孫向晨：列維納斯的「他者」思想及其對本體論的批判

　　 內容摘要：現代法國哲學家萊維納斯認為西方哲學的特徵在於本體論傳統，這種傳統漠視"他者"的他性，而追求同一性，其現實的後果導致歐洲現代的種種危機。萊維納斯強調他者的絕對性，認為與他者關係的倫理學先於本體論,是第一哲學。而理解倫理學的首要性要從他人之臉入手。作為本體論的哲學正在趨向終結,而當我們學會聆聽他者的聲音時,哲學將迎來它的黃金時代。

　　 艾瑪紐埃爾?列維納斯（Emmanuel Levinas）在本世紀的哲學地位十分特殊。他與薩特和梅洛?龐蒂同輩，是法國重要的現象學家，薩特因列維納斯的著作而走向現象學。[1―p17]但列維納斯本人一直到60年代才出版其代表性著作《總體性和無限性》，並由於德里達的鼓噪（註：參見Jacques Derrida, "Violence and Metaphysics"in Writing and Difference,Routledge & Kegan Paul,1981.）而聲名大振，故其名字常常側身後現代的陣營。在Eric Matthews 寫的《二十世紀法國哲學》中，列維納斯位列結構主義之後，與比他小一輩的德里達、利奧塔並駕齊驅。列維納斯強調他者，解構本體論傳統，使他同後現代主義合流。同時列維納斯重視倫理，推崇責任，堅持終極價值，又使他遠離後現代主義的塵囂，與古典精神應和，深得教皇保羅二世的讚揚和敬意。如何在後現代的語境下，破解後現代主義給人們帶來的困境，列維納斯的哲學給人以很大的啟示。

　　 一、他者問題的提出

　　 列維納斯認為西方哲學的根本特徵在於它的本體論傳統。西方哲學史上有著各種各樣的本體論，柏拉圖的理念論，亞里斯多德的實體論，黑格爾的邏輯學，海德格爾的"基礎本體論"。然"本體論"在列維納斯那裡既不是亞里斯多德的解釋，也不是海德格爾式的解釋，他認為，無論何種形式的"本體論"其中都有一致的地方，那就是"西方哲學最為經常的是一種本體論：通過中介或中項的介入把他者還原為同一以保證存在的包融性。"[2―p43]自古希臘以來，這種"把他者還原為同一的本體論"[2―p42]一直代表了西方哲學的努力方向。這種本體論以泯滅他者的他性為己任，追求同一性。同時這種本體論也是"一種普遍綜合的企圖，一種把所有的經驗，所有合理的東西還原為一個總體。"[3―p75]列維納斯認為，西方哲學在這種總體性的觀點下，只有對實在採取全景式的觀點才算是真理。[3―p76]否則，精神將得不到滿足，將繼續攝取一切。這種觀點在西方哲學中一直受到鼓勵，於是才有謝林式的"同一"，黑格爾式的"絕對"。直到現代哲學，雅斯貝爾斯依舊以"大全"為哲學追求的目標。列維納斯頗帶戲謔地說："對總體性的鄉愁在西方哲學無處不在。"[3―p76]究其根源，當巴門尼德第一次提出"存在是一"時，便已奠定了本體論哲學的這種基本特徵及其走向。

　　 列維納斯認為西方文化在這種本體論的傳統中出現了危機，導致現代社會所面臨的種種惡果。原因就在於對"總體性"和"同一性"的追求中遺忘了"他者"。"他者"之為他者，原因顯然是"異"，"同"與"異"旨趣相差何止千里。單純的個體在西方哲學的這種"總體性"中幾無容身之地，更遑論"他者"的出現。所以"他者"在西方哲學中遲遲不得露面。列維納斯不無遺憾地說，"自巴門尼德以來，我們還沒有成功地以別樣的方式來思考。"[2―p104]即便是海德格爾，在列維納斯看來同樣囿於這個傳統， 而列維納斯哲學的目的是要帶領大家"與巴門尼德決裂"[4―p42]，離開"巴門尼德式存在的哲學"[2―p269]。

