12-周易杭氏學-清-杭辛齋 > 4-周易杭氏學-清-杭辛齋

人作《易》，與孔子贊《易》之微旨，胥於是見之矣。

　　乾九三為當位之爻，九四為不當位之爻。故《九四?文言》「上不在天，下不在田，中不在人」，而《咸?象傳》曰「君子以虛受人」。「以虛受人」者，即此九四一爻為虛爻也。九四為虛，則九三為實。修辭立誠，忠信進德，學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之，皆立德之事也。一致百慮，殊塗同歸，日月生明，寒暑成歲，而一身之往來屈信，亦如日月寒暑之推移迭更，而悉出於自然。是能與天地相感通，如龍蛇之變化，所謂陰陽不測之謂神，皆形而上者之謂也(「無思也，無為也，寂然不動感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此？」此即咸之精義，二氣感應之妙用。而下文即繼之以「極深研幾」，可見三四兩爻貫通之線索矣)。道運於虛，而德征諸實。孔子贊《易》立教，是為中人說法(《論語》：「中人以上，可以語上也。中人以下，不可以語上也。」)。故以仁義立本，以致用為歸。言有不言無，言德不言道。於六十四卦《象傳》，發明立教之旨。皆以人合天，修身俟命(凡卦《彖傳》以釋上下兩象，《象傳》則合兩卦而貫串之，即以明中爻之義，即以明三四兩人爻之義，所謂立人之道。詳《易楔》「以」字下。)。乾以易知，坤以簡能。夫婦之愚，可以與知與能者也。至形上之道，則下學上達，乃成德以後所有事，不在教義範圍以內(《論語》：「夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。」「文章」即九三之「修辭立其誠」，「性與天道」則九四之「感而遂通，精義入神，窮神知化」之功也。)。故《序卦傳》以「有天地，有男女，有夫婦，有父子，有君臣，有上下，然後禮義有所錯」，以標明立教之旨。而六十四卦，獨不列乾坤與咸之卦名。蓋以乾為天道，坤為地道。咸乃無思無為形上之道，特闕之以清明道與立教之界限。而於《系傳》中，闡發明道之功。更於《說卦》「窮理盡性至命」一章，為上達之指歸。孔子贊《易》以明道立教之旨，固已脈絡分明，先後次序，一線不亂。乃朱子《本義》猶謂以卜筮教人，示人以避凶趨吉之書，不幾與《感應篇》、《陰鷺文》等量而齊觀耶？是何異以璇璣玉衡而僅為指南針之用焉？

　　中孚

　　孔子立教之要義，曰中，曰時。大過乎中者曰大過，小過乎中者曰小過。無往而非中者，乾坤坎離也。巽兌震艮，皆過乎中。故澤風為大過，雷山為小過。聖人教人於二四三五致其功。大過而至於小過，小過而至於無過，皆三四中爻反覆其道。小過反之為頤，大過反之為中孚，而過可免矣。中孚「豚魚吉」。至誠之所感，物無不化，而況於人乎？然中孚之風澤，非即大過之澤風乎？何以澤風為大過而不中，風澤即為中孚而合乎中？舊說或曰「以其中虛也」。然頤之中更虛，何以不言中？或曰「孚者信也」，大象離伏坎，故曰中孚。然則重坎更孚矣，何以曰「習坎有孚」，不曰「中孚」？是皆於中孚之義未有得也。按天地之數，坎天一至兌地十(坎一，艮二、三，震四，巽五、六，離七，坤八、九，兌十。)。巽五兌十，五十居五十五數之中，所以神變化而行鬼神者也。巽與兌合，五與十合，故曰中孚。子曰：「五十以學《易》可以無大過矣。」即中孚之道也。卦氣冬至起中孚九二，夏至起咸，故孔子於《上系》十一爻，首「鳴鶴在陰」；《下系》十一爻，首「憧憧爾思」。而《中孚?象傳》曰：「中孚利貞，乃應乎天也。」應乎天則合乎天之氣，而日月寒暑相推，則二氣感應之理尤明。孔子系《易》，雖未明言卦氣，而言行昭垂，無不上合法象(《中庸》：「仲尼祖述舜堯，憲章文武。上律天時，下襲水土。辟如四時之錯行，日月之代明。」)。所以與天地參，而建中立極也夫！(大過反覆為中孚小，過反覆為頤。初九「舍爾靈龜」，六四「虎視眈眈」。龜離象而屬北方玄武，火伏水中故能服氣。虎艮象，下應初，金生水，丹家所謂龍從火里出，虎向水中生之象也。初莫若舍其靈龜，不能應乎四，則虎視眈眈，兩敗俱傷矣。頤曰「觀頤」，「神道」，本言道之卦。孔子不言神，故以「君子以慎言語節飲食」釋之。)

　　曰仁與義

　　孔子以《易》立教，示人以用世之道。故「立人之道，曰仁與義」。仁從二人，蓋必人與我相交接，而後可用吾仁。義從羊。羊者善群之物也。合多數人而為群，則有親疏遠近同異好惡之殊。於是仁之術，或有時而窮，不能不裁之以義。群既合，則必循有條理之組織，以定其秩序，於是禮緣義起。禮者理也，履也，各有定程，為人所循其當行者，而躬行實踐者也。有組織，有定程，則必有所契約以共守之，而信著焉。故禮與信者，仁義之器也。皆人世之道也。《易》曰「元亨利貞」，孔子以四德釋之。君子行此四德，用之則行者焉。故曰用世。若離群絕世，翛然物外，則將何所用吾仁？何所用吾義？又何所用吾禮與信？然非無仁義也，非無禮與信也。舍之則藏，蓄吾德以復吾性。率性為道，庶幾下學上達，由器而進乎道矣。是故形而下者之謂器，非必制器尚象舟車宮室耒耜杵臼等之為器也。苟不能盡吾性，則禮樂政刑皆器也，仁義亦器也。形而上者之謂道，非必仁義禮信之為道也。能盡吾性，即一器一物之微，亦何莫非道之所寓？然因人立教，故未可驟言道也。故曰立仁與義。(佛家出世法無所謂仁義禮信，大圓性海中惟智燈獨照而已。)

