與「人為約定的」相對應。③ 自然界，自然界的事物，與「社會的」相對應。 Nomos本來指人們在社會共同體中形成的風俗習慣。到智者時代nomos包括下列多種含義：風俗習慣、傳統慣例、倫理規範、成文法律、各種協議、條約、契約和章程。它同physis的區別是：① nomos是人們自己約定的，不是自然本性形成的，因而它僅對協議各方有效，而不是像physis那樣普遍適用。② nomos是由外在的主體——他人制定的，不是自然本身派生的內在的規定。③ 它不是與生俱來的，不會發展變化，需要通過人作出變更，例如修改法律制定新法規等。[18]
實際上，physis與 nomos的關係，就是以後的自然法與人定的成文法之間的關係。本來，按照以後成熟的理論，成文法應是自然法在社會政治生活中的具體體現。二者本非對立之關係，可是，到了個性極強，相對主義傾向極為嚴重的智者群落的手中，physis與 nomos的關係就複雜化了。有的維護nomos，有的反對nomos；有的把physis與 nomos對立起來，強調physis的絕對性而徹底否定nomos。智者們對這個問題的論述是豐富而深入的。我並不想在這裡做詳細的介紹，而只想明確一點：在這個意義重大的討論與爭辯中，人性（physis ）的因素被大大地突出了，無論是反對nomos 和贊成nomos 的，都不否認physis作用。人的自然本性受到注意和尊重，不僅構築了自然法的基礎，而且形成了西方人本主義的源頭。
在高爾吉亞的《海倫贊》中，愛情被視為人的自然本性（physis），遵從於愛情的驅使在智者看來是天經地義的，不應受到指責。古典時代的悲劇大師索福克利斯的代表作《安提戈涅》最為典型地體現了physis與 nomos的衝突：這個悲劇是著名悲劇《俄狄浦斯》的姊妹篇，敘述的是俄狄浦斯在得知自己殺父娶母的真相之後，悲憤地刺瞎了自己的雙眼放逐了自己。他與母親亂倫所生的兩個兒子長大之後為爭奪底比斯王位在決鬥中兩敗俱亡。底比斯的攝政王克瑞翁喜歡這兄弟兩個中的一個而討厭另一個，於是他下令埋葬了他所喜歡的一個而下令禁止埋葬另一個——波呂涅刻斯的屍首，違者處死。波呂涅刻斯的妹妹安提戈涅（也是俄狄浦斯與他的母親亂倫所生）面臨兩種選擇，一是遵從攝政王的命令以保全自己的生命，二是遵從來自她內心深處的自然本性的呼喚去掩埋她哥哥的屍體。安提戈涅毅然選擇了後者，結果被囚禁在墓室，最後自縊身死。下面的對白最能說明physis與 nomos的關係：
克瑞翁：你真敢違背法令嗎？
安提戈涅：我敢，因為向我宣布這法令的不是宙斯，那和下界神祇同住的正義之神也沒有為凡人制定這樣的法令；我不認為一個凡人下一道命令就能廢除天神制定的永恆不變的不成文律條，它的存在不限於今日和昨日，而是永久的，也沒有人知道它是什麼時候出現的。[19]
劇中的安提戈涅把人的自然本性看作是「天神」制定的永恆不變的不成文律條，這種律條要高於「凡人制定的法令」。在這裡，我們已經看到了自然法理論的雛形。
古典時代希臘人對人的本性關注，必然導致一種對主體的反思，著名的德爾菲城阿波羅神廟有一句銘刻在石碑上的古老的箴言：「認識你自己」。希臘人在這種對人自身主體的反思和認識過程中，逐漸意識到了一種自然而然的人生而平等的信念。智者安提豐認為：「根據自然，我們大家在各方面都是平等的。並且無論是蠻族人，還是希臘人，都是如此。在這裡，應當適時地注意，所有人的自然需求都是一樣的。」[20]智者阿爾基達馬（公元前4世紀上半葉，高爾吉亞的學生）說：「神創造的人是自由的，而自然也不讓任何人成為奴隸。」[21]
五、智者啟蒙的意義
智者訴諸功利的追求，儘管盡顯人性的自私，但卻緊緊圍繞著個人最切身的利益，使希臘的哲學一下就轉向了以個人為中心的人本主義。他們充分運用了人類所能擁有的理性和智慧，以嚴密的邏輯、雄辯的言辭和科學合理的相對主義方法闡述自己的思想主張，促成了西方古典人文主義的濫觴。實際上，智者是一些在哲學、邏輯學、認識論、倫理學、雄辯術和其他一系列知識領域內深刻而大膽的改革家。早期自然哲學主要研究事物的客觀的、「神」的本性，而人及其創造的價值和作用，存在和思維的主觀因素，人的認識和活動的社會意義和性質，則被置於它的視野之外。對比，智者進行了劃時代的改革，他們將希臘人以往對自然界和宇宙的關注和探索轉移到人類社會和人類主體本身。從現象和問題的客觀的神的綜合到主觀的人的綜合的轉變，是智者們完成的。正如西塞羅所說「他把哲學從天國帶到了人寰。」他們開始了用人的眼光去觀察世界的有益嘗試，並從自己的新方法中得出與以往不同的結論。智者運動是古代西方以及整個西方思想史上第一次啟蒙運動，它的啟蒙作用在於使古代西方人對自然、社會、國家、政治、法律、道德、人類社會的形式和規則以及人的價值和人在世界中的地位與作用的認識明顯地合理化了。宣告「人是萬物的尺度」是這個古代啟蒙運動的根本原則。
平等觀念的形成是古代西方人文主義的重要內容。它的形成要比正義、自由、民主等觀念遲一些。「平等」最早是作為數學上的「相等」、「等分」概念出現的，公元前5世紀民主制達到高峰期時，「平等」才被用於政治上，指公民不分貧富和出身都擁有參與政治活動的同等權利。在城邦中所有公民都有同等的一份權力，於是平等與民主相聯繫，隨著法律上審判制度的完善，平等又體現在法律上，而法律又以其法律的權威肯定了這種平等；公民有同等的抽籤機會擔任陪審員，公民無論是擔任官職和非擔任官職的，無論是原告還是被告，都同樣地受法律的約束。這就是伯里克利所說的「在法律面前人人平等」的思想。