　　 在西方哲學的歷史上，發現"他者"哲學價值的哲學家正是"同一"哲學的最大代表黑格爾。黑格爾的思辨哲學代表了西方哲學在追求"一"、追求"總體"這一維度中解決問題的最廣泛的努力。可黑格爾與單純的追求"同一"不同，他認識到差異的重要性，要在世界的"差異"中求"同一"，這為"他者"的出現開闢了空間。黑格爾把精神定義為"在絕對他者中的純粹自我認識"。在他看來，自我從來不是孤立地存在的，自我只有通過他者才能達於自身。在《精神現象學》中，黑格爾努力表明絕對知識的歷程即是所有向度的"異在"逐步得到統一的過程。黑格爾追求"同一"，而專註"他者"。法國現代著名的黑格爾主義者亞歷山大?科熱夫，更使現代哲學對黑格爾的注意焦點從"同一"轉向了"他者"。他關於"精神現象學"的講座強調"主奴關係辯證法"，使之成為現代解讀"精神現象學"的一條主線。笛卡爾通過自我反思確證自己，而黑格爾深刻地認識到自我意識源自"他人"的"承認"，這不是一種個體的反思行為，而是來自與他者的關係。但是儘管黑格爾關於"他者"思想頗為深刻，他畢竟是"同一"哲學的代表，因此不可能具有列維納斯意義上的絕對的、不可還原於同一的"他者"。

　　 使"他者"問題具有現代哲學色彩的是現象學傳統。一方面，胡塞爾的哲學可以視為近代主體性哲學思維的極致。胡塞爾本人曾說："現象學可以說是一切近代哲學隱秘的憧憬。"[5―p160]另一方面， 現象學也展示了某種轉折，"他者"問題便是其中之一。正是胡塞爾關於"他者"的論述，也即他所謂的"主體際"探究，才使這一問題在現代哲學主流話語中真正蔚為大觀。

　　 胡塞爾希望通過"現象學還原"或"先驗還原"來實現"回到事物本身"的願望，他把所有可懷疑的對象，如外在世界的存在，他人意識的存在等等，都放在括弧中，剩下的便只有意識了。這也使胡塞爾自己感到，必須面對一種異議，即先驗自我對世界的建構如何擺脫唯我論的陰影。於是胡塞爾要"尋找一條道路，從自我的內在性走向他者的超越性。"[6―p89]胡塞爾提出要解決認知的客觀性和達到一種普遍共享的實在性概念，主體性必須邁向主體際性。在《笛卡爾沉思》第五沉思中他要在先驗層次上表明，我的意識怎樣才能構成另一個主體，胡塞爾要努力解釋主體際的發生。但問題是先驗主體際性僅僅是我自己的意向性培育起來的。胡塞爾是否最終解決了這個問題，學界有不同的見解。但對我們而言，重要的是《笛卡爾沉思》代表了胡塞爾對自我論唯我主義危機的清醒認識和最後解決的努力。無論解決與否，它標示了在"他者"問題上不可忽視的一個階段。這也是列維納斯哲學必須正視的。

　　 列維納斯認為，胡塞爾的"孤獨的自我與作為他者的他者沒有任何關係，對他來說，他者只是另一個我，是一個通過移情可以認識的他我（alter ego）， 即通過回到他自己而認識他我。"[7―p85]胡塞爾的"他者"顯然沒有真正解決問題，只是再次強調了問題，因為"移情"概念是以反思自我為前提的，通過自我身心狀況推演出他者的狀況，沒有為他者之為他者留下空間。如果現象學依然把先驗自我看作全部現象學的支點，那麼他者無非又一次被吸收進表象中，並沒有獨立的地位；只有超越了這種總體化的表象，那麼他者問題才有真正的意義。（註：Levinas, Discovering Existence with Husserl, Evanston, Northwestern University,1998,121.）

　　 胡塞爾因唯我主義的困境而走向"他者"問題，對海德格爾來說則並不存在這個問題，海德格爾的哲學進路與胡塞爾不同。胡塞爾哲學是一種內在性哲學，強調一切盡在意識內，而海德格爾哲學是一種存在哲學，所論一切皆在存在層面。胡塞爾汲汲以求的知識終極確定性並不是海德格爾追求的目標。