　　六日七分

　　《易緯》卦氣，六十四卦中，提出坎震離兌為四伯，亦曰四監，以主一年二十四氣。坎主冬至迄驚蟄，震主春分迄芒種，離主夏至迄白露，兌主秋分迄大雪。餘六十卦，以中孚起冬至，每卦主六日七分，每五卦分公辟侯大夫卿，主六候兩氣一節，六十卦共三百六十五日四分日之一，以合周天三百六十五度四分度之一。又別置復、臨、泰、大壯、夬、乾、姤、遁、否、觀、剝、坤為十二辟卦，每爻各主一候(五日五分，又六分分之，五為一候。)。自復至乾為息卦，曰太陽。自姤至坤為消卦，曰太陰。息卦所屬者曰少陽，消卦所屬者曰少陰。以四伯領十二辟，十二辟領公辟侯大夫卿五卦，以司一歲之卦氣，以推吉凶，名為六日七分之學。盛於西漢，而尤於京氏為精。故後人輒稱之為京房卦氣。其實此法相傳最古。今所傳《連山》，卦雖殘缺不完，然以坎離震兌分主四季，亦復相同。可見自三代時已有此學。故孔子《系傳》上系起中孚，下系起咸，亦述而不作焉。漢人去古未遠，三代遺法猶有存者。京氏之學，自必有所師承，非所能臆造者。特其時讖緯之說盛行，各自為說，真贗莫辨，漸入於怪誕支離，幾不可究詁。至禁習緯書以遏其頹波，而三古僅存之遺法，亦為之湮沒不彰，良可痛也。後之言卦氣者，變化百出，有自乾至未濟，依文王《序卦》，以一卦直一日，乾直甲子，坤直乙丑，迄未濟直癸亥，周而復始。六周盡三百六十日，而坎離震兌直二分二至，此焦氏之法也。有以乾坤坎離為橐龠，餘六十卦，依《序卦》一爻值一時；而周一月，又以十二辟卦，每卦管領一時。此魏伯陽之法也。有以六十卦，一爻主一日，《上經》起乾甲子，泰甲戌，噬嗑甲申，至離三十卦，而三甲盡。《下經》起咸甲午，損甲辰，震甲寅，至癸亥而終，亦三十卦。另以中孚小過既未濟，代坎離震兌，以應分至。每爻直十五日，以應二十四氣。此史繩祖之法也。至邵康節以先天圖定卦氣，以復起冬至，姤起夏至，以乾坤坎離，分主二至二分。而張理又取邵子先天方圖，以冬至起複，至泰而正月，乾四月，否七月，坤十月。又以一陰一陽至六陰六陽分列，六陽處南，自下而升；六陰處北，自上而降，則又合漢宋為一家矣。《易占經緯》又以文王八卦，依邵子先天式列為圓圖，而以渙起冬至。紛紛不一。除焦氏為別立佔法，非關卦氣；魏伯陽《參同契》，乃借《易》以演其丹經；邵子先天數，以《易》演其《皇極經世》，各自成一家，當從別論外，其餘皆模仿六日七分法以之推演者。雖具有條理，而按諸理數而無當，驗諸天時而不合。雖斥為無知妄作，亦未為不可。至因眾說之蕪雜，並卦氣而亦妄之，無乃矯枉而過其正歟！

　　月建積算

　　攻京氏之術，其佔法所用月建，與近世術家之所謂月建不同。近以占日所隸節為月建，而京氏以爻直月，從世起建，佈於六位。惟乾坎二卦從初爻起，余卦均從世爻起。如乾起甲子，坤起甲午，一卦凡六月也。積算則以爻直日，即從建所止起日，如姤之上九乙亥，即以乙亥起上九為一日，終而復始。一卦凡一百八十日。近則月為直符，日為傳符，以見於爻之卦支，合於日月者當之，與古法異矣。蓋京氏之學，魏晉以後，已鮮傳人。至宋時，僅存《火珠林》之法。而所謂《火珠林》者，亦不詳其所自，未知撰述者何人。要之以錢代蓍，與近世所傳相近，而《火珠林》之書卒不可見。間有傳本，又鈔寫不同，未能確辨其真偽也。今所傳卜筮之書，大都出於唐宋之後。溯其淵源，終不出京氏世應飛伏之範圍。而取用分類，或視昔較繁。世事紛紜，孳乳遞演，累進無已。機械之用，尤日出不窮。故推算之術，往往今密於古。但按於理而可通，征諸道而不悖者，正不妨變通以宜民，必執舊法以相繩無謂也。

　　夕惕若夤

　　《乾?九三》「君子終日乾乾夕惕若夤厲無咎」，舊本無「夤」字，後據《說文》所引補入。高郵王氏駁之，列舉五義，其說詳矣。然以卦象推之，乾九三爻即艮爻，《艮?九三》「艮其限列其夤厲熏心」，足以證乾九三之「夕惕若夤厲無咎」之「夤」字，決非《說文》所誤引，與後人傳寫之訛也。王氏以《文言》亦無「夤」字，為所據五證之最有力者。然傳以釋經，固未必全錄經文。「坤先迷後得主利」，而《文言》曰「後得主而有常」，亦無利字，豈足以證《坤?彖》「先迷後得主利」之「利」字為衍文乎？「夤」字於卦義爻義，均極有關係，當別為說以詳之。

　　改經之貽誤

　　《系傳》「天一地二天三地四」至「所以神變化而行鬼神也」一節，原本在「《易》有聖人之道四焉」一節之前。下文所謂「參伍以變錯綜其數，通其變極其數」云云，皆根據於此。程子以之移在「大衍之數五十」之上，後人皆因之，遂將經文前後隔截，不相貫串，致發生二種錯誤。其一，「參伍錯綜」二語；無所附麗輾轉相訛，異說滋多。來瞿塘之錯綜，張乘槎之參伍，其病根皆伏於此。其二，今「大衍之數五十」，因與「天地之數五十有五」不符，發生無數異議。其實天地之數自天地之數，大衍之數自大衍之數，本不相蒙。因經文移易之後，兩節相為聯屬，遂混兩說而一之，費無限辯論駁議，於經文無所發明。此皆改經之流弊也。宋儒好擅改經文，貽誤後學實多，此特其一耳。至有明喬氏黃氏，及清任釣台等，擅將《繫辭》顛倒錯亂，尤為無知妄作，要亦宋儒之有以開其先也。

　　九六

　　《周易》「用九用六」。「九」「六」二字，注《易》者立說不一。《正義》云：「陽爻稱九，陰爻稱六。」其說有二：一者乾體三畫，坤體六畫。陽得兼陰，故其數九。陰不得兼陽，故其數六。二者老陽數九，老陰數六。老陰老陽皆變，《周易》以變為占。揲蓍之數，九過揲則得老陽，六過揲則得老陰。少陽稱七，少陰稱八，皆不變，為爻之本體。老陽老陰交而後變，故為爻之別名。邵子曰：「《易》有真數三而已。三天者三三而九，兩地者倍三而六。陰無一，陽無十。」楊氏萬里曰：「積天數之一三五曰九，積地數之二四曰六。」《朱子語類》：「奇陽體圓，其法徑一圍三而用其全，故少之為數三。偶陰體方，其法徑一圍四而用其半，故多之為數二。歸奇積三三為九，過揲四九為三十六。積三二為六，過揲四六為二十四。積二三一二為八，過揲四八三十二。積二二一三為七，過揲四七二十八。七八九六，經緯乎陰陽。陽進陰退，故九六為老，七八為少。陽極於九，退八而為陰。陰極於六，進七而為陽。佔用九六而不用七八，取其變也。」王氏夫之曰：「於象一二函三，三奇之畫一，全具其數。三奇而成陽，三三凡九陰。左一右一，中缺其一。三二而為六。」來氏之所謂「參天兩地」，即楊氏萬里說也。其餘諸家，大約宗孔義與朱說者為多。王氏夫之雖似從《正義》第一說，而實較孔氏為精。蓋數極於九，本陰陽之所同具，故二九十有八變而成卦。陰之稱六，特虛其三耳。以推之象，則惟乾九坤六，震坎艮皆七，巽離兌皆八。此《易》之獨系二用於重乾重坤之下歟？(《易》數稱奇偶，不曰單雙。奇圓偶方稱數而形已寓其中，乾圓坤方圓周三百六十為率分四象，限為九十度。圓內容方方邊自為六十度。此數理之自然。「圓」見《易數偶得》)

