景凱旋：被貶低的思想
一．
在1918年《狂人日記》發表後不久，魯迅就在答友人的信中說：「《狂人日記》實為拙作，又有白話詩署『唐俟』者，亦仆所為。前曾言中國根柢全在道教，此說近頗廣行。以此讀史，有多種問題可迎刃而解。後以偶閱《通鑒》，乃悟中國尚是食人民族，因成此篇。此種發現，關係亦甚大，而知者尚寥寥也。」這段話後半其實是一個但書，按照魯迅後來的說法，《狂人日記》意在「暴露家族制度和禮教的弊害」。然而，在我看來，魯迅關於「中國根柢」的話才透露出他對中國文化的根本看法。
對魯迅及其同仁來說，辛亥革命並沒有解決中國的現代性問題。儒道復古思潮的興起，構成了新文化運動全盤反傳統的現實語境。先是有1912年的孔教會，鼓吹定孔教為國教，要求國人尊孔讀經，然後又有1918年的靈學會，倡導占卜打卦，扶乩招靈。對於後者，錢玄同、陳獨秀等人都曾在《新青年》上著文，予以掊擊。在科學和理性的背景下，他們把道教看作是一種民智不開的前現代迷信。
靈學會在那個年代僅僅是一個插曲。當時的社會，專制復辟主要是與尊孔結合在一起的。袁世凱為了稱帝，三令五申祀孔，制定尊孔的教育綱領。所以，《新青年》創立之初，陳獨秀等人便把主要矛頭指向儒家的綱常名教，指出禮教與專制的關係。《狂人日記》問世之後，激烈反儒家的吳虞隨即寫出《吃人與禮教》等文。他們的文章摧陷廓清，對以禮教為核心的儒家思想進行了無情的批判，最終凝固成「打倒孔家店」的歷史話語。
由此看來，魯迅對儒家禮教的掊擊是時代的驅使，也就是「聽將令」的結果，因而在總體上並沒有超出陳獨秀等人多少。相比之下，他對道教的個人看法似乎更加深刻。
不錯，魯迅也同樣指斥過道教迷信的譫妄，稱之為「鬼話」、「妖氣」，但當他寫下「中國根柢」那句話時，他的思想顯然是穿越了現實，指向歷史的深處。因此他後來又說：「人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中國大半。」可見在魯迅那裡，道教實際上是指一種廣義的文化心理，中國人不憎道士，並非由於它屬於土生土長的宗教，而是由於它的非宗教性，它對現實享受的追求。
新文化運動從宗法制度入手，將儒家綱常視作封建文化的核心，這已經成為現代中國人的共識。就連文化保守主義者陳寅恪，也視三綱六紀為中國文化之精義。自此以降，每當專制的幽靈重新浮現時，中國知識界都要對此大加撻伐。直到上個世紀九十年代，一些學者呼喚新啟蒙，仍然還認為，專制主義的儒家思想控制了傳統文化的各個方面。
在這種情形下，被魯迅稱為「中國根柢」的道教，更確切地說，作為一種缺乏超驗性的文化，它對中國人的負面影響，卻很少有人再提及，而魯迅的這句話也常常被現代人所歪曲，所貶低。
二． 人類各文明在同一時期，大都經歷過擺脫神和英雄宰制的階段，雅斯貝爾斯把這稱為人類的軸心時代。在這個時代，幾大文明都發生了韋伯所說的「哲學的突破」。
自古希臘和希伯來以來，歐洲文化就一直建立在物我兩分的基礎上，主體與客體、靈與肉形成對立的關係，這種思維產生了外在超越的文化，把超驗世界看成是人的終極目的，從彼在的角度去把握此在。在宗教性的背景上，西方文化最終形成了一種史華茲所說的浮士德-普羅米修士氣質。可以說，歐洲的整個思想史就是向著彼在這一遙遠的地平線進發，隨著地平線的後退，不斷拓展主體與知識的新邊疆。