我認為古代西方人文主義是最為顯著的特點——也就是古代中國的人道主義所沒有的，那就是尊重人的個體價值和從人的自然本性上得出的人生而平等的思想。這些特點在以後的歷史發展過程中日益發展成熟，構築了以後西方的人文主義傳統和價值觀念。
除卻人類精神覺醒和西方人文主義濫觴這一層意義之外，智者學派的另一偉大貢獻體現在認識論方面。「人是萬物的尺度」這句話還暗含著一種認識論的視角主義（perspectivism）:在任何時候我們的知識都以視角（perspective）為條件，在視角的基礎上建立知識。這種視角主義包含著一種認識論的多元論：就是說，觀察事物的方式是多樣的。同時也表達了一種相對主義：也就是說，我們對事物的認識取決於我們的活動或情境——認識相對於我們的情境。[22]一個饅頭對於一個飢腸轆轆的窮人和一個饜足了山珍海味的富人具有不同的價值和意義。窮人和富人對饅頭的認識截然不同啟示我們認識到：每個問題都有兩個互相對立的方面。我們不好判斷窮人和富人的觀點誰對誰錯，但這並不妨礙我們去認識饅頭本身的性質和功能，更能讓我們認識到饅頭在不同的情景對不同的人具有不同的價值和意義。所以，黑格爾在他的哲學史講座中也評價「人是萬物的尺度」「是一個偉大的命題」「一句偉大的話」。 [23]
[1]轉引自《現代西方史學流派文選》上海人民出版社1982年版。第38-40頁。
[2]【德】雅斯貝爾斯《智慧之路——哲學導論》中國國際廣播出版社1988年版第67頁。
[3]] 【德】雅斯貝爾斯《歷史的起源和目標》華夏出版社1989年版。第9頁。
[4] 【德】雅斯貝爾斯《歷史的起源和目標》華夏出版社1989年版。第10頁。
[5] 【德】雅斯貝爾斯《歷史的起源和目標》華夏出版社1989年版。第70頁。
[6]轉引自《現代西方史學流派文選》 上海人民出版社1982年版，第40頁。參見韓震著《西方歷史哲學導論》山東人民出版社1992年版。
[7] 【德】雅斯貝爾斯《歷史的起源和目標》華夏出版社1989年版。第28頁。
[8]《馬克思恩格斯選集》第三卷 第468頁。
[9]《古希臘羅馬哲學》 商務印書館，1961年版第138頁。
[10] 汪子嵩等著《希臘哲學史》第二卷，人民出版社1993年版。第260頁。
[11]苗力田編《古希臘哲學》 中國人民大學出版社1989年版，第184頁。
[12]參見汪子嵩等著《希臘哲學史》第二卷，人民出版社1993年版。第196頁。
[13]苗力田編《古希臘哲學》 中國人民大學出版社1989年版，第238-239頁。
[14]【蘇】涅爾謝相茨《古希臘政治學說》 商務印書館。1991年版第97頁。
[15]【古希臘】高爾吉亞《海淪贊》轉引自汪子嵩等著《希臘哲學史》第二卷，人民出版社1993年版。 第124頁。
[16] 【古希臘】高爾吉亞《海倫贊》轉引自汪子嵩等著《希臘哲學史》第二卷，人民出版社1993年版。 第125頁。
[17]以上內容參見汪子嵩等著《希臘哲學史》第二卷，人民出版社1993年版。 第124-127頁之《海倫贊》
[18] 汪子嵩等著《希臘哲學史》第二卷，人民出版社1993年版。第204-205頁
[19] 羅念生編《希臘羅馬文學作品選》北京出版社1988年版。 第90頁。
[20] 【蘇】涅爾謝相茨《古希臘政治學說》 商務印書館。1991年版。第105頁
[21] 【蘇】涅爾謝相茨《古希臘政治學說》 商務印書館。1991年版。 第105頁
[22]【挪】G·希爾貝克 N·伊耶著《西方哲學史》上海譯文出版社2004年版。第37頁。
[23] 【德】黑格爾《哲學史講演錄》第二冊，商務印書館 1995年版。第27頁。
「冬天裡的哲學」——希臘化時代的思想派
任性、狂妄的亞歷山大大帝，雖然未能承襲他的老師亞里士多德思想和學識的衣缽，但卻在他平定政治王國的時候，將他老師平定的學術王國中的希臘特色推及到他所征服的東方。於是出現了東西方文化的第一次衝撞與交融，產生了文化及思想的繁榮期——希臘化時代。
希臘化時代的文化思想，大概有以下幾個特點：
1、因東西方文化的衝撞和交融而使得希臘化時期的文化被注入了新的生機。東方文明的悠久積澱加之希臘的邏輯方法，使這一時期的自然科學異常發達，我們所熟知的歐幾里德和阿基米德都產生於這個時代。希臘的藝術風格也伴隨著亞歷山大的遠征軍傳播到印度，形成了「犍陀羅藝術」，這種藝術風格又輾轉傳入中國。在龍門石窟佛像盧舍那大佛的臉上，我們可以驚訝地發現：竟然有一個希臘式的鼻子！
2、 地跨歐亞非三洲的亞歷山大帝國打破並逾越了狹小的城邦界限。希臘人從此意識到那些非希臘人並非是「野蠻人」，他們開始以一種開闊的視野和博大的胸襟去審視新的世界。希臘的哲學從此走出了城邦的狹小空間，而產生了一種世界主義精神。
除了公元一世紀產生的新柏拉圖學派，希臘化時代的哲學思想派別主要有四個：犬儒學派、懷疑論派、伊壁鳩魯學派、斯多亞學派。這四個學派表現出兩種幾乎在整個希臘羅馬文明時期一直並行的傾向，伊壁鳩魯學派和斯多亞學派傾向於把理性看作解決人類問題的關鍵。這種傾向顯示出希臘的影響。犬儒學派和懷疑論派趨向於不承認理性，否定哲學可以認識真理，並且有時候轉向神秘主義和依賴信仰，具有一些東方色彩。