　　 在《存在與時間》中，海德格爾完全避免傳統哲學從先驗自我的確定性中，來引發全部哲學的笛卡爾式進路，而是講此在"在世"的基本結構。胡塞爾用還原法把"自我"從人的全部生活中超拔出來，而海德格爾恰恰要求對在世界中的自我的實際生活作出描述。與近代哲學把人定義為思想不同，"此在"的首要特徵是"在世界之中"而不是"思"。海德格爾對於此在"在世"的論述，為"他者"在其哲學中的出現鋪平了道路。他深刻意識到，從來沒有一個孤立的自我，然後走進世界；同樣也不是先有自我，然後通過與他者的聯繫來克服自我的孤立性。"在世的澄清曾顯示：一個無世界的空洞主體從不最先"存在"，也從不曾給定。同樣，無他人的孤立的"我"歸根到底也並不最先存在。"[8―p152] 海德格爾在他人問題上較之胡塞爾邁出了決定性的一步。海德格爾反對胡塞爾以"移情"概念作為理解他人的關鍵。"移情"意味著"他人就是自我的一個複本"。[8―p162] 海德格爾用獨有的"共在"概念來表達"此在"在世是與"他人"同在。""在之中"就是與他人共同存在。"[6―p155] 他試圖提供一種比胡塞爾建基於"移情"更原初的、更根本的他者觀，因此，"只有在共在的基礎上，才有移情的可能。"[8―p162]

　　 但是，列維納斯尖銳地指出，海德格爾的"共在"關心的是此在存在的樣式，而不是經驗地與他者的"相遇"。"共在"和"與他者相遇"有極大的不同。"共在"只是此在在世的結構，而遠不是一種實際的"相遇"。列維納斯對海德格爾的"共在"評價甚低，"與他者的關係確實被海德格爾說成是此在的一種本體論結構，但實際上，它並沒有在存在的戲劇或生存論的分析中扮演任何角色。"[4―p40]儘管"此在"與近代的主體有很大的區別，列維納斯仍然相信海德格爾最終沒有逃脫西方哲學的自我學傳統和總體性傳統。近代的自我中心主義和統攝一切的地位依然保留在海德格爾對"此在"的分析中。列維納斯說，根據這種現象學的描述，"人被孤單地關閉在他的孤獨、畏和作為終結的死亡中。不管這種描述可能對與他者關係的分析作出什麼貢獻，都將是不夠的。"[7―p85]這個不夠在於，固守孤獨的自我，就不能在存在世界中發現超越存在之域的倫理向度，這是海德格爾所忽略的，卻是列維納斯所強調的。

　　 在列維納斯自己的論述中，有兩種他者，一種是傳統意義上的"他者"，可以轉化成同一或自我的他者，這是"相對的他者"。如上所述，在西方哲學傳統中，這種他者已經被許多哲學家提及，如黑格爾的"他者"之於"絕對"，海德格爾的"共在"之於"此在"。列維納斯認可這種他者有其價值，但卻不能揭示"他者"的真正涵義。還有一種是列維納斯強調的，稱之為"徹底的他者"或"絕對的他者"。其特點是"他者"絕不能還原為自我或同一。前一種"他者"只是在經驗的意義上與自我分離，而後一種"他者"則強調其根本外在於任何自我，且抵禦著自我自近代以來對萬物的統攝。後者是列維納斯要堅持的，這樣的"他者"超越我的理解，是不可還原的"陌生者"，與我"相遇"的是完全不同於我的"他者"。問題是在西方哲學中沒有這種"相遇"、"他者"的傳統，西方傳統對於他者只有一個原則，那就是佔有、或曰同一之。列維納斯的哲學，概而言之，就是要保護"他者"免受"同一"的侵害。