中國人的宇宙圖景則完全不同，從軸心時代開始，中國人對彼在的想像就阻斷了。孔子的「未知生，焉知死」，開創了儒家的實用倫理。莊子的「六合之外，聖人存而不論」，反對以有限的生命去追求無限。魏晉玄學的「各當其分，逍遙一也」，更是將莊子的絕對自由消解為順從命運。莊子在他講述的神話里，曾提到象徵時間的儵、忽，他們想要為大神混沌鑿出七竅，使它具有人的面目，結果「七日而混沌死」。這一神話隱喻表明，中國文化把混沌視為一個自洽的世界，始終未能將自我與外界截然分開，也未能建立起超驗世界，後來的「天人合一」，正是這種混沌文化的理論表述。
宗教是一個民族的文化基因，它反映一個民族對生與死的根本態度。魯迅正是從這個本體的意義上去看道教的。面對人的必死性，道教產生了不同於其它宗教的解脫之道。它沒有提供彼岸的觀念，而是主張通過修真養性，達到在世上長生久視的目的。在它繁複的神仙譜系後面，是一種對現實享樂的渴望。
三．
而當佛教傳進中國時，中國文化又一次錯過了建立超驗世界的機會。人們先是放棄了尋求個人拯救的小乗，然後又讓禪宗偷天換日，把一個受苦的佛教改造為享受的宗教。
魯迅曾認真研究過外來的佛教，他從生命力的角度，讚揚釋迦牟尼的投身飼虎，玄奘的捨身求法。由此他發現，中國的問題恰恰在於缺少真正的信仰精神。在1927年的一次講演中，他讚揚堅苦的小乘佛教，批評大乘佛教的浮滑。在他看來，中國文化始終走的是一條當下即是的路。我們去廟宇祈福，不是為了無災無難，就是為了多子多壽。大眾最熟悉的神祗是送子娘娘觀世音、飲酒食肉的濟公，最喜愛的格言是難得糊塗、好死不如賴活，等等。這種活著的最精緻的文化表述就是禪宗的當下即是。
屢遭貶黜的蘇東坡有一次爬山，望著樹木掩映的山巔小亭，這位中國歷史上最聰明的詩人突然悟到，此間有什麼歇不得處？於是，他頓時感到有如脫鉤之魚。中國文化的最高境界便在於此，在當下中體驗永恆，而不是從永恆中體驗當下。多年前，在川東山區，我曾見過一幅刻在石柱上的對聯：「此間便是南海，何必再向西天。」它的無執給我留下非常深刻的印象。禪宗的種種棒喝公案、呵佛罵祖，都不過是在說，人生的最高意義就在此刻。
西方思想分析到最後都是上帝，中國精神分析到最後都是當下。
面對這個世界，西方人總是反覆追問：人是什麼？從何處來，往何處去？並為此而苦惱不已。大多數中國人會認為，不管活著有沒有意義，反正都是活著。在無數的禪宗語錄、文學作品中，最聰明的回答就是：從來處來，往去處去。所以，讀西方的書籍，總是有一個「為什麼活著」的問題，而在中國文化中，最終面對的都是「怎麼活著」。
這種當下即是，是超越了物我界限的思維，還是不能分辨外界與自我的思維？是梁漱溟所說的早熟的文化，還是一個沒有擺脫初民眼中世界與自我的混沌狀態，因而基本上沒有實現哲學突破的文化？
四．
當歷史進到二十世紀初，隨著西方文化的輸入，中國文化的全面危機開始凸現。新文化運動那一代人都是世界主義者，他們真誠地相信，不同文明是有高下之分的，根本的區別就在於不同文明對人的態度。1918年，魯迅在另一篇文章中談到保存國粹的問題，在他看來，文化的目的是保存人群，而中國文化的危機是如此深重，他懷疑被人們津津樂道的國粹能否保存我們。
而對中國文化的深刻了解使魯迅認識到，中國人奴隸根性的養成，還不是出於三綱六紀，而是出於當下即是。