希臘化時代的哲學，其基本思想傾向是趨於絕望、無奈、反叛和自省的。它展現了西方古典文化盛極而衰之後人們的心態和觀念。德國歷史哲學家奧斯瓦爾德·斯賓格勒（Oswald Spengler）公元1880年-1936年）在他的具有劃時代意義的著作《西方的沒落》一書中，把世界歷史研究的單位分為八大文化。他把這些文化視為有機體，將其生命發展的周期劃分為春、夏、秋、冬四個季節。文化的春天、夏天和秋天，分別顯現文化的創造、興盛和成熟階段，而文化的冬天則呈現了成熟之後的枯萎。斯賓格勒認為：希臘化時代就是古典文化的冬天！[①]那麼現在就讓我們走進這個冬天，來領略一下冬天裡的哲學吧。
一、古代的後現代主義思想流派——犬儒學派
希臘化最早的哲學派別是犬儒學派，這一學派可以追溯到蘇格拉底的學生安提斯泰尼，他大約比柏拉圖大20歲，或許是由於雅典在戰爭中的失敗，或許是由於蘇格拉底之死，使得他在已不年輕的時候，鄙棄了他以前所重視的東西。除了純樸和善良而外，他不願意要任何東西。他結交窮人並且穿的和窮人一樣，經常在露天里講演。所用的語言和方式使一切沒受過教育的人都能聽懂。一切精緻的哲學，他都認為毫無價值。他主張不要政府，不要私有財產，不要婚姻，不要確定的宗教。他譴責奴隸制，他鄙棄、奢侈和一切感官的快樂。安提斯泰尼說「我寧可瘋狂也不願意歡樂。」[②]
安提斯泰尼的名聲不久被他的弟子弟歐根尼（Diogenes,公元前404年-公元前323年）超越。弟歐根尼雖然是西諾普銀行家的兒子，但他拋棄了一切世俗奢華，決心拒絕一切的世俗——宗教的、風尚的、服裝的、居室的、飲食的、禮貌的，所有的文明痕迹皆被他拋棄。由尊貴、優裕的生活蛻變為一個乞丐，其轟動效應猶如印度的釋迦牟尼。據說他赤身住在一個桶里，決心像一條狗一樣地生活下去，「犬儒」之名由此而生。根據古典作家弟歐根尼·拉爾修的記述，他有許多趣聞軼事，最有名的一則就是亞歷山大大帝對他的拜訪。亞歷山大大帝慕名前去拜訪弟歐根尼，當時弟歐根尼正在他那木桶中曬太陽。那位世界的統治者問他能否為他做點什麼，弟歐根尼淡然地答道：請不要擋住我的陽光。據說這是有史以來哲學家對世俗價值觀的最意味深長的蔑視[③]
實際上，犬儒學派並非玩世不恭，他們儘管表達了對文明的絕望，但他們對「德行」具有一種熱烈的情感，與這種德行相比，世俗的財富無足輕重。他們在物質生活方面把「自足」精神作為他們主要的目標；他們認為每個人應當自行培養對其自己需要感到滿足的能力。他們反對奴隸制度，甚至對希臘人於非希臘人的區別也予以藐視。當弟歐根尼被問到國籍時，他回答道：我是一個世界公民！當弟歐根尼被問及什麼是世界上最美好的事物時，他回答道：「言論自由」！[④]
比較一下犬儒學派的行為主張，會讓我們驚奇地發現：它與二十世紀發生在西方社會的以拒斥理性、拒絕文明的大拒絕運動何其相似乃爾。性解放運動、嬉皮士運動、「五月風暴」等，與犬儒學派的行為主張如出一轍。回憶一下斯賓格勒的理論，古典文化和西方文化的冬天，一個是希臘化時代，另一個就是當下。從思想形態的歷史比較維度上看，犬儒學派堪稱古代的後現代主義思想流派。
二、知識與判斷的煉金爐——懷疑論派
懷疑論是一種哲學態度。它對各個領域提出的見解表示懷疑。懷疑論者對知識的根據和基礎提出質疑，懷疑任何超出直接感覺經驗之外的知識。古代懷疑論出現於蘇格拉底之前。愛利亞哲學家懷疑感官世界以及變化、雜多的實在性。赫拉克利特認為對世界不能有永恆不變的認識。色諾芬尼對人能否區分真知識和假知識表示懷疑。蘇格拉底懷疑別人對知識的所有主張，宣稱他所真正知道的知識就是他一無所知。普羅塔哥拉聲稱人是萬物的尺度，這是一種懷疑相對論，即沒有一種觀點是真實的，每一種觀點只不過是一個人的意見。高爾吉亞則認為什麼都不存在，即使存在也不能被認識，即使被認識也不能言傳。[⑤]懷疑論派產生於公元前四世紀至三世紀。它的創始人為皮浪（pyrrhon 公元前361年-公元前270年）是埃利斯人，公元前330年在埃利斯教書，後隨亞歷山大東征，他從印度的托缽僧身上看到了一種由於漠視周圍的環境而去的幸福的辦法。他創始的這個學派對以後的時代產生了深遠的影響。幾乎在皮浪的學派形成的同時，另一個與之競爭的懷疑論派興起於柏拉圖學園之中，其代表人物為阿凱西勞斯（Arcesilaus，公元前316年-公元前241年）和卡涅阿得斯，他們否認任何區分真理和謬誤的標準人為什麼都不可認識，對於知識只能建立推論與或然的標準。
皮浪主義的代表人物還有埃奈西德穆（Aenesidemus，公元前一世紀）塞克斯都·恩披里可（Sexus Empiricus,公元200年左右）和阿格里帕（Agrippa,公元1-2世紀）
埃奈西德穆把以前哲學家提出的關於懷疑論的論證作了歸納分類，提出了十個論證：
1、不同的生物，由於機體結構是不同的，對同一對象產生不同的感覺和表象。例如，對山羊來說，葡萄藤美味可口，對人類來說卻苦澀難咽。
2、在同一種生物內，人與人之間在體質和心靈方面也存在差異，因而對事物的感覺也會有區別。例如，毒人蔘是有毒的，然而有些人能夠重重地服下一劑毒人蔘而不受損害。