　　 二、列維納斯對本體論的批判

　　 列維納斯對"他者"的強調旨在批判並超越西方本體論傳統。本體論（或曰存在論）之為第一哲學，自亞里斯多德以後已成定論。即便海德格爾對存在論的反思，亦不挑戰其第一哲學的地位。而列維納斯哲學卻對本體論的首要性提出質疑："在知識的分支中本體論的首要性難道是最明顯確證的嗎？"[9―p1～2]列維納斯的哲學將以倫理的首要性代替本體論的首要性。在此，我們首先來看看列維納斯對本體論所內涵的哲學傾向的批判。如列維納斯指出，西方的本體論傳統追求的是"總體性"，是一種包含所有存在的總體。在這種本體論中，追求的是"同"，消除的是"異"。他認為，這種本體論終將導致一種專制，這是西方文化危機的根源。"西方本體論的秘密就是它在根本上對於政治上的迫害和專制是同情的"。[10―p139]在他看來， 西方社會對金錢的追求，殖民主義、帝國主義、資本主義中所體現的那種單一的權力意志都是"同一"在現實社會中的投射。而其極致便是暴力和戰爭，這是西方文化危機的根本所在。"在戰爭中顯示自己的存在面目是固定在總體性的概念中的，這個概念支配著西方哲學。"[2―p21]當然，列維納斯的哲學決不僅僅是對戰爭的反思，而毋寧說是通過對西方哲學的傳統進行反思以揭示出暴力的根源。

　　 列維納斯認為除非我們以"他性"打破"同一性"，否則無法逃避"總體性"的主宰。他的目標就是要使"差異性"免於近代自我哲學的影響，而獲得獨立的地位。這不是"同一"中的差異，不是走向"合"的"差異"，而是基於"絕對他者"的差異。要做到這一點就必須從根本上瓦解西方的本體論傳統，把"他者"從本體論中解放出來，使"他者"作為他者真正顯現出來。

　　 列維納斯強調的"他者"不是傳統上與"同一"對立的詞項。任何一種對立都必然蘊含著在兩者之上的一個整體，以對立的目光來看同一與他者，有如一個硬幣的兩面，同屬一個整體。這顯然不是列維納斯的初衷。列維納斯的"他者"是不可還原的、不同於我的、"絕對的他者"，其特點是要保持"他者不能被總體化"[2―p35]。如果說"總體性"代表了本體論哲學特徵的話，那麼列維納斯"不被總體化的他者"就要顯示其超出本體論的意義。

　　 區別於本體論，列維納斯喜歡用"形而上學"（metaphysics ）一詞指稱自己的哲學， 當然這是一種後海德格爾的形而上學。 從亞里斯多德到海德格爾，形而上學從來是研究存在的學問，而列維納斯努力使之成為超越存在的學問。海德格爾認為physis是存在之源始意義，是存在自身之"湧現"。那麼，列維納斯的"形而上學"可以在這個意義上作出引伸。"形而上學"就是從存在之"湧現"（physis）走向"湧現"之"上"或之"外"（meta―），這樣一種"形而上學"與傳統本體論相比，列維納斯認為"它轉向了"別處"，"別的方面"，以及"他者""[2―p33]。這種形而上學趨向一種完全的他者。Wyschogrod稱列維納斯的"形而上學是一種對存在邏各斯的批判，是一種對本體論的批判。"[11―p95] 這是對列維納斯的哲學與西方哲學傳統關係的一個基本判斷。

　　 從巴門尼德到海德格爾的西方哲學都是"同一"或"本體論"哲學，即使是以對整個西方哲學傳統進行反思而著稱的海德格爾依然沒有逃脫這種命運。在《總體性與無限性》中，列維納斯將海德格爾置於整個西方哲學的大背景下來審視，甚至作為西方本體論哲學的最大代表來進行批判。列維納斯認為，海德格爾哲學儘管對存在的認知與傳統哲學不同，但依然致力於存在的領會，並給予存在以優先地位，從而使任何一種關係都置於與存在的關係中來理解，特別是把人與人的關係置於存在的關係之下。[2―p45]這種對存在理解的優先地位決定了海德格爾哲學的本體論性質。海德格爾的本體論，作為對存在的研究，如同在亞里斯多德那裡一樣，是第一哲學。