　　貞悔

　　爻有動靜，卦有貞悔。占例：內卦為貞，外卦為悔。靜卦為貞，動卦為悔。《春秋左氏傳》曰：「貞風也，悔山也。」此內貞外悔者也。貞屯悔豫，此靜貞動晦者也。向來講《易》家皆宗此說，朱子《啟蒙》言之尤詳。而不知《易》之經文，已明明自舉其例。《坤?六三》曰「可貞」，明內卦之為貞也。《乾?上九》曰「有悔」，明外卦之為悔也。如《乾?初九?傳》曰「陽在下也」，《坤?初六?傳》曰「陰始凝也」，亦為陽九陰六自舉其例也。

　　先天卦位不始於邵子

　　朱子以河圖洛書及先天卦位圓方各圖，弁於《周易》之首，為後世言漢學者所抨擊，幾於體無完膚。然趙宋以前，雖未有先天之圖，而乾坤坎離震巽艮兌之卦位，固早散見於漢人之《易》注。荀慈明之升降，虞仲翔之納甲，細按之殆無不與先天之方位相合。即以經文上下二篇之卦論之，《上經》首乾坤終坎離，非四正之卦乎？《下經》首上兌下艮之咸，上震下巽之恆，非四隅之卦乎？至《說卦》「天地定位山澤通氣」之一章，兩兩對舉者，更無論矣。乃漢學家必一概抹煞，謂經傳無乾南坤北離東坎西之文。然先王制禮，推本於《易》，固漢學家所公認焉。乾天坤地，離日坎月，亦漢學家所公認焉。《祭義》「祀天南郊，祭地北郊。朝日東門，夕月西門」，豈亦「帝出乎震」一章之方位乎？「河出圖洛出書」，明見於《系傳》，是否即今所傳之河圖洛書？誠不敢必。但天地之數五位相得而各有合，既為孔子所明言；一六二七三八四九之位數，又為鄭康成揚子云所列舉；而兩數之經緯錯綜，加減乘除，又極盡陰陽變化之妙，悉出造化之自然，非人力所能造作。乃亦以經所未載，訾議亦駁斥不留餘地？毛西河改河圖為天地生成圖，洛書為太乙九宮圖。夫此二名，詎為經文所載乎？鄭康成之爻辰，所謂子寅辰午申戌，亦經所未載。乃一則據為典要，一則斥為異端。豈得謂是非之平，黨同伐異之見，不能為賢者諱矣。許叔重《說文》云：「《秘書》日月為《易》，象陰陽也。」所謂「秘書」者，當時必有傳本。許與魏伯陽同時，決非指《參同契》也。杜預《春秋左氏傳集解後序》曰：「汲郡有發舊塚者，大得古書。《周易》上下篇與今本同。別有陰陽說，而無《彖》、《象》、《文言》、《繫辭》。疑於時仲尼造之於魯，尚未播之於遠國也。」由是觀之，《周易》上下二篇外，必尚有類於圖說之簡篇。漢時猶有流傳，或稱為「秘書」，亦未可知。朱子謂「先天各圖，決非後儒所能偽造，必當初所本有，後來散佚，流入道家。至希夷傳出，得復還儒家之舊」云云，殊非無所見而云然也。後人或據劉長民之說，以九為河圖，十為洛書。或欲避先後天之名，以先天為伏羲八卦，後天為文王八卦；或以先天為天地定點陣圖，後天為帝出乎震圖。舍其實而鶩於名，是更可以不必矣。

　　易學厄於王莽

　　易學於西漢為盛。乃至東京，幾成絕響。施孟梁丘三家之學，若存若亡。費氏高氏，亦罕傳述。至漢季始有馬鄭荀虞諸氏，繼緒而興。陸績劉表宋衷諸氏，均有撰著。然習費氏古文者為多。三家之《易》，僅虞翻延孟氏一線，餘子皆湮沒無聞矣。嘗疑東西二京，相去非遙，何以易學之驟然衰落，一至於是？此其中必有原因。嗣據金石家所探索，謂西漢無碑，因王莽惡稱頌漢德，故剷除殆盡。間有存者，非伏藏土中，或深埋窮谷，為搜剔所不及者耳。於是悟《易》注之亡，亦或莽之所為。蓋西漢易學既盛，而讖緯之說，又成俗尚。西京士大夫，往往侈言陰陽。觀馬班諸書所錄書疏，可見其概。莽初則利為己用，名位既成，惡而去之，乃勢所必然。竄改五經之作用，亦此物此志焉。又據《班書?①儒林傳》，高相子康以明《易》為郎，王莽居攝。東郡太守崔誼，謀舉兵誅莽。事未發，康候知東郡有兵亂，私語門人，門人上書言之。後數月崔誼兵起，莽召問，對受師高康，莽惡之。以為惑眾斬康，亦足為莽摧殘易學之一證焉。行篋無書，他日當詳考之。嗚呼，《易》幸不亡於暴秦，乃厄於偽新。殆所謂美新劇秦也歟？(按：呂政不知書，故儕《易》於卜筮，不甚注意。而王莽則深於經學者也，知《易》道廣大，必為小人之憂。乃陽奉而陰沮之。一手遮天，直欲盡掩天下後世之耳目。諺曰：家賊之禍，倍烈於盜寇哉！)

　　王弼為後生所誤

　　輔嗣說《易》，陳誼甚高。而文辭雋逸，超乎物外，故能得意忘象。司空表聖所謂超於象外得其環中者，其斯之謂歟？惟必超乎象之外，方可以忘象。如探驪龍之領而既得其珠，則龍亦廢物，更何論乎魚兔之筌蹄？後之言《易》者，既畏象數之繁頤奧衍，莫窺其蘊，喜王氏之學，可以避去繁頤奧衍之象數而說《易》也。於是群焉奉之為圭顳，而又病輔嗣陳義之過高，未能企而及焉，乃曰此玄談也。非孔子之道，為王《易》之微疵焉。吾輩舍其短而取其長，斯盡善盡美白圭無玷矣。因之空談性命，不著邊際。但讀「一陰一陽之謂道」一句，卦爻盡屬贅疣。《彖》、《象》十翼，望文生義以解之，而《易》之能事畢矣。不知王《易》之所以能掃象而仍無礙其說者，正惟其深得玄理，故能獨超乎意象之表也。乃以玄談為病而去之，則所存之不病者，皆糟粕耳。猶冥然自侈為輔嗣之功臣，致令後世宗漢《易》者以掃象為王氏罪，曰「輔嗣學行無漢《易》」，輔嗣豈任受哉？

　　《坤?彖》三「無疆」

　　《坤?彖傳》「坤厚載物德合無疆」，「牝馬地類行地無疆」，「安貞之吉應地無疆」。《程傳》雖已分晰言之，殊未悉當。郭氏雲雍曰：「坤合乾德之無疆，馬行類地之無疆，聖人應坤之無疆。」邱建安富國曰：「德合無疆，乾之無疆也。行地無疆，坤之無疆也。應地無疆，君子之無疆也。無疆，天德也。地能合天之德。君子法地，地法天。」郭邱二說，似較《程傳》為勝。此與「大哉乾元」「至哉坤元」「元者善之長也」三「元」字，為例正同，所謂三才之道也。