3、同一個人的不同感覺器官在構造上也有差異，它們對同一個對象也會產生不同的印象。例如，同一幅油畫，看起來有的地方是凸起的，而用手摸起來則感覺它到是平的。
4、同一個人因身體內部和精神的不同狀況和所處的不同環境會對同一事物產生不同的印象。例如，在健康和疾病時，在高興和悲哀時，在憎恨和喜愛時，對同一事物會作出不同的判斷。
5、同一事物從不同的位置、距離和地點來看，結果是不同的。例如，燈籠里的火在太陽光下很暗，在黑暗中卻很亮。一座山峰在遠處看雲霧繚繞，平平正正，到近處看卻是犬牙交錯，層巒疊峰。
6、事物之間都是混合的，混合的東西不同，會產生不同感覺。例如，紫色在陽光下、月光下和燭光下呈現出來的色澤是有差別的。
7、一切事物都隨數量和結構的不同而發生差異。羊角是黑的，刮下來的羊角屑卻是白的。冰是透明的，壓碎後堆在一起則是不透明的。
8、一切事物都是相對的。如左是相對右而言的，如果其他事物的位置變化了，原來在右方的事物就會不再處於右方。同樣，大與小、上與下也是如此。
9、由於事物的罕見或常見，也會改變對事物的判斷，如經常碰到地震的人會覺得地震平淡無奇。
10、由於習俗、法律、信仰和學說的不同，對同一事物會做出不同的結論。如，一個人跟自己的女兒結婚，波斯人會覺得這是十分自然的事，而希臘人卻認為這是極不合法的。
這十個論證可以歸納為三類。第1、2、3、4論證屬於第一類，它們分別從生物、人、人的感受和人所處的情況四個層次上闡述，認識主體存在的各種差異會造成認識上的不同。第5、6、7、8論證屬於第二類，它們從認識對象的內在因素和外在因素兩個方面的變化所造成的認識上的變化，說明不可能達到確定的認識。第9、10論證屬於第三類，它們從認識主體和對象之間的關係來闡明認識沒有確定性。總的看來，這幾個論證基本上都是屬於經驗的範圍，而沒有上升到理性的高度。阿格里帕的五個論證彌補了這一缺陷。
1、在日常生活中以及哲學家的辯論中都有意見上的衝突。
2、沒有可以不證自明之事，因為所謂的證據其本身僅是需要證明的第二個命題。。
3、感覺和判斷在雙重意義上是相對的，它們各自對主體是相對的，而各自又受伴隨的各種感覺影響。
4、以假設為根據。為了避免無窮後退的論證，人們便把某個事物作為出發點。這個作為出發點的事物並不是通過論證建立起來的，而是武斷確立的假設。
5、以循環論證為根據。在論證時，有時會出現用來證明所研究對象的事物自身卻要求對象來證實的情況。
阿格里帕的這五個論證大多屬於理性認識方面，其中主要涉及到論證的方法問題。他看到了古代哲學家在使用論證方法上出現的錯誤，也認識到論證方法本身所具有的局限性。
古希臘的懷疑論者看到了普通人和哲學家在認識事物方面出現的十分複雜的現象，認識到認識主體、認識對象，以及認識主體和認識對象之間的關係都是十分複雜、不斷變化的，具有極大的相對性，從而肯定認識不是一個一蹴而就的過程。他們明確地揭示出人們在認識事物時所遇到的種種困難。這對認識論的發展做出了重大貢獻。[⑥]
懷疑論派的思想可概括為：一切知識來自於感官的理解，因為必定是有限的和相對的。由此而推演出的結論是：我們不能證明任何東西。因為我們的感官的印象欺騙我們。所以沒有什麼能夠確定的真理。我們能說的只是事物似乎是這樣或者那樣。我們不知道實在是什麼，我們對於超自然的事物，對於生命的意義，甚至對於正確和錯誤，都沒有確定的知識，因此，明智的做法便是停止判斷，讓判斷對象處於懸疑狀態，只有這樣才能引致幸福。如果一個人放棄尋求什麼絕對真理，並且不再為此而煩憂，他就會得到心靈的安靜——因懸疑而導致的寧靜。
懷疑論體系的主要原理是：對於每個命題都有一個與之相反而等價的命題。比如說：「喜新厭舊的婚姻觀是不道德的」這一命題假如成立，那麼「沒有愛情的婚姻是不道德的」命題同樣具有說服力。
懷疑論的客觀作用在於：各種知識都將受到檢驗；各種判斷和結論都將受到質疑；各種理論和學說都將受到挑戰。它的積極影響是：它迫使學者們為了應對懷疑論者的攻擊而為自己的學說尋求更堅實的基礎，促使人們不斷檢驗以往的知識，敦促思想家們提出新的理論以應對懷疑論者所提出的問題。懷疑論提醒人們不搞武斷，充分地考慮事物的兩面及多面因素。 懷疑論者所使用的工具是邏輯，它的質疑和挑戰往往會起到試金石的作用。
懷疑論的消極影響可能是：永遠將判斷與對象置於對立狀態而陷於不可知論。
三、被誤解的哲學家——伊壁鳩魯
伊壁鳩魯公元前341年出生於希臘薩摩斯島上一個雅典教師之家。在他十幾歲時，他接觸到了德謨克利特的著作，後者的原子論及其有關自然的思想對他自己的哲學有著深遠的影響。他遊歷了許多希臘城邦，公元前306年，他來到雅典。在這裡，他購買了一處帶花園的房產，開辦了伊壁鳩魯學園。他用最質樸的語言向學園包括妓女在內的形形色色的學生宣講他的哲學。
他是一個多產作家，他的主要著作《論自然》由三十七卷組成，但流傳下來的僅是為數不多的殘篇。他的思想觀點在公元前一世紀被他的一位羅馬崇拜者詩人盧克萊修寫在一首優美的長詩——《物性論》中。
伊壁鳩魯以原子的「自生性」、內部制約性和原子偏離直線運動的觀點發展了德謨克利特的原子論，根據伊壁鳩魯的學說，自然是按照自己的規律發展變化的，無需神的干預。馬克思的哲學博士論文，寫的就是《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》。