　　 由於強調對存在理解的優先地位，因而在與他人的關係上，海德格爾把對他人存在的理解優先於對他人所應有的義務責任。而列維納斯恰恰認為明確後者重於前者是哲學的首要任務。他認為，在海德格爾那裡，"存在"優先的觀點，決定了倫理學較之對存在的理解只能處於次要地位。"海德格爾的本體論把每一種與生存者的關係都置於與存在的關係之下，從而肯定了自由對於倫理的優先地位。"[2―p45]這裡的"自由"不是指自由意志。而是"服從存在的自由：不是人擁有自由，而是自由擁有人。"[2―p45]在列維納斯的哲學語彙中，"自由"是西方哲學的代名詞，自由觀念所代表的自主、自足正是列維納斯所懷疑的，自由在西方哲學中至高無上的地位始終受到列維納斯的質疑。他本人堅持倫理高於自由。

　　 在傳統的本體論前提下，我們是無法保持他者的他性的，"與存在的關係所扮演的本體論，堅持使生存者中立化以理解它或把握它。因此，它不是一種與他者的關係，而是把他者還原為同一。"[2―p45～46]於是，他者與中立的客體也就沒什麼兩樣了。西方哲學自休謨以來，對於事實與價值有著清晰的區分。本體論屬於事實判斷的範疇，一個具有生命體的他人，與一個無生命的他物，在這種哲學的框架下，本質上講，是毫無差異的。在所謂"中立"的幌子下，列維納斯看到的不是公正，而是對他人的不公，是一種危險。

　　 對於存在的理解，對於他者的中立化理解，在理論上必然是一種主題化和概念化的過程。列維納斯認為這種理論活動在現實中有其延伸，"主題化和概念化，兩者不可分離，它們是不能與他者和平共處的，而是要壓制或佔有他者。佔有肯定了他者，但是在否定其獨立性的框架內。"我思"變成了"我可以"――一種對是什麼的佔有，一種對實在的剝削。"[ 2 ―p46]這種主題化和概念化在理論上消除了對他者他性的敬畏，他者成了理論框架中的一份子。列維納斯的他者觀強調他者的陌生性、他者的不可知性、以及他者的不可佔有性。但是，在存在的理論中，或者說在本體論的框架中，這種陌生性、他性和不可知性是沒有地位的。在這個意義上，從理論上對他者的認知到實踐上對他者的佔有是一脈相承的。列維納斯由此得出了一個深刻的結論："作為第一哲學的本體論是一種權力哲學。"[2―p46]早在福柯討論知識與權力的關係之前，列維納斯已經在對西方哲學傳統的分析中得出了上述的判斷，指出了本體論哲學作為意識形態的現實力量。

　　 列維納斯對這種"權力哲學"的分析不僅僅停留在學理層面，而且深刻地洞見其在現實中的影響。"它將在國家的暴政中出現"[2―p46]。這不是一種空泛的指責，列維納斯所洞察到的本體論哲學的危險指的正是海德格爾。"海德格爾的本體論，將與他人的關係置於與一般的存在關係之下，這種本體論仍然保持了對無名性（存在）的順從，其無可避免地導致另一種權力，一種帝國主義的支配，一種暴政。"[2―p46]當我們走過急於用哲學為政治服務的年代後，列維納斯的學說提醒我們，哲學背後依然有著政治。

　　 對於海德格爾的本體論，列維納斯曾作這樣的判斷："存在先於生存者，本體論先於形而上學，就是自由（指理論的自由）先於正義。這是一種在同一內的運動，它先於對於他者的義務。"[2―p46]可以這樣說，列維納斯的本體論批判就是要克服上述特徵，以他的"作為第一哲學的倫理學"取而代之。

　　 三、倫理學作為第一哲學

　　 柏拉圖關於"善"的論述給予列維納斯以極大啟發："善本身不是實在，而是在地位和能力上都高於實在的東西。"[2―p267]列維納斯的哲學表明倫理問題與本體論相異並高於本體論。超越本體論的任務就落在列維納斯所說的"倫理學"肩上。

　　 儘管倫理學在列維納斯的哲學中佔據著中心地位。但是若從傳統的倫理觀點來看列維納斯會發現其作為倫理學家卻無從歸位。他既不討論義務論或後果論，也不探討諸如"如何獲得幸福"或"什麼是我應該作的"等傳統倫理問題。列維納斯的著作更鮮有提出倫理規範和道德律令的。那麼究竟在什麼意義上來理解列維納斯講的"倫理學"呢？