這一發現來自西方異質文化，尤其是來自尼采思想的影響，它使得魯迅比其他國人更具有一種浮士德-普羅米修士氣質。魯迅從未在信仰上信過宗教，但他內心卻常常充滿存在的絕望感，這種絕望感使他產生某種類似宗教的情懷。在那個時代，魯迅是少有的從形上意義思考自我的人，他主張尊個性而張精神，追求生命的飛揚的極致大歡喜。與那些認為西方重物質而中國重精神的守舊者不同，也與那些用無神論來批判宗教的激進者不同，魯迅並不簡單地反宗教，而是意識到超驗精神在西方現代性中的作用，這種精神發現了個人價值，並由此導出自由、平等和博愛的社會理想。
正是基於這一參照，魯迅才對道教所代表的中國文化本體有著深刻認識。早在1907年，魯迅就在《摩羅詩力說》中批判老子的保生全身，認為老子的要義就在「不攖人心」，它壓制了個體的求真意志，使得大多數中國人處於精神麻木之中。在其寫作後期，魯迅再次對什麼是中國根柢作出回答：「我們雖掛孔子的門徒招牌，卻是庄生的私淑弟子」，「彼亦一是非，此亦一是非」，體現在現實生活中，就是「生活要混沌」（《論語一年》）。對於這種沒有痛感的傳統文化，很少有人比魯迅表現得更加深惡痛絕，以致他把中國書里的樂觀都看作是殭屍的樂觀。
他晚年的一篇作品《起死》，有人認為寫的是現實政治鬥爭，有人認為寫的是虛無的人生。但我覺得，這仍然是魯迅最後的文化思考，用後現代的戲仿還原古代聖人，當五百年前的髑髏復活，纏住莊子討要衣服包裹時，莊子就不得不劃清物我，分辨是非了。這個故事表明，許多國人把當下即是看作是一種內在超越，但這種內在超越其實從來都不存在，它不過是一種自我實現的神話。
五．
今天，知識界熱衷於談論文化和傳統，但文化本身是一種被提煉出來的觀念，離開了具體的人的生活，它是沒有質感的。通過國民性批判，魯迅觸到了中國文化的質感。換句話說，由於這種文化懸置一切活著以外的意義，它實際上意味著一種純粹本能的生存，從中既不可能產生自由的精神，也不可能產生真正的理性。
這位被稱為民族魂的作家，卻在他的雜文中，對文化中國使用了不少負面的語言：中國文化都是「侍奉主子的文化」；中國社會只是「黑色的染缸」；中國歷史只有兩種：「想做奴隸而不得的時代」與「暫時做穩了奴隸的時代」；中國人「向來就沒有爭到過人的價格，至多不過是奴隸」；中國文人對於人生「向來就多沒有正視的勇氣」；中國曆來就「少有敢撫哭叛徒的弔客」。
為什麼魯迅從國民性中看到如此多消極的東西？
他是一個文學家，而不是一個政治家，所以與其他新文化人物相比，更多地關注人性的陰暗面。然而，這樣的回答並不能令人滿意。它不能解釋為什麼魯迅常常把批判的矛頭對準無權者，而不是權力者？這問題更好的回答是，辛亥革命後憲政的失敗，使魯迅意識到，如果一個民族不懂得自由的價值，制度選擇是沒有用的。當活在當下成為無權者的哲學時，它不過是苟且偷生的一種精緻的辯詞。
是的，這樣的哲學基本上是一種無權者的哲學，它不會產生專制主義，但卻會產生被專制主義。
魯迅的小說同樣服務於他在雜文中常常表達的這個觀念。最顯明的例子就是《阿Q正傳》。這篇小說並非通常意義上的小說，而是有著明顯的文化批評目的，要寫出「沉默的國民的魂靈」。從人格上講，阿Q是活在當下的象徵，也是一個被專制主義者的典型，他分不清外界與個人的界限，只能對當下刺激做出反應，並且轉眼就忘記了。由於缺乏內在的自我，全憑本能生活和行動，所以他根本不能自由地運用理性，也無法從經驗中做出任何推論，於是活著並不斷地自我解脫，便成為他與外部世界的唯一聯繫，通過一種自欺的方式，「將受屈辱的結果轉化為合理的過程」（林毓生語）。