倫理學是伊壁鳩魯學說主要部分，而快樂論又是伊壁鳩魯學說的核心。伊壁鳩魯認為：快樂是人生的主要目的。我們可以想像：這句直面人性的質樸話語會激起多少芸芸眾生的共鳴！以至於古往今來的眾多信眾都以伊壁鳩魯為自己的知音，伊壁鳩魯的名字（Epicurean）成為享樂的同義語。很少有人耐心傾聽伊壁鳩魯的闡釋：「當我們堅持認為快樂是目的時，我們並不是指放蕩者的快樂，或者肉體享受的快樂，像那些無知或不贊成或不理解我們的人所設想的那樣。我們所說的快樂是指身體的無痛苦和心靈的無紛擾。快樂不是連續不斷的飲酒作樂，也不是淫慾的滿足，更不是盛宴中的魚和別的美食佳饌的享用。快樂源自冷靜的推理，這種推理會尋求取捨的動機，並且排除那些導致精神紛擾的意見。」[⑦]
實際上，伊壁鳩魯並非要譴責肉體的快樂，他只不過是在強調：這些肉體的慾望永遠不能得到充分的滿足，不滿足就會產生新的痛苦。我想就像佛教中的「苦諦」說一樣。所以，伊壁鳩魯認為：一個聰明的人應該懂得什麼是他自己本性最有限的需求，當這些需求得到滿足時，一個人的身心就處於一種均衡的狀態中。人的本性所尋求的終極快樂應該是寧靜。伊壁鳩魯所說的寧靜是指身體的無痛苦和心靈溫柔的鬆弛。這種意義上的寧靜可以通過降低我們的慾望，克服無用的恐懼，尤其重要的是通過轉向精神上的快樂而成功地得到。這種精神上的或是心靈的快樂比肉體的快樂更高級也更持久，而且在某種意義上，心靈的快樂也是身體的快樂。因為它們具有防止在肉體上的放縱以及防止隨後發生的痛苦的作用。[⑧]
伊壁鳩魯哲學具有自我中心的味道。因為它所關心的首先不是人類社會而是個人的快樂。對於如何才能創造和構建一個使人人都感覺到快樂的社會，他並沒有貢獻自己的意見。他的哲學顯示出一種亂世之中明哲保身的見解。
四、普世價值觀的論證者——斯多亞學派
美國華盛頓州立大學哲學系教授比紹普（D.H.Bishop）撰有《東西方人道主義---儒家傳統與斯多亞傳統》(Humanism East and West:The Confucian and Stoic Traditions)一文。該文認為：作為西方人道主義傳統代表的斯多亞哲學與作為東方人道主義範例的儒家哲學有許多相通之處。二者都對人持一種推崇的或樂觀的看法。都主張人在本質上是善的；二者都認為人在自然界或宇宙中能夠生活得幸福圓滿；二者都注重倫理學的作用。認為只要實行，它就可以導致個人的完善和社會的和諧。
比紹普的立題極好，因為儒學與斯多亞學說的確具有很強的可比性，例如：二者都側重倫理學，都對東西方的倫理，政治以及整個文化產生了重大而深遠的影響：儒家的修、齊、治、平說與斯多亞的小宇宙與大宇宙的和諧統一理論有異曲同工之妙；二者又都擁有「四海之內皆兄弟」的世界主義精神。儒家學說與斯多亞學派的理論在倫理學方面確有相似之處，但筆者認為：比紹普作為一個西方學者，對於儒家宗法倫理體系中的仁學尚缺乏深入的理解，他沒有看到儒家學說中的人道主義和斯多亞學說中的人文主義在理論的基點，人與人之間的關係等方面尚有許多本質的區別，而這些區別恰恰決定了中西方各自文明發展的軌跡。
斯多亞哲學產生於公元前4世紀末至3世紀初。它的創始人是塞普勒斯島的芝諾(Zeno of citium約公元前336年-264年)。據說他在一個畫廊(Stoa)里講學，他的學派因此叫斯多亞學派。斯多亞學派當以西塞羅為界，分為早晚兩期。早期斯多亞學派的代表人物除了創始人芝諾之外，還有克雷安特(Cleanthtes)、克呂西波(Chryippus)潘內提烏（Panaetius）、波西東尼（Posidonius）等。晚期斯多亞學派的代表人物皆為羅馬人，有西塞羅，塞內卡（Seneca）、愛彼克泰特（Epictetus）和羅馬皇帝馬可·奧勒留(Marcus Aurelius Antonius)等。
芝諾將斯多亞哲學劃分為三部分：分別是物理學、倫理學和邏輯學。其中物理學和倫理學最為重要。物理學也稱為自然哲學，它不僅闡述了自然與人的關係，也揭示了人與人之間的關係，其思想概述如下：「邏各斯」（Logos），即規定著的理性，是主宰、產生、統治一切自然形態的本源的實體和動力，斯多亞學派稱其為「神」。邏各斯是一個貫穿萬物的永存不朽的理性。世界既然從邏各斯中而生，就必然攜帶著理性。根據實際生活中的觀察，斯多亞學派發現，自然界的一切發展和變化過程都是有規律的，因此也是符合理性的。這個發現使斯多亞學派認為：人類社會也具有這些性質，像自然界表現出普遍的規律作用一樣，所有的人也都同樣具有理性。這樣，斯多亞學派就將普遍的規律，共同的理性從自然界引申到人類社會。對此黑格爾評論道「斯多亞派認為對自然的研究是重要的而且是有益的，因為由此我們可以認識自然的普遍規律、普遍理性，並藉此復可以認識我們的職責和人們的法律，並且按照邏各斯、按照自然規律來生活，使得我們同那個普遍規律和諧一致。他們並不是為了理性（邏各斯）而認識理性。自然只是一個共同的規律之表現或顯示。」[⑨]斯多亞學派的這種理論，體現在倫理學領域就自然得出：順應自然的生活就是至善的結論。芝諾說：「與自然相一致的生活，就是道德的生活，自然指導我們走向作為目標的道德。」[⑩]