　　字義有廣狹之分

　　經傳用字，往往含有廣狹二義。如天，以狹義言之，則與地對。而廣義之天，則廣大無垠，非地可並擬者也。如陽之狹義，則與陰對，而廣義則陽可統陰，陰生於陽，非陰可同論矣。如乾之狹義，則與坤對，而廣義則乾可包坤。乾之一卦，實統轄乎六十四卦。上下篇六十四卦，為三十六卦之反覆，實得二百一十有六爻，為重乾一卦之策。如坤之百四十有四策，悉歸納於乾之內矣。此意義廣狹之最顯者也。若更進一層言之，則廣義狹義之中，又各有大小或淺深精粗之不同，非詳察其上下之文義，及所聯綴之名詞。逐字剖析，則與經傳之本意，便大有出入。往往因一字之牽連混合，而誤會經旨，輾轉謬誤，歧中又歧，遂致乖戾不可究詁。如道德等，皆經傳中最主要之字也，而道字之意義，其範圍廣狹大小，各各不同。老子曰「有物無形先天地生，無以名之強名之曰道」者，此道字範圍最大。乃立乎天地之先，孕育萬有之根。此先天之道，無可比擬也。《易》以有立教，從「《易》有太極」說起。故《易》之道，皆一陰一陽之謂道，此《易》中道字廣義之界說也。經文「道」字凡四見，皆屬此義。《十翼》中如「未失道焉」，「道大悖也」，「其道光明」等道字，皆廣義也。其狹義者，如「天道」「地道」「人道」「君子之道」「小人之道」是也。而「夫婦之道」、「陰陽之道」、「三極之道」，則又狹隘義中之廣義矣。德字如「通神明之德」，德之盛也。「和順於道德」之「德」字，皆廣義之德也。如「陰陽合德」、「位乎天德」、「而德不孤」之「德」字則狹義矣。但無論廣義狹義，又各有內外之別。如健順動入為卦德，乃德之見於外者，為才德之德，如「三陳九德」之德(即「履德之基也」一章)，及「進德修業」「神明其德」等德字，乃德之蓄乎內者，為「道德」之德。類乎此者，不勝枚舉。非極深研幾，逐字衡量而剖析之，則差以毫釐，謬以千里矣。此猶就一字言之，更有兩字互相為用。而彼此迭相發明者，如《乾?九五》曰「位乎天德」，《坤?六三》曰「地道光也」。此「道」「德」二字，實互相關聯。各卦之類此者，亦不勝枚舉。蓋聖人作《易》，實與造化同功。其神妙不可思議，而文字亦非常理可以測度。故有以非同一之字，而以形聲之相同而通之為一者，如弟娣梯涕、爤籣連漣之類是也。即有以同一之字，同一意義，而大小內外分際各殊，絕不相假借者，二四三五同功異位，同人以同而異，睽以異而同，神而明之，存乎其人，先聖已一言以蔽之矣。

　　因革

　　澤火革，《彖傳》曰「水火相息二女同居其志不相得曰革」，「湯武革命順乎天而應乎人」。《序卦傳》曰「井道不可不革」，《雜卦傳》曰「革去故也」，《易》之言革也著矣。而言因無專文，讀者胥不甚注意，不知有革必有因。天下萬事萬物，無事無因，無物無因，故六十四卦，皆因而重之。因而重之而爻在其中，剛柔相推而變在其中，變則革矣。因與革皆在其中中爻，因與革皆人所為。故尤在中爻中之三四兩人爻。《乾?九四?傳》曰「乾道乃革」，三爻《傳》曰「因其時而惕」。蓋重乾二與四是恆乾，三與五是咸乾。三爻居恆乾之中，恆「不易方」，不易因也。四居咸乾之中，咸為恆之反，則不易者易，革也。乾三爻天五數，四爻地六數。天五地六，相乘為三十。革古文從三十，三十年為一世。四與初應，初不易乎世，至四則易世。易世，革也。五六於干支為戊己，故革曰「己日乃革」。以三四重剛不中，變則為中孚，故革曰「己日乃孚」。明乎革而因可知矣。《論語》「殷因於夏禮周因於殷禮」，明乎因而革可知矣。

　　乾坤為《易》之門

　　《系傳》：「乾坤其《易》之門邪？是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變。」案：天地數，天一始北方坎，地十終西方兌(坎子一，艮丑寅二三，震卯四，巽辰己五六，離午七，坤未申八九，兌酉十，乾戌亥無數。)，而乾無數。乾圓周流坤方，西北不掩，是為不周。故八風於西北為不周風。西北娵訾口，亥東辟。辟，閉也，是閉戶謂之乾也。坤西南括囊，天地閉，天地建侯數七十二(五日一候，一年七十二候)。四隅方數，西南未申八九，合七十二，為天地包象。東北丑寅二三，成六。東南辰己五六，成三十，皆坤用數六。坤地數，三十包之(南極入地三十六度。北極出地三十六度)，為地坤囊包藏萬物之象，是闔戶謂之坤也。乾戶辟而開物成務，自無出有，坤戶闔而萬物歸藏。自有入無，天地門戶，出入於東西亞卯亞酉震兌，得乾坤之門，而《易》道始可言矣。

　　乾坤成列

　　庖羲畫卦以象天地人物，而代結繩之治。然畫契未興，又未有方策帛書之制，則所賴以紀錄者，要不外以石質之刀錐，刻畫於竹簡，或皮革之上耳。故曰「畫卦」。考古人簡策之制，皆狹而長。庖羲之畫卦，未必如後世八卦六十四卦之方圓各圖，故《系傳》曰「乾坤成列」。「成列」雲者，必以乾坤分列二行。而兌離震，巽坎艮，或以類從。三代時八卦排列如何，固不可考。而自秦漢以迄五代諸家之《易》，則均無八卦六十四卦之圖。故邵子學《易》數年，未得要領。及師事李挺之，挺之授以乾一兌二離三震四巽五坎六艮七坤八之數，始恍然大悟。先天之學，即由是發明。一部《皇極經世》，無非此一二三四五六七八所推衍。可知邵子以前之《易》，其八卦之排比，皆為行列，而未有此八角形之方式也。「帝出乎震」一章，雖明言八卦方位，而當時亦未必有圖。故漢人之言《易》者，或以乾坤列東，艮兌列南，震巽列西，而坎離處中，無一定之方式。然其升降、消息、納甲諸說，實已為先天八卦之端倪。是以邵子聞李氏一言，即能觸類旁通而發其神悟也。顧李挺之氏亦必有所受，故朱子疑三代以前所本有。後經散佚而流入道家者，雖為臆度之辭，亦或有可信之理也。