所有被專制主義者不都是如此？那些更高的現實，譬如平等、自由等等，離他們的勇氣和理解力都非常遙遠。他們總是贊同強權者的話語，以主子的思想作為自己的思想。在生存本能的支配下，他們不僅對自身的奴隸處境處之泰然，而且往往還會「從奴隸生活中尋出美來」。所以，魯迅對國民性的批判，實際上是揭示出奴性與當下即是的關係，展示這種精神對國民性格的弱化作用。
毫無疑問，阿Q正是全體中國人的形象，而不是什麼紹興農民的形象，所以當初小說一發表，許多知識界人士都疑心是在寫自己。即使在今天，我們仍能看到周圍各種類型的阿Q。他們熱愛任何既定的秩序，仇恨異端思想，對於社會的各種不公，都會有一番辯護的理由。從這樣的人格內部，是不可能產生知識的增長和人性的變化的。
直到臨死時，阿Q才有了自我的意識，感覺到一絲驚恐。這一結局表明，阿Q精神的實質就是一種蘇格拉底所說的未經思考過的存在。活著，卻沒有意義世界的光照。
六．
在魯迅看來，中國文化應為自己的蒙昧狀態負責。這種文化不是對痛苦的拯救，而是對痛苦的消解。正是這種活在當下的哲學，造成了幾千年的被專制主義。每個國家都曾有過專制的歷史，但中國社會的超穩定結構，其根本的原因卻是這種被專制主義的精神。它使得中國人在這個世界上顯得有智謀而無靈魂，缺乏對苦難的感覺。
就此而言，中西文化的根本區別其實只有一點：麻木或者苦痛。如果要想擺脫這種麻木，就只能轉向西方的浮士德-普羅米修士氣質。然而，「人若一經走出麻木境界，便即增加苦痛，而且無法可想。」《兩地書六》這便是魯迅的文化宿命，也是他的終極悖論。
仔細分析一下，在他那些採用第一人稱的作品裡，常常是一種對比的結構，作為敘事者的「我」時隱時現，代表著不再活在當下的人的痛苦：潤土是麻木，敘事者是傷感；祥林嫂是卑弱，敘事者是苦悶；魏連殳是淡漠，敘事者是悲哀；呂緯甫是敷衍，敘事者是惆悵。就這樣，魯迅創造了現代史上一種新的小說形式：真正的悲劇人物其實是敘事者本人。面對一個沒有痛感的民族，敘事者無地彷徨，成為了失敗的英雄。
這種敘事背後，顯然蘊含著一種理想主義，它使得魯迅總是感嘆：「中國實在是太不認真，什麼全是一樣。」可以說，魯迅的全部寫作都是為了提倡一種真實的精神。他多次說過，如果還有真要活下去的人們，就先該敢笑、敢哭、敢怒、敢罵，「取下假面，真誠地、深入地、大膽地看取人生」。正是因為這個緣故，他才會懷著敬意寫出那個過客，拒絕回到熟悉的來處，向著墳地後面誰也不知是何所在的去處走去，並將此過程視為自由的真諦。在懷念友朋的文字中，如寫到范愛農，劉和珍，柔石，白莽……他犀利的筆觸也才會突然變得肅穆起來，極力展示他們身上共有的一種品格：認真。這種真實的品格是如此稀少和珍貴，以致魯迅把他們看作是另一類中國人，痛惜他們在中國文化中的必然的悲劇命運。
在現代史上，沒有人比魯迅更希望中國人發展出一種自由的人格，儘管他同時也深深地懷疑這一點。
七．