　　 在列維納斯那裡，倫理決不是哲學的某種分支，某種特殊的視野；倫理是第一哲學的視野，是超自然、超歷史、超世界的視野，是超越存在的秘密所在。"道德不是哲學的分支，而是第一哲學。"[2― p304]這是列維納斯關於作為形而上學的倫理學的宣言。 如果一定要對列維納斯的倫理學作實質的理解的話，列維納斯曾說"我們把這種由他人的在場而對我的自發性提出質疑稱之為倫理學。"[2―p43]這種與他者的關係就是倫理的。

　　 列維納斯認為這種與他者的關係，並不在於建構一種傳統式的倫理學，他說："我的目的並不在於建構倫理學。我只是試圖發現它的意義。……無疑，人們可以以我所說的建構一種功用上的倫理學，但這不是我的主題。"[3―p90]所以，他強調倫理是要表明倫理的意義在存在的世界之外，倫理學超出了本體論，而不是奠基於本體論之上。

　　 為什麼與他者的關係，本質上是倫理的？要理解這一點，他人之"臉"（face）這個概念是關鍵。列維納斯指出"臉"具有"可見性"和"不可見性"的雙重性。關於"可見性"，比較好理解。人們很自然把他人之"臉"作為注視的對象，對"臉"作現象學的描述。而且由此，與他人的"相遇"才是一種"面對面"（face to face）的相遇。但是一旦看見了他人之"臉"，列維納斯強調的卻是"臉"的"不可見性"。"臉不能被還原為鼻、眼、額、頦等"。[3―p86]列維納斯注重的是"臉"的純正性（rectitude），它與臉的五官無關， 與人的身份無關，"臉的意義使臉逃離存在，逃離作為認知的對應物"[2―p87]。也就是說，當我們看見他人之"臉"後，卻不能把"臉"當作認知的對象。

　　 與薩特那樣通過"注視"來談他者的做法不同，列維納斯通過"言談"來解說他人之"臉"。"言談"意味著必須"回應"（response）。同樣，我注視他人之"臉"，不僅僅是一種"注視"，也是對他人的"回應"。列維納斯把"回應"與同詞根的"責任（responsibility ）看作一回事。"你對臉的反應就是一種回應，不僅僅是回應，而且是一種責任，這兩個詞密切相關。"（註：Robert Bernasconi and David Wood eds. The Provocation of levinas, London, Routledge,1988,169.）由此列維納斯揭示"臉"引發的倫理性。"臉"顯示了"可見"與"不可見"，現象與倫理兩個層面的交匯。

　　 對他人之"臉"的"回應"具有原初的倫理性，不僅是"回應"，而且"與臉的關係直接就是倫理的"[3―p78]。列維納斯認為他人具有不可被佔有的他性，而"我"的基本傾向是佔有性，統攝性，世間萬物皆可以成為"我"的，而唯有"他人"例外，因此"他人是我唯一希望殺的存在。"[2―p198]以此完成"我"的世界的同一性和總體性。 但同時， "強於殺人的是他人之臉，在他的臉上已經抵制了我們。 這種無限性是原始的表達，是第一句話："不要殺人""[2―p199]。 "不可殺人"是聖經中"十戒"中的一條， 現在成了列維納斯倫理責任的第一原則，恐怕也是列維納斯涉及的唯一一條律令。但在列維納斯看來這卻是最根本的[2―p199]，是所有其他道德規範的來源， 是倫理學之為第一哲學的緣由。 在他人的"臉"中， 我發現了自己存在的暴力傾向，同時也感到他人對這種"暴力"傾向的抵制。列維納斯以一種戲劇化的方式表明，殺戮是我的自由，而反抗殺戮的是他人之"臉"。在他人的"臉"面前，代表暴力的殺戮總是失敗的。當你一旦轉變本性，不是殺他人，而是"歡迎他人"，這就意味扭轉了我的存在本性而進入了倫理性。這裡，列維納斯完成了一個根本的轉折，如果說與他人的相遇還是一種經驗的話，還是可以描述的話，那麼通過"臉"所說出的第一句話，則完全是一個"道德"事件了。這是一個臨界點，既可在現象界看，又可從倫理視界甚至聖經的視界來看。[1―p20]列維納斯的哲學就是要尋找這個點，把它作為全部思想的一個出發點，並由此表明倫理在存在之外，在存在之上。