　　一生二，二生三

　　天地之數，一生二，二生三。老子曰：一生二，二生三，三生萬物。蓋物一者自無而有，未為數也。至二而成數矣，然猶為一奇一偶之名，而未著乎數之用也(近世俗語尚有以二為一雙為一對者。由今以溯古，其意可想見矣。)。至三，則數之用生。以此遞衍，可至於無窮。故一不用，二為體，三為用。《易》有太極一也，陰陽二也，陰陽之用三也(二其三用六，三其三用九。)。如六爻皆一乾也，六爻皆一坤也，而動則或為○或為X，必用其一。如六爻皆變為○，則乾變為坤。然此六○之坤，與六- -之坤，其占不同。是由二而生三矣。是故《易》之道備於三(由天生地，一生二也。由地生人，二生三也。非人則天地之功用不彰，故曰與天地參。)，卦畫止於三，數之體也。爻以靜為一，動為二，用為三。數之用也，有一即有二，有二必有三，乃天地自然之理，自然之數，所謂先天而天不達者也。《乾鑿度》曰：「《易》一名而含三義。交易也，變易也，不易也。」鄭康成氏《易論》云：「易簡一也，變易二也，不易三也。」聖人以《易》立教，其道亦有三。上焉者道也，中焉者德也，下焉者占卜也。老子取其上，孔子取其中，焦京取其下，三者各有其用，而不相悖，且互相發明而不可離(道不準諸象數則失其鵠，德不原於道則失其統。占卜不合乎道德，則惑世誣民而已矣。)。後之學者，擇其一以為宗，而嚴立界說以明系統則可，若入主出奴，不揣其木妄自尊大，而排斥異己。執一不化，欲求其通也難矣。孔子立教，雖為中人說法，然正所以立德以明道，以為下學上達之階梯。故《十翼》傳經，無一字一言不根據於象數(法象莫大乎天地，必合乎法象者，乃謂之法言者。經非先王之法言不敢言，非先王之法行不敢行，法言法行皆合乎天地法象者也。故曰「建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑」。)。若舍法象以為言，則詩書執禮所雅言者，其為教焉詳矣。又何必韋編三絕，為此鉤深致遠之辭乎？子貢曰「夫子之文章可得而聞，」凡立言必有合乎法象者，乃謂之文章。孔子特於《易》象闡發之，以為萬世之准，此為學《易》者所不可不知者也。故論及之。

　　祭祀

　　《易》之言「祭祀」「享祀」，均含有二義。一為祭神祀鬼，此祭祀之本義也。一為人群之集會，以謀一群公共之事，亦以祭祀行之。蓋古人風氣淳樸，而庶民之家，又無廣庭巨廈，足以為集會之地者。故凡有會議之事，往往藉祭祀以行之。一鄉一邑之事，則集之於社。一家一族之事，則集之於宗廟。所謂「利用祭祀」，「利用享祀」，及「孚乃利用禴」等象，不盡為禱祀求福，實含有會集群眾之意焉。降及後世，厲行專制政治，普通人民，更不容有公然集會之事。幸有此祭祀成例可援，得藉事神為合群自衛之一道(上以神道愚民，民以神道自衛，可見「無平不陂」。《易》道之妙用，即寓於其間矣。)。近如各鄉之有社廟，各業與僑民之有會館，無不以祭祀為集合群眾之介，猶足以覘《易》之遺意焉。

　　典禮

　　《系傳》：「聖人有以見天下之動，觀其會通以行其典禮，是故謂之爻。」「典禮」者，乃所以處斷萬事萬物之一切制度之謂也。故古聖王之所以治天下也，大而禮樂政刑，小而訓詁名物，無不下順民情。而上合法象，法象莫大乎天地，民受天地之中以生，能合乎天地法象者。民情自無不順。故謂之典禮。典者守也，禮者履也。必能會通乎天人，然後足以昭信守而見履行。孔子之周，問禮於老聃，即此禮也。蓋周自東遷而後，文武之道載於方策者，散佚殆盡。諸侯惡其害己焉，皆毀之以自便。孔子周流列國，雖得百二國之寶書，要皆屬各國之歷史故事，而所謂典禮者，迄不可得，故不得不求諸老聃。老氏世掌周史，耳熟能詳。先王之典禮，不啻若自其口出，而提綱挈領，巨細畢賅，則莫備於《易》。孔子受之，極深研幾，得其會通，又慮觸當世諸侯之忌也。正言之不可，乃寓微言於《十翼》之中。所謂「其稱名也小，其取類也大。其旨遠，其辭文。其言曲而中，其事肄而隱」者，非夫子之自道邪！於是更廣其旨以修《春秋》，刪《詩》、《書》，訂《禮》、《樂》，而古先聖王之典禮，乃燦然大備於六經。永如日月之經天，江河之行地，與天地法象，並昭千古。此孔子所以為述而不作，而功在生民者，非《易》又烏乎知之？

　　訟獄

　　《訟?彖傳》曰：「上剛下險，險而健訟。」訟者爭也。君子平其爭則訟解。《傳》曰：「訟不可長。」訟不可長，則不至成獄矣。故訟者，民事之爭，尚情感理喻而不必恃乎用刑。九五曰「訟元吉」，是能平其爭而使無訟者也。訟之凶在終於訟而不可解，則成獄矣。噬嗑曰「亨利用獄」，《象傳》曰「君子以明罰勅法」，則不能不用刑以辟以止辟矣。噬嗑之象上離下震。離者明也，萬物皆相見，則物無遁形，以示治獄者必明察庶物，一無壅蔽。中爻三四五為坎，坎為法律，為智，為水。二至四為艮，艮為手，為山，為止。下震為動，治獄者即明且智，用法如水之平，絕無偏倚(坎離皆中正象)。無論在下者變動百出，皆能明燭其隱。執法如山，止而不動，所以能止一切之動，而令悉合於法(噬嗑，合也)。只此六畫之象，已將近世司法之精義，包括無遺。蓋古聖王之治天下也，道之以德，齊之以禮，刑罰但以濟禮之窮。禮以待君子，刑以治小人。人之情無不樂為君子而甘為小人者，故人人能範圍於禮，而刑罰可以不用。自上失其道，君子弗用，小人譸張，不恥不仁，不畏不義，不見利不勸，不威不懲，始訟獄繁興。故睽之六三曰「其人天且劓(天同而)」，困初六曰「臀困於株木」，九五曰「劓刖」，睽「失道」，困「剛掩」。理窮數極(《雜卦》困數三十，睽數三十六。四九三十六而乾道窮，五六三十而天地之數極。)，禮崩樂壞，不得不用刑以濟之。所謂窮則變，非《易》之常道也。聖人猶憂之，慮後世淫刑以逞者有所藉口也，特於豐著之。曰「君子以折獄致刑」，言刑非折獄者不能妄用也。於旅曰「君子以明慎用刑而不留獄」，言用刑者宜審慎迅速不可留滯也。於中孚曰「君子以議獄緩死」，恐折獄者之或猶有冤濫，更議擬之而求其當也。嗚呼！《易》道之生生，與聖人質《易》之深心，可以見矣。

　　司法獨立

　　司法獨立者，近三十年來之學說也。我國自三代以降，於古人設官分職之遺意。久已泯棼而莫可紀極。以行政官操生殺之柄，威福自恣，積非成是。恬焉安之而莫以為妄，而不謂《易》象已明著之，孔子贊《易》更一再言之。賁之《象》曰：「君子以明庶政無敢折獄。」明示以折獄之必有專職。行政者雖明，亦無敢越俎，非司法獨立之精義乎？《豐?象》曰：「君子以折獄致刑。」明示以用刑為折獄者之專責。凡非折獄者，皆不許有用刑之權，非司法獨立之明證乎？蓋豐與噬嗑為同體之卦(火雷噬嗑，雷火豐)，噬嗑曰「利用獄」，故孔子更於豐申明其義以見除此之外，雖賁為噬嗑之往來卦，亦無敢折獄。其謹嚴如此。近世詡為新學說，而《易》象已深切著明於七千年之前。《易》道之廣大悉備，此其一端矣。