既然斯多亞學派認為人同自然界一樣，都產生於最高的理性——邏各斯，那麼就是說人人與生俱來就帶有理性，這就自然得出了人人生而平等的結論。這個推論在早期斯多亞學派殘存的著作中雖找不到直接的證明，但在晚期斯多亞學派的理論中卻得到了明確的肯定。塞內卡說：「奴隸是人，他們的天性和其他人相同，奴隸的靈魂中，同樣賦有其他人所具有的自豪、榮譽、勇敢和高尚那些品性，不管他們的社會地位如何。」[11]正是斯多亞學派在人類歷史上第一次論證了天賦人權，人生而平等這一西方人道主義的核心理論。英國著名哲學家羅素明確指出：「像十六、十七、十八世紀所出現的那種天賦人權的學說也是斯多亞學派學說的復活，儘管有著許多重要的修正。」[12]羅素還認為基督教中的平等博愛思想也來自斯多亞學派。他說：「……斯多亞派關於自然法與天賦平等的學說披上了基督教的外衣，並且獲得了在古代甚至於是一個皇帝也不能賦給它的那種實際的力量。」[13]人人都有具共同的理性，人生而平等的思想引入政治學領域，就產生由「世界公民」組成的大同國家、大同社會。馬可·奧勒留描繪了這個理想的國家：「一種能使一切人都有同一法律的政體，一種能依據平等的權利與平等的言論自由而治國的政體，一種最能尊敬被統治者的自由的君主政府。」[14]
斯多亞學派的這些思想理論構成了它的人道主義體系——自然法，所謂自然法即是合乎人類本性的法。因為physis和Natura除自然之外還有本性的含意。斯多亞學派把人所共有的、作為人類本質特徵的理性進一步升華，發展到了法的高度，構成了能觀照人類本性的，人所共信共遵的最高律令——自然法。西塞羅為這種法下了定義：「法是根植於自然（即本性）的最高理性，它支配什麼是該做的，什麼是不該做的，當這種理性在人類理智中穩固確定和充分發展的時候，就是法。」[15]人既然是自然的產物，那麼人在自然中所佔據的地位如何？西塞羅說：「我們所說的人是富有遠見的、聰明、複雜、敏捷、富於記憶，具有充分理性和籌劃能力的動物。創造人的至高無上的上帝賦予了人當然卓越的地位。因為人是如此眾多的各種生命中唯一獲得一種理性的思維的生命。」[16]西塞羅認為，這個定義適用於所有的人，人與人是平等而無差別的。除了肯定人類具有共同的本性，斯多亞學派還認為神或上帝與人也具有共性，人和神的第一份共同財富就是理性。因此 就應該把人和神看作是擁有共同一個宇宙國家的成員[17]。
透視斯多亞學派的人文主義理論，我們會發現它亦有兩個顯著的特點：1、它從人本位出發，所論及的人是生而平等的自然人。斯多亞學派認為人類社會是自然的產物，人類亦為自然一分子。從「邏各斯」的理論出發，他們認為每個人生來就具有理性，因而是生而平等的，他們在這裡所論及的人是不分階級、無任何社會地位的自然人。2、斯多亞學派不僅強調人的群體價值，而且更加註重人的個體價值。斯多亞學派認為：整個的宇宙是由無數個「小宇宙」——即包括個人在內的個體組成，個人的自由、個人的權利在斯多亞著作家的言論中得到特殊的強調。羅馬斯多亞代表人物愛彼克泰特出身於奴隸，他強調一個人即便身體被枷鎖束縛，但他的心靈依然是自由的。
至於說到四海之內皆兄弟的世界主義精神，斯多亞的人神共為成員的「宇宙國家」不能不算是一種世界主義，羅馬斯多亞學派代表人物西塞羅在他的政治著作《論共和國》和《論法律》等書中，對由所有的具有理性的人類所組成的「宇宙國家」作了專門的論述，而且還認為上帝與人類共同享有第一份財富就是理性，因此人類和上帝也是這個「宇宙國家」的共同成員。而儒家的「君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內，皆兄弟也」。（《論語·顏淵》）恐怕就有一些前提和條件。美國學者比紹普只見到了「四海之內皆兄弟」，而根本就不知道儒家的「君子」與「小人」、「上智」與「下愚」之分。他沒有讀透《論語》，也不可能對古代中國文明有一個清晰的透視。
實際上，對於儒家和斯多亞學派的人道主義。中西都各有一位大思想家對各自的「人道」做了評價，只不過一個太短，一個太長。中國的魯迅在儒家寫滿仁義道德的書中只批了兩個字「吃人」[18]而法國的孟德斯鳩則說得很多：「古代哲學的各種流派，可以看作是一種宗教。其中沒有一個流派的道義比斯多亞派的道義更有益於人類，更適宜於培養善人了。……斯多亞派雖然把財富，人間的顯赫、痛苦、憂傷、快樂都看作是一種空虛的東西，但他們卻埋頭苦幹，為人類謀幸福，履行社會的義務。他們相信有一種精神居住在他們心中。他們似乎把這種精神看作一個仁慈的神明，看護著人類。他們為社會而生；他們全都相信，他們命里註定要為社會勞動；他們的酬報就在他們的心裡，所以更不至感到這種勞動是一種負擔。他們單憑自己的哲學而感到快樂，好像只有別人的幸福能夠增加自己的幸福。」
斯多亞哲學在人類歷史上依據自然的法則，第一次系統論證了人生而平等的價值觀念，為人類人文精神的發展做出了卓越的貢獻。它的卓越代表馬可·奧勒留所寫的《沉思錄》成為我國溫家寶總理最經常讀的書籍。
第七講 人的解放——文藝復興與啟蒙運動
人的解放——文藝復興與啟蒙運動
文藝復興
文藝復興的背景
1、古典文明滅亡後，由野蠻的日耳曼人結合羅馬因素建立起來的中古西歐文明，呈現了一片黑暗的景狀。是羅馬基督教會洗禮了野蠻的日耳曼人，給歐洲帶來了文明之光。