　　 如果以人的自然或存在本性來看，確實如霍布斯認為的那樣，"衝突"是人類歷史第一要務。但實際上，正相反，通過他人之臉，制止"殺戮"是人之生存世界的前提條件。我們知道，在列維納斯看來，暴力、戰爭、殺人是本體論發展的極致，即以暴力強行把他者同化為同一，殺人則是這種"同一"的最後手段。列維納斯通過他的敘述表明，把"不可殺人"置於第一要務，是從根本上反對同一性和總體性的原則。

　　 "臉"與倫理的關係，是列維納斯哲學最為關鍵、最難理解的地方。"臉"的出現既在世界中，又超出存在世界，"在他人之臉中閃爍著外在性或超越的微光"[2―p24]。就象康德把道德置於現象世界之上，列維納斯把與他人之"臉"的"相遇"置於"我"的世界之外，是他者之他性不可還原的範式。他人之"臉"使"我"的世界，"我"的權力發生疑問。"臉"奠定了"倫理之為第一哲學"的基礎，因為"倫理學並非是從自然本體論中推導出來，恰恰是與之對立的東西。"[1―p25]倫理使我們走出了自然狀態，這種關係不是本體論所能解釋的，"從根本上講，人與他人的倫理關係比他與他自己的本體論關係（自我學）或他與我們稱之為世界萬物的總體的本體論關係（宇宙學）更為重要"[1―p21]。這是列維納斯以"臉"為基礎的倫理概念所要告訴我們的一個基本思想。

　　 以此為基礎，列維納斯提出了一系列與以往不同的觀點。首先，與傳統基於本體論的"真理至上"的觀念不同，列維納斯認為倫理先於真理。倫理作為第一哲學對傳統本體論的中立性提出質疑。他認為黑格爾的無人稱的"理性"和海德格爾的無人稱的"存在"是這種中立性哲學的最大代表。這種中立的哲學以邏各斯為中心，而邏各斯是無人稱的話語，與列維納斯強調"面對面"的"言談"截然不同。前者在列維納斯看來，是一個無情的世界，沒有起點，沒有原則，就象笛卡爾所說的，是"惡魔"詭計製造的世界。而後者，則有一個切實的起點，即對他人的意識，這種意識拒絕無人稱的世界，而打開一個朝向無限的向度，列維納斯認為這才是一切知識和形而上學得以可能的基本條件。當我們認清與他人的關係才是最基本時，哲學確實終結了，但只是作為中立的哲學終結了[2―p298]。 而列維納斯所謂的"形而上學則（繼續）在倫理關係中上演。"[2―p79]

　　 再者，與西方傳統將自由奉為最高目標不同，列維納斯認為責任先於自由。列維納斯確立了與他者的關係的首要性，那麼傳統自由觀至高無上的地位無疑要受到挑戰。如果自由是至上無限的，那麼，它在邏輯上可以推論出任意妄為的合法性。在存在主義那裡，自由是絕對的出發點。薩特認為"人是被判定自由"，自由是人作為"自為存在"的最大特點，人有自由，才能塑造自由的本質。列維納斯認為自由不是出發點，是被賦予的。"生存在其現實性上並不是被判定自由，而是被授予自由。"[2―p84]"授予"（investiture）意味自外、 自上的授予，是他者對於"我"的授予，"授予自由"這個概念本身說明了"我"的局限性，而自由也不是自足的，"自由不能通過自由證明自己的合法性"[ 2 ―p303]； 在列維納斯的自由觀中，自由是與對他人的責任聯繫在一起的。"倫理的自由是艱難的自由，是一種對他人負有義務的無自主性的自由。"[1―p27]對列維納斯來說"主體的自由不是最高或最根本的價值。"（註： R. Kearney, Dialogues with Contemporary Continental Thinkers, Manchester,Manchester University press, 1984,63.）這對西方的自由主義傳統是一種抵制。與存在主義絕對自由觀相比，列維納斯的有責任的自由更為深刻。