　　教育

　　近世教育制度，發軔於歐西，裨販於日本。規模弘遠，成效彰著。適值我時衰俗敝之秋，以國力之不競，舍興學無以為圖強之本，遂盡棄其學而學焉。而不知現世所行之學制，為我國所採取而未能遍舉者，無不悉備於《易》象之中。河南張之銳氏，近世以新學講《易》者也。其論近世教育，足與《易》相印證者，略謂《易》之教育，約分五種：一曰「蒙養教育」，二曰「國民教育」，三曰「人才教育」，四曰「通俗教育」，五曰「世界教育」。「蒙以養正」，蒙養教育也。蒙養本於家庭，故九二曰「納婦吉子克家」，以明克家之子，必有賴於母教也。「包蒙」之包，亦作「彪蒙」，與革旁通，以明「豹變」「虎變」之大人，皆正始於彪蒙也。蠱之「振民育德」，國民教育也。國事之敗壞，由於民氣之萎靡頹喪。昧匹夫有責之義，故先甲後甲，教令一新，以振民氣。《傳》曰「蠱元亨而天下治」。六十四卦言天下治者，除乾元用九外，惟此一卦也。臨之「教思無窮容保民無疆」，人才教育也。政以臨民，培植政治之人才，非有專門教育不為功。蓋普通教育，有一定之教科，有不二之主義。而專門教育，則任學者自由研究。蓋人類之知識不可限量，不能限學者之思想，而范之以有盡之課程，故曰教思元窮也。《觀?象》之「省方設教」，通俗教育也。四方之風氣不齊，習尚亦異，故必省其方俗之所宜，觀其民情好尚而設教始當。《無妄?象》曰「君子以茂對時育萬物」，世界教育也。《中庸》曰「能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育」，大亨以正，使天下萬物各正其性命，各全其天賦之能，而後教育之，道始達於圓滿之一境，則尚非近世言教育者可能幾及焉。以上張說之大旨如此，未知於近世師範之學，有當否也。

　　死生之說

　　死生亦大矣！《系傳》曰：「原始反終，故知死生之說。」始終者數也，天也。萬物數，一始十終。始子一丑二，而終於酉十一，戌亥無數。萬物自有而入無，為死之候。乾居西北戌亥之地，故無方無體(太虛之象)人而克全其為人，則全受於始者，全歸諸終，終則反乎太虛。精氣不滅，與造化同游者神也。是以君子有終(君子之死曰終)。終則有始，順乎天行，自有而入無者，亦自無出有。乾知大始，復藏於坎。一純二精(坎子一，坎艮之間丑二)，至艮寅三而仍為人。此生死循環，佛家輪迴之說所自來也。人而不能全其為人，則自失其人道，斫其生理。全受於始者，不能全歸於終。數盡則死(小人曰死)，形消骨化，餘氣無歸，遊魂為變者鬼也。變則失常，依其生前所自造之因而證其果，則為人為物，所趣各殊。此佛家輪迴六道之所由分也。故生者死之始，死者生之終，死於此者生於彼。《易》道乾息於坤，坤即消於乾。莊子曰「方死方生，方生方死」，立論之最精者也。聖人作《易》，窮造化之原，泄陰陽之秘，無非示人以所以全其為人之道。原始反終者，即由終而反始。老氏佛氏，皆由終反始，皆由後天而反諸先天，由有而反諸無，由形而反諸氣，由氣而反諸神。實即由生而反諸死，故曰原始反終。反終者，不續終也(未濟不續終也)。不續終，則始無暨極。故老氏曰「元始乃長生而不死」，佛家曰「無始乃無始而無終」。(乾西北為無，乃由有而反諸無者也。故老氏之無為萬有之根，佛教之無為不生不滅之本。乾為金為圓為剛，老曰「金丹」，佛曰「金剛」，而《易》曰「終日乾乾」。乾乾者。上乾為咸乾，下乾為無恆乾。咸無也，恆有也。觀其所咸，而天地萬物之情可見。觀其所恆，而天地萬物之情可見。蓋斟酌於有無之間而用其中，而要皆殊塗而同歸者也。)無始無終，夫然後歸於太極，則無所謂《易》矣。《易》之立教，為中人說法，故執兩而用其中。然聖人致治之極功，則亦曰無為而治；德成而默契乎天，亦曰予欲無言。則亦與由有而反諸無者，初無二致焉。故《易》者逆數也。儒與佛老之立教雖異，而道無不同。蓋天地之數，至三而備。天地萬物，舉莫能外。損之六三，曰「三人行，則損一人，一人行則得其友」，始終生死之道，不外乎此三者。後之立教者，可等諸自檜以下矣。

　　鬼神之情狀

　　《中庸》曰：「鬼神之為德，其盛矣乎？」《系下傳》曰：「過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。」然則鬼神之為德，又何以知之？曰：以幽明之故，坎幽離明，陽變陰化，天地萬物，無一非氣與形二者之相迭更。既原始反終而知死生之說，則精氣為物遊魂為變，鬼神之情狀亦可由是以知矣。精坎也，魂離也。故天地八卦，六爻上下，上五天爻為天《易》，三四人爻為人《易》，二初地爻為地《易》。遊魂歸魂，復取三四兩爻，則為鬼《易》。三四兩爻，有當不當之別。克全乎其生之德者，即不失其死之道，乃得當而為神。不能全乎其生之德者，亦失其死之，道即不得當而為鬼(生之德立人之道，曰仁與義是也)。敬生而既反乎人道，是不待其死已失其為人，尚何鬼神之有？卦象天地生人，始乾三中爻坎子，終地十兌酉。終始死生，反覆有遊魂歸魂，而以三歸之地十歸妹，為天地大歸魂卦，而六十四卦終焉。歸妹東震西兌，其先天為東離西坎，日魂月魄，合為天地中生人精氣。子一丑二，為天地始合(子丑日月。天地之數，合一二為始，合五六為中，合九十為終)。一主日，二主月。子一日，至酉十月。故人十月而生，此日月魂魄合，精氣始也。陰陽之道，始坎終離，魂升魄降。離午七未八，日魄七日不復，月魄八月有凶。離上坎下，歸魂不歸，而遊魂為變者也。是故八卦之六變為遊魂，仍為三爻變。至七變則復歸本宮，遊魂乃有所歸。苟不複本宮，則游而不歸(乾宮遊魂為火地晉，七變復。下卦三爻乾，成火天大有若不復乾之三爻，而依次以四爻變，則成火山旅。游入離宮，而遊魂為變矣。)，必七日而後來複(火山旅為離宮二世卦。再七變成天火同人，為歸魂上卦，始復為乾)。復而反，丑而子，氣來信為神。復而不反，午而未，氣往屈為鬼。往來屈信，均以天地之數可推而知之。季路問事鬼神。子曰：「未能事人焉能事鬼。」問死。子曰：「未知生焉知死。」此即原始反終之說。言之所不能盡者，聖人以象顯之，以數明之。精氣為物，遊魂為變，於六十四卦之象數推衍，皆合乎物理之自然。或有或無，各依其類，而未可概舉也。故經文有明言者，不明言者。明言者以舉其例，而不明言者皆觸類而知之矣。如風火家人，夫夫婦婦父父子子而家道正，人情之各得其正者也。而反乎人情者，則為鬼之狀。故睽曰「見惡人」，曰「載鬼一車」。雷天大壯，大者壯也，大者正也，壯者狀也，即正大之狀也。能通乎正大之狀者，則知鬼神之情狀。故觀曰「觀天之神道」，曰「以神道設教」。此《易》言鬼神情狀之最著者也。