九十年前的新文化運動是一場「人的運動」（陳獨秀語），從中曾湧現出一批思想巨人。他們正是康德所說的少數通過自己的精神奮鬥，擺脫了不成熟狀態的人。自那以後，中國人開始普遍接受了西方的思維，把世界看成是一個合目的的秩序，並相信人可以成為其中的主宰。有一個時期，目的論代替了當下即是，一分為二代替了天人合一，非此即彼代替了和光同塵。關於人的歷史，我們也自信找到了嶄新的答案：人從猿猴來，往大同去。
西方人對神性的追求是基於人性的不完善，中國人追求的起點卻要低得多，這種從奴性狀態非歷史的一躍，曾經激起過狂熱的感情，導致了現代迷信。在某種意義上，正是西方文化對終極目的無止境的追求產生了現代極權主義，人對神性的集體追求最終被證明是一個烏托邦。然而，我們似乎總是難以避免二元選項的思維，面對西方「理性的自負」所造成的極權災難，如今簡單的思維又出現了，我們又重新滑落到已經達到的水平之下，標誌之一就是貶低新文化運動的人文主義。
上個世紀八十年代，經歷了民族的災難，捷克作家提出了「生活在真實中」的命題，而許多中國人卻重新發現了「活在當下」的精神。在這種情況下，人們再度喪失了對意義世界的追求。隨著美學熱，學者們過度地闡釋傳統思想，把它奉為一種高級的樂感文化；隨著文化熱，周作人被重新提起，他所提倡的要「在不完全的現世享受一點美與和諧，在剎那間體會永久」，為許多人所激賞；隨著國學熱，學者們熱衷於論證文化與民族認同的關係，就像他們當年也曾論證魯迅與階級鬥爭的關係一樣。所不同的是，這一輪的歷史敘述卻是在一元論的語境中，推行民族主義意識形態，又在多元化的語境中，把自由一類普世價值歸於西方獨有的文化。
文學再次變成當下即是的闡釋文本，為了逃離意義世界，作家們寫出一部又一部現代傳奇，敘述他們所不知道的生活，而對於當前的各種社會現象卻驚人地保持沉默。某個作家這樣道出自己作品的主旨：「人是為活著本身而活著的，而不是為活著之外的任何事物所活著」。另一個著名華裔作家同樣以這種古老的東方思想來吸引世界的注意，用某位評論家的話來說，他在作品裡告訴我們一種哲學：「盡興活在當下」，一種「沒有主義」的主義。「人應該抓住生命的瞬間，而別落進他造與自造的各種陰影、幻象、觀念與噩夢中，逃離這一切，便是自由。」可問題是，這樣難道就能獲得真正的自由？它難道不是對生活的一種扭曲的審美？
他們全都有意無意地意識到，要想讓讀者在現實生活的痛苦中去發現幸福與和諧，痛並快樂地活在當下，就必須擺脫魯迅的背影。
八．
就連某些自由主義者也在輕率地貶低魯迅，他們採用一種簡單的推理，斷言國民性批判是文化決定論，甚至還把它與文革拉上關係。但是，在我看來，自由的訴求不僅是一個文化問題，而且也是一個意識形態問題，如果某個文化中缺乏自由，那就應當改變這個文化，就像新文化運動的先驅者所做的那樣。誠然，文化傳統、經濟模式與政治制度之間可以有相對的獨立性，但不應忘記，即使在英美自由主義國家，在祛除專制的革命之前，也曾有過長期的思想啟蒙，以便讓自由的觀念深入人心。更不應忘記，五四以後的轉向，決不是國民對一種文化選擇的結果，而是對一種制度選擇的結果。
當今的消費主義使人們更加重視當下利益，趨利避害成為大多數人的現實選項。如果僅從經濟的角度來看，在今天，活在當下的實際內涵與西方的功利自由主義看上去似乎是相近的。但是，我們必須認識到，自由主義的核心是個人自由，而不是功利目的，因為追求實利並不必然導致自由的實現。現代自由主義重視經驗常識，反對侈談終極關懷，但同時也強調正義和個人權利的重要性，因而是建立在人的水平之上的學說。