　　 由此我們認識到倫理學在列維納斯哲學中的核心地位。"他人"的出現讓我們意識到我們對於他人的責任，並對"我"的自主性、"我"的自由提出疑問。在解構了西方傳統之後，如何還能談論倫理學，列維納斯的嘗試給人以啟示。列維納斯的倫理觀點試圖提供一種既沒有傳統的原則作基礎又不以普遍性為指向的倫理，雖不合傳統倫理的規範，卻不失為一種倫理。對他來說，通過一種現象學的描述，表明倫理是生存的條件。而在這種描述中，倫理對人們有了更深的要求，即我對他人的責任和義務是絕對的。最為可貴的是，在相對主義盛行的今天，儘管列維納斯反對任何普遍原則的"暴力"，卻並不意味著他自己是一名相對主義者，列維納斯在尊重"他者"的多元性中堅持著絕對。

　　 四、哲學：走向瓦解還是走向重生

　　 列維納斯的哲學以他者為指向，以瓦解西方本體論傳統為己任，一路走來，相當艱難。在這個歷程中，哲學是聽到了喪鐘？還是有了重生的機會？這是列維納斯無法迴避的問題。每個哲學家對哲學的終結都有不同的理解。黑格爾的結論是其思想體系使然，當絕對在他者中間完成了尤利西斯式的遊離返回自我時，便在真理的體系中完成了自身。於是，哲學的終結意味著哲學的完成。海德格爾也同意哲學的終結意味著完成，"關於哲學之終結的談論意味著形而上學的完成。"[2―p1243] 哲學作為本體論，已經在哲學傳統中完成了它所能談的，接下來便是留給"思"的任務了。

　　 對於本體論之作為一種"中立"哲學的終結，列維納斯並無異議 [2―p298]。但是對於"哲學終結"這個命題，列維納斯給予了斷然的否認。"哲學，從海德格爾和德里達所說的本體―神學―邏輯和邏各斯中心主義的傳統形式來看，已經走到了盡頭。但是，在批判的反思和詰問等其他意義上，哲學卻並非如此。哲學的思辨實踐絕非已經到了窮途末路的地步。事實上，當代所有關於克服形而上學的解構形而上學的討論，在許多方面與其說它本身是形而上學，不如說它更具思辨的色彩。理性決不是萬能的，所以它有時要對自己提出質疑。哲學在當代即將陷入絕境之時卻發現，它又獲得了新生。"[1―p33]列維納斯認為敲響哲學的喪鐘是有條件的，即在本體―神學―邏輯或邏各斯中心主義的條件下，哲學是結束了。哲學、形而上學、本體論三位一體，自亞里斯多德定下的規矩，歷千年而不變。對於這種傳統，列維納斯並不以為然，他認為上述意義上哲學的終結，意味在更廣泛的意義上，哲學將獲得"新生"。

　　 在一片哲學死亡的叫喊聲中，列維納斯倒是道出了別樣的聲音："儘管德里達傾向於把西方現在的形而上學解構看作是一種無法挽回的危機，我卻認為，這是西方哲學把自己向超越存在之外的他性和超驗開放的一個黃金時機。"[1―p28]也就是說，西方哲學如果只是局限於自己的傳統，那麼，它確實走到了盡頭，如若西方文化能夠開放自己，列維納斯稱之為"向超越存在之外的他性和超越開放"，則西方哲學將走上自己的復興。如果我們還記得列維納斯所說的，"超越"正是在他者身上顯現的話，那麼，我們把列維納斯的呼籲理解為要求西方哲學向另一種聲音的開放，聆聽他者的聲音而不是暴力壓制他者。歷史上也不乏他者的聲音，但是一旦在固有的體制內給他者一個位置，他者的聲音便銷聲匿跡，這也是一種對他者的暴力。所以，我們不能只是把列維納斯哲學看作對他者的談論，一種他者的理論化、主題化過程，這是對他者的扼殺。而毋寧說，列維納斯更多地教會我們在任何狀況，在任何時候都傾聽他者的聲音。在同一的霸權日盛的今日，列維納斯的呼籲顯得尤為可貴。強調自我，必有一終結，而聆聽他者則永無止境。列維納斯試圖使哲學真正向他者開放。當人們哀嘆哲學的終結時，列維納斯看到的卻是哲學的黃金時代。

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