　　天地大義人終始

　　乾坎艮震巽離坤兌八宮，六十四卦，終於雷澤歸妹。歸妹為兌宮歸魂，而兌又居八宮之終，故歸妹為天地大歸魂卦。歸妹上下錯為隨(澤雷隨)，隨「元亨利貞，天下隨時，出門交有功，男之始也」，歸妹「女之終也」。(《雜卦傳》)《彖》言人之終始，則合男女而言之也。歸妹上卦震東甲乙，帝出乎震，甲不為首首乙，故曰「帝乙歸妹」。下卦兌西庚辛，前坤後乾，坤乾為地天泰，故泰之六五亦曰「帝乙歸妹」。泰反為否，《否?彖傳》亦曰「則是天地不交而萬物不通也」，而《歸妹?彖傳》亦曰「天地不交而萬物不興」，泰否「天地反類」，(《雜卦傳》曰：泰否反其類也。邵子曰：天地定位，泰否反類。)皆東西震兌出入反覆，而日月寒暑往來，(離日坎月，乾寒坤暑)循環不窮。坎離既濟定，有歸妹在中，而南北離坎未濟不續終者。首尾續終，(《未濟?彖傳》曰「不續終也」。《雜卦》，歸妹在既濟未濟兩卦之中。)故曰「天地之大義也」。歸妹漸相錯成隨蠱，故《漸?彖》曰「女歸吉」，《蠱?彖傳》曰「終則有始」。蓋蠱之始，乃由故之已終而新復更始。歸妹之終始，乃續終其始。故《象傳》曰「永終知敝，天地大義」者，夫婦之道也。人類之所以不絕，以有男女夫婦，生生不已，終則有始。家人為夫婦之正，故《傳》曰「家人男正位乎外女正位乎內，天地之大義也」。然天下之事，有常有變，有得有失。先王之制，女子十五而笄，男子二十而冠，為婚媾之始。女至二十而嫁，男至三十而娶，為最遲之限，此婚媾之常。得其時者也。逾此限則為失時。但或於此時而更遇變故，如父母之喪之類，則至二十三年而嫁。此婚媾之變，失其時者也。處變失時，乃人情之大可憐也。故先王亦不以常制限之。能守正不阿，為漸之女歸，則固協於禮而得吉。即不能固守其正，如歸妹之說動而隨，而天地之大義。亦仍不可廢。所謂聘則為妻，奔則為妾。但以禮絀之，而不以法禁之也。故特著之曰「天地大義人之終始」，深望後之人能慎終於始，不至變常而失時，庶免乎凶，而維人道於不敝矣。意深哉！

　　革治歷明時

　　《乾?九四?文言》曰「或躍在淵，乾道乃革」，以九四去內卦之終，而居外卦之始，為新陳代謝之際。故《雜卦傳》曰：「革去故也。」(乾二之坤五，乾成同人，坤成比。再以乾四之坤初，乾成家人，坤成屯。屯反蒙，蒙通革。家人反睽，睽上下交錯亦為革。)革上兌下離，《象》曰「澤中有火革，君子以治歷明時」。其所以治歷明時者，仍在九四之一爻，與乾之九四爻，實互相發明者也。(《周易折中》以革九五為成卦之主，於《彖》、《象》之義無當也。)

　　乾坤二策，合三百有六十，當期之日。變通在四時，時各九十日。八卦分值一年。一卦盡，得四十五日。(五日為一候，三候為一氣，八卦一爻主一氣，三氣四十五日而一卦畢。)

　　乾九四已入外卦，內卦三爻之氣已盡，故曰「乾道乃革」。兌離為西南之卦，金火相乘，(四時：春木生夏火，秋金生冬水，冬水又生春木，惟夏秋為火克金，故金曰「從革」。)志不相得乃革，故《象》曰「己日乃孚」。己者土也，以坤土行離兌之間，孚而信之，革道乃成。《彖傳》曰：「天地革而四時成」。虞仲翔氏云：「曆象謂日月星辰。離為明，坎為月，離為日，蒙艮為星，(革通蒙)四動成坎離。日月得正，謂四爻動外卦變坎，成水火既濟。日月得正，曆象正而時序明矣。」王弼云：「曆數時會存乎變。」則渾括其意，義雖當，初學視之益蕩然矣。蓋革象下離為日，上坎為月，而九四一爻奇於其間，致日與月，不能相齊。日有餘而月不足，三為終，四連於三，歸餘於終之象，歸日之餘於終，積而成月，則閏也。積閏為章，(七閏十九年為一章)積章為蔀。(四章為一蔀，二十蔀為一遂，三遂為一首，七首為一極。詳《周髀算經》。)章蔀之名，不見於革而見於豐。豐六二、九四皆雲「豐其蔀」，上六「蔀其家」，六五「來章」，蓋豐五變則成革也。孔子贊《易》，於一字一義，無不與卦爻往來脈絡貫通。非參互錯綜以求之，又烏能得其意之所在哉！(凌銳按：革五爻皆當位，惟九四一爻不當位。故曰「革而當其悔乃亡」。)