換句話說，魯迅與後來的造神運動毫無瓜葛，他只是向我們表明了，活在當下不是一種自由，只有活在真實中才是自由，把佛道思想看作自由精神，或者把儒家思想視為責任倫理，都忽略了其中壓制自我漠視個人的實質內容。現代自由主義與活在當下的區別也不是追求現實利益的問題，而是人的權利與價值的問題。
西方文化的浮士德-普羅米修士氣質體現了一種求真意志，它與西方自由、平等、人權的多元社會理想形成某種悖論的關係。在反思這種意志對自由造成的災難後，二者之間是否已經趨於平衡，這仍然是今天西方文化自身面對的問題。反觀我們，這二十多年來卻似乎只是在專制主義與被專制主義之間打轉，試圖在二者之間做出選擇，要麼是空洞的終極關懷，要麼是盡興活在當下。
我們今天也許正處在一個思維轉型的過程中，它將建立在經驗常識之上同時又不被常識所限，還是回到當下即是的人生哲學？我們如何避免因一元論而再度墮入絕對主義的迷狂，或者因多元論而落入相對主義的陷阱？我覺得，無論是思考傳統的現代轉型，還是提倡重新啟蒙，這都是必須面對的問題。
九．
阿根廷作家博爾赫斯曾有一個有趣的發現，那就是每個國家都會選擇一個作家作為它的文化代表，如英國是莎士比亞，德國是歌德，法國是雨果，西班牙是塞萬提斯。但奇怪的是，這些作家身上卻很少具有所屬國民的典型特徵，或者說，他們往往具有與自身民族性相反的素質。在博爾赫斯看來，每個民族都需要一位不同於它的人來做代表，這個人是自身文化的解毒劑。
魯迅便是這樣的一個代表。在現代文學史上，魯迅和周作人兄弟都是影響了幾代人的大家。他們都曾接受了現代西方思想，成為新文化運動的主將。但兩人後來的路卻大不相同，各自代表了現代史上兩種不同的文化取向。在周作人，是回歸中國傳統，於當下中重新找到活著的智慧；而在魯迅，卻是一如既往，始終「別求新聲於異邦」。因此，當近年有人借用西方後殖民主義話語，指責魯迅的國民性批判是出自西方文化時，至少對於魯迅的思想資源，他是說對了。中國文化的固有精神產生不出魯迅這樣的巨人。正如歌德、塞萬提斯一樣，魯迅的活在真實中也從來不是民族的，而是超越了他所屬的民族。
當這位最不具有中國文化意識的作家辭世時，他無疑是懷著深深的絕望的。這絕望在他身後仍在繼續，出殯的行列盛大莊嚴，緩緩穿過上海的繁華街道。在他的棺木上，覆蓋著「民族魂」的旗幟。人群中，也走著許多曾被魯迅批判過的人，他們似乎忘記了這位老人的臨終遺言：一個都不寬恕。當然，他們也不會真地認為魯迅代表了中國文化精神。於是，這顯得就像是一次集體的共謀，通過一種命名儀式，把魯迅變成自己的同類。
現代人選擇了魯迅，也就選擇了一種「他者」的意識。從此，要想再沉醉於當下的和諧，就必須首先繞過魯迅這道障礙，或者乾脆將他變成他不是的那種人，就像有些人一直在做的那樣，以便讓被專制主義永遠延續下去。
十．
但是，如果我們今天還想要站到人的起點上，就必須回到魯迅，從他的身邊出發。原因只有一個，對現代中國人來說，魯迅不僅是民族魂，更是民族的解毒劑。
——本文轉載自《書屋》2007年第2期
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