2、歐洲的經濟迅速恢復到並且超過羅馬帝國時期的水平。13世紀以後，伴隨著經濟的增長、民族國家的出現、教育的進步、世俗文化的成長，一種積極樂觀的生活態度逐漸掃除了了長期籠罩在人們心中的悲觀絕望的陰霾。人們開始對未來的生活滿懷憧憬。天主教原有的禁欲主義說教已不再能吸引人們。
3、在新型的商品經濟中成長起來的新興資產階級已不滿足於當時的社會現實。他們要求變革，要求新的生活，追求自己的幸福，滿足自己的慾望的時候，不再受到干擾和阻撓。
4、他們對現存的文化不滿，他們偶然發現了一些塵封已久的希臘羅馬文化典籍。那些飽含著對人類現實生活強烈關懷的希臘、羅馬文化深深吸引著這些新興的資產階級，他們樂於從古典文化的思想寶庫中去尋找自己解放的旗幟。於是，一場以復興古典文化為形式，實則在鼓吹資產階級新文化的「文藝復興」運動就轟轟烈烈地開始了。
人文主義的內涵與人性的頌揚
人文主義指一種思想態度，它認為人和人的價值具有首要的意義，通常認為這種思想態度是文藝復興文化的主題。文藝復興時代的人文主義起源於14世紀義大利人文主義者彼特拉克，凡重視人與上帝關係、人的自由意志和人對自然界的優越性的態度，都是人文主義。從哲學方面講，人文主義以人為衡量一切事物的標準。
文藝復興時期的科學的進步
為捍衛真理被天主教宗教裁判所燒死在羅馬鮮花廣場的布魯諾。達?芬奇不僅是一位我們通常知道的藝術大師，他更是一位科學家！他有許多科學的創造和發明：他最先提出了槓桿原理和液壓概念，設計過紡織機、飛機、潛水艇、降落傘等等我們習慣認為是當代文明的諸多器物。
這些科學方面的巨人幾乎都持有這樣的觀點：人的認識對象是自然。經驗是人通向自然的橋樑。經驗是一切可靠知識的母親。經驗是沒有錯誤的，犯錯誤的是我們的判斷。不從經驗中產生的知識，比如上帝、靈魂等背離感官的東西，是虛妄無實和特別可疑的。我們真正需要的是經驗，而不是別人的詞句。 這些對人類經驗的重視，直接導致了16、17世紀的科學革命，然後又引發了哲學領域的革命，為以後的啟蒙運動奠定了基礎。
二、宗教改革
文藝復興在當時歐洲的影響，僅局限於上流社會和知識階層，對於廣大人民群眾而言，不可能具備閱讀希臘文、拉丁文古典著作的能力和條件而參與這場文化的「復興」，他們更多的是通過宗教改革而加入到這場思想解放運動中來的。
1、教士理論與天主教的腐化
13世紀以後，隨著歐洲大墾殖運動的結束，經濟的發展，人們普遍出現了熱愛生活的傾向。當時歐洲天主教會普遍出現了教會聚斂錢財和教士結婚、偷養情婦妓等現象。教會為了使聚斂錢財合法化，創造出所謂的「教士理論」。教士理論是指凡人無權與上帝直接溝通，凡人慾達到贖罪祈福的目的，必須通過教士主持的宗教儀式，通過購買奉獻大量祭品方能與上帝取得聯繫。羅馬天主教會利用這個理論大量販賣「聖物」。教會的貪婪和無恥，引起了眾多人士的不滿，同時也使羅馬天主教會的威信一落千丈。羅馬天主教會的腐化和人們對教會的不滿終於釀成了歐洲的宗教改革運動。
2、馬丁路德與新教的主張
馬丁?路德寫成《九十五條論綱》引起了一場關於贖罪卷的辯論。路德指出，人的靈魂的得救無需教士的中介，也不能靠向教會購買贖罪卷，而要靠自己虔誠的信仰。路德主張人人有權讀《聖經》和理解《聖經》，人人都可以直接和上帝溝通，與上帝直接對話。路德強調《聖經》的目的是為了宣布基督徒是自由的，對基督徒來說自由是上帝最神聖的話，是基督的福音。《聖經》代表著理性，代表著思想自由。
宗教改革運動革命意義：他創立了德國乃至全歐洲新的基督教——路德宗。新教用德文代替拉丁文主持教堂禮拜；新教摒棄了由教皇、主教和教士等組成的教會制度，否認它們是通向天國的鑰匙的掌管者；新教廢除了寺院制度，倡導人性化生活，堅持教士有結婚的權利；新教簡化了宗教禮儀，剷除了教士和俗人之間的隔閡。最後，新教否定教會高於國家的思想，認為教會應從屬於國家。
宗教改革從更廣泛的社會層面和更內在的心靈角度傳播和發展了文藝復興以來復甦的人文主義，它使西歐人從長久的基督教神權統治解放出來，為啟蒙運動的到來做了思想上的準備。
3、文藝復興與宗教改革的異同
相同之處：首先，兩者都是破壞14、15世紀現存秩序的個人主義強大潮流的產物。其次，兩者有著類似的經濟背景：資本主義的興起和資產階級社會的產生。其三，兩者都有一種回到早期根源的性質：一個是回到希臘羅馬的文學藝術成就；另一個是回到《聖經》和早期基督教著作家所闡釋的教義。
二者在指導原則方面存在巨大差異。文藝復興的本質是熱愛人與自然，把宗教放在從屬地位。宗教改革的精神是來世思想，蔑視現在的事物。把現世事物看成次於靈性的東西。人文主義者一般認為人性是善良的；宗教改革者則認為人性無比腐化和墮落。文藝復興的領袖們信奉溫和與寬容；路德和加爾文的信徒們則強調信仰和服從。
三、啟蒙運動
1、啟蒙運動的思想基礎——從科學革命到哲學革命
由對人類經驗的重視引發了一系列新型科學儀器的發明，科學革命最引人注目的貢獻還不僅僅在於新工具、新發現的層出不窮，更重要的是新的科學方法的發現。培根主張必須在經驗能力和理性能力之間永遠建立一個真正合法的婚姻。由此，他發明了科學歸納法，強調了觀察和歸納推論的重要性。科學方法的運用讓那些思想家和科學家意識到：人可以得到關於自然的真理，只要方法得當。培根提出了：「知識就是力量」。法國哲學家笛卡爾：「我思故我在」，強調理性的獨立和確鑿性，由此創立了唯理論哲學這些思想奠定了啟蒙運動的基礎。
2、啟蒙運動的內涵
啟蒙運動是17和18世紀在歐洲知識界獲得廣泛擁護的一種思想運動和信仰運動，它所研究的是上帝、理性、自然、人類等各種相互關係的概念。
……在理論方面，首先討論理智與情感的關係，最後講到法制問題。啟蒙運動思想大致有人道主義、社會思想和歷史觀幾個方面。在人道主義方面，啟蒙運動思想家發現人類有共同的屬性，進而又從人類社會的固有現象轉而研究人類社會應有的現象，從而提出批判，鼓吹改良，進而主張改革。哲學家主張各國和平共處，遵守自然法的倫理原則。康德發出「為了永久和平」的呼籲。在社會思想方面，啟蒙運動表現在政治思想、法律和經濟理論等各個領域。在政治思想上，英國霍布斯提出社會契約說。啟蒙運動的法律思想，最終體現在普魯士法典、奧地利法典和《拿破崙》法典之中。在經濟理論上反對國家干預經濟生活，主張自由競爭。年亞當?斯密發表《原富》，主張遵守自然法則，尊重個人自由，但也要求政府扶弱抑強。在歷史觀方面，培根首先提出新的解釋歷史方法。他反對歷史循環論，認為人類是在不斷前進。
3理性的高揚
啟蒙運動起源於西方民族對思想自由的新要求，它是文藝復興思想解放運動進一步發展的結果。它一方面源於西方民族的成熟和社會的發展需要，另一方面又源於自然科學的迅速發展所引發的自信心以及隨之而來的對人類理性的崇拜。啟蒙運動的理論表現是理性主義，它是文藝復興時期人文主義的深入和具體化。此時人們已從對人的崇拜，發展到對理性的崇拜，因為人類憑藉理性就能完美地了解整個世界。啟蒙運動時期的思想家，遠比文藝復興初期的思想家幸運和自信。因為文藝復興初期的人文主義者，在古典文化的光輝成就面前頗為自卑，甚至自慚形穢。但這三百多年來，歐洲的面貌已經發生了翻天覆地式的變化：民族國家形成、新航路開闢、經濟迅猛發展、科學技術飛躍式的進步……而這一切成就的取得，不是依靠上帝的指引或者神意的啟示，而是人類憑藉著自己的理性，運用自己的才智，不斷探索創造的結果。他們無比樂觀地相信：今天遠勝於昨天，明天比今天更美好！他們都以理性主義作為思想武器，將批判的矛頭指向封建主義，直接為資產階級革命鳴鑼開道。在啟蒙思想的指引下，歐洲出現了轟轟烈烈的資產階級革命，推翻了封建專制統治，建立了歐洲近代國家，甚至催生了美國這個新興國家。
啟蒙思想家反對宗教迷信，提倡科學。他們力圖把人類生活世俗化，開闢一個非宗教的理性時代，他們關注社會，希望用理性的光輝映照出一個民主、科學的光明時代。啟蒙運動將西方自然法理論中的核心價值諸如天賦人權、自由、平等觀念廣泛張揚並付諸實施，產生難以估量的巨大影響。
浪漫主義的反叛
啟蒙運動給我們留下深遠影響的還有那充滿個性、飽含生命親切感、瀟洒優美的浪漫主義。
浪漫主義起自18世紀中期，止於19世紀中葉，法國平民思想家盧梭是浪漫主義的創始人。盧梭的這些見解和思想，震驚、影響了整個的歐洲思想界，他從此成為浪漫主義之父。他認為崇拜理性，把理性視為人類行為和真理絕無謬誤的嚮導是不可靠的。理性有它的用處，但是關於生活中更多的問題，依靠情感，聽任本能和情緒辦事更可靠、更經常。盧梭把原始人的自由與無知和文明社會的暴政和罪惡相對照，認為：人類天性本善，原始人是「高貴的野蠻人」，原始社會最美好，知識的進步有害於人類的幸福。
按照我的理解，浪漫主義應該是指這樣的一種傾向和態度，它宣揚人的感情至上，它本身的特點是非理性的、人文的、個性的、想像的和情感的，它往往以歷史、民族奮鬥和壯美的自然為其素材和背景，描寫、謳歌人的情感和業績。
浪漫主義思潮的積極意義在於：它指出了人類理性的有限性，揭示了科學對人類的生活是一把雙刃劍這一我們現在才深刻領教的道理。浪漫主義對西方人文精神的貢獻和影響是：它極大豐富了人文精神的內涵，凸現了人的情感和個性；它把人從冷冰冰的理性原則的統治下解放出來，讓人全新體會生命的價值和生活的意義；它拉近了人與自然的距離，密切了人與自然的關係，幫助我們重新確立了對自然的尊敬態度；它讓人們善於發現發展中國家和所謂落後民族的長處，教導人們對不同文明胸懷一種寬容的心態。浪漫主義可能帶來的消極影響是：個人主義的膨脹，為張揚個性而造成的混亂和無序；對現代科技的排斥和拒絕，文學作品中的無病呻吟和生活中的情感泛濫等等。
啟蒙運動的真諦
我以為：啟蒙運動最重大的價值和意義並不在於它給歐洲帶來政治、經濟與科學技術的巨大進步，而是在於它對歐洲人本身的一種徹底解放的主張。人的解放包括人身的解放和人思想的解放兩個方面，也就是說要使人獲得人身的自由和思想言論的自由。啟蒙運動讓產生於古代希臘羅馬、又復興於14、15世紀的西方人文精神得到了深刻圓滿地體現。
對人身自由和思想自由進行深刻探討，具有重大理論貢獻的是法國的盧梭和德國的康德。盧梭認為：「人生而自由，但卻無往不在枷鎖之中。」由契約而生成的國家是「主權在民」的，人民有權推翻侵犯人民利益，侵害人民自由的專制政權。
康德提出思想的自，他給出啟蒙運動的真諦：「啟蒙運動就是人類脫離自己所加之於自己的不成熟狀態。」要有勇氣運用你的理智！能夠自覺地運用自己的理智，自由地表達自己的思想和言論。
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