　　辨納甲爻辰

　　京氏卦納甲：乾貞子，坤貞未；乾納甲壬，內子外午；坤納乙癸，內未外丑；六子之卦，各按其所納之干，而依乾坤之爻以為序。震貞子，坎貞寅，艮貞辰。巽從坤而內外相易，貞丑。離貞卯，兌貞己。乾子寅辰午申戌，左轉；坤未己卯丑亥酉，右行。陰陽相間，而周十二辰。鄭氏爻辰：乾貞於子左轉，子寅辰午申戌。間時而治六辰，與納甲同。坤貞於未亦同。乃由未而酉亥丑己卯，則與乾同為左轉。後學因此，每多歧誤。或謂康成說《易》本《乾鑿度》，故與京氏不同。然《乾鑿度》雲「乾貞於十一月子，左行陽時六。坤貞於六月未，右行陰時六。歲終次從於屯蒙，屯蒙主歲。屯為陽，貞於十二月丑，其爻左行。以間時而治六辰。蒙為陰，貞於正月寅，其爻右行。亦間時而治六辰，歲終則從其次」云云。乃以六十四卦依《序卦》之次，前卦為陽，後卦為陰，每兩卦分主一歲。故三十二歲而一周，與爻辰之說不相蒙也。錢溉亭《述古錄》謂「京氏本律呂之合聲，鄭氏本月律」。其說具見《周官?太師》鄭氏註：「太師掌六律六同，(疏云：六律左旋，六同右轉)以合陰陽之聲。陽聲黃鐘子，太簇寅，姑洗辰，蕤賓午，夷則申，無射戌。子寅辰午申戌，其次與乾六爻左旋同也。陰聲大呂丑，應鐘亥，南呂酉，林鐘未，小呂己，夾鍾卯，則丑亥未酉己卯，其次與坤六爻不相合矣。鄭氏以律呂相生為主，則六律六同皆左旋。以律為夫，以呂為婦。婦從夫，故皆左旋。」是京氏之納甲，與《乾鑿度》同主合聲。而鄭之爻辰，則主相生，非本於《乾鑿度》者也。辛齋按：陰從於陽，陰陽之體也。河圖一三七九、二四六八皆左行者是也。(若陰陽分言，則陰逆陽順。陽自一三五七九，而陰則從四起，為四二十八六。故五位相得而各有合。若如舊說，則五與十無相合之理。詳見《易數偶得》)陽左旋陰右轉，陰陽之用也。洛書之一三九七左旋、二四八六右轉是也。非順行不能相生，非逆行不能相合，《易》之體用無不如是，明乎此，則聚訟不決之懸案，可片言而斷矣。或問：既如子言，則京氏既主合聲矣，何以坤之未己卯丑亥酉，又與陰聲之丑亥酉未己卯不同也？曰：此即洛書七與九、二與八易位之理也。故巽之六爻則為丑亥酉未己卯矣。此中玄妙，具有至理。神而明之，非言所能盡焉。

　　辰之星象

　　或問鄭康成氏爻辰說《易》，以星象證爻辭，而原注已佚。從《禮》注與《乾鑿度》注搜輯者，寥寥無幾。近世戴棠氏，撰《鄭氏爻辰補》。而全《易》三百八十四爻，各取《甘石星經》及《開元占經》所載諸星名，以印證爻辭，無不恰合。詎伏羲之播爻，文王之繫辭，果一一仰觀天文以取象乎，何巧合若是？曰：伏羲畫卦之時，文字未作，器用未備，又何有星名？蓋一畫開天，奇偶以生。仰觀俯察，法象於天地，變通乎四時。陰陽剛柔，動靜變化，而洽於造化數理之自然。而天地之運行，人物之遞演，自不能出此常軌之外。故先天而天不違。至黃帝以黃鐘定律，準度量，定權衡，悉本於伏羲之卦。而窺天測地，定日月星辰以紀歲時。然天廣無垠，既以象限立儀(象限儀分圓周為四，即法乎四象。儀者，分陰分陽，即法乎兩儀。)，以分躔度次舍，而不可無以名之以資識別也。於是各按八卦之象數以定其名。故天星之名，大都出自卦象，非卦象之強合星名也。鄭氏爻辰以星名證其爻義，已不免倒果為因。必逐爻求象於星，而以爻辭附會之，以期或有一字一義之合；無論其未必盡合，即合矣，於經義仍未必有所發明。是亦可以不必矣。

　　陰陽上下往來

　　《易?彖傳》言「陰陽上下往來」，後儒或主卦變，或主錯綜，(此指來氏之所謂錯綜)眾論紛若，莫衷一是。而卦變之例，荀虞以下既各不同，而同一虞《易》，其為圖也又參差不一。朱子既圖卦變，又取《彖傳》之言往來者十九卦，編為歌訣。然與其圖，已不相符合。且《彖傳》之言往來上下者，亦不僅此十九卦。故證以經文，參諸卦象，自以主兩卦之一往一來者，(即來氏錯綜)其說較優。蓋文王之《易》，本以兩卦反覆一往一來。則《彖傳》以釋《彖》，自必於此兩卦推勘其義，理至當也。上卦為外為上為往，下卦為內為下為來。(此卦之下即彼卦之上，此往則彼來，彼上則此下。)上卦二陽一陰者，陰上進而往。二陰一陽者，陽上進而往。下卦之為來亦然。故《孔疏》雲「凡言往來者皆據異類而言。」若三陰三陽之卦，則上下並言。泰否之兼言往來，咸蠱之兼言上下，噬嗑賁渙節言來言上言分是也。四陰四陽之卦，則以一陰一陽之在上下者言，晉陞無妄大畜訟需是也。二陰二陽，則以陰陽之在上卦者言，賽解鼎睽是也。五陰五陽者，以一陰一陽言，復姤是也。似較卦變之茫無一定者，差可依據。然此但以上下兩象而言，間有以專重之一爻為主者，則又不在此例。乾坤為《易》之門，往來者必於此門。二陽一陰者坤體，而陰往來上下於其間也。二陰一陽者乾體，而陽往來上下於其間也。上下無常，剛柔相易，原非可執一例以求之。但初學者不可不先求一隅之可舉者以為根據耳。

　　經卦別卦

　　《周禮?太卜》：「掌三《易》之法，《連山》、《歸藏》、《周易》。其經卦皆八，其別卦皆六十有四。」段若膺云：「《連山》、《歸藏》、《周易》三《易》，每《易》有八，每八分為六十四，故云其別卦。經卦即乾坤震巽坎離艮兌，別卦即因而重之之六十四卦也。」楊用修《丹鉛錄》云：「別當作 。從重八。八八六十四，故云別卦。」蓋別訓分，八亦訓分。 從八八，謂分而又分。八八為六十四，正合八卦重為六十四卦之義。可見古人修辭之學，其用字之精當，迥非後人所可及也。

　　震巽之究

　　《說卦傳》：震其究為健為蕃鮮，巽其究為躁卦。健為乾，蕃鮮指巽。躁卦即震也。考其他六卦，皆不稱究，獨于震巽兩卦言之何也？物有始有壯有究，震巽陰陽變化之始也。震以一陽變於坤，坤成震而乾成巽。原始要終，可得其究。至於坎離，為陰陽之壯，又得乾坤之中，不至極於一偏。艮兌已為陰陽之究，所謂其上易知。故艮成言，兌說言，皆無須推極其究者也。惟巽之究為躁，似與其木性相反。而震之究為健，則為復其本性。為蕃鮮則為極其功用，其究同而究不同，則陰陽之分際然也。蓋陽為萬物之本，(天地五十五數，陽奇陰隅，而陰陽合數則仍為奇。一六合為七，二七合為九，三八合為十一，四九合為十三，總數五十五皆奇也。故曰陰必歸陽。)非若陰之為用有限也。

　　血卦乾卦

　　或問：《說卦傳》「坎為血卦」，《荀氏易》作「血衄」。說者謂血為人身之水，以病故衄然歟？曰：否。坎為血卦，猶離之為乾卦也。六子惟坎離得乾坤之中，特稱卦以別之。離為乾體，故曰「乾卦」。坎為坤體，故曰「血卦」。血坤也。《坤?上六》曰「其血玄黃」，《傳》曰「猶未離其類也，故稱血焉」。以見血為坤之類，是坎之稱血卦，與離之稱乾卦為例正同，未可以血衄改之也。或曰：離之為乾卦，乾讀若干，乃燥萬物者莫熯乎火，故曰乾卦。與乾坤之乾，音訓其可通乎？曰：鄭注云乾當為干，陽在外作干正也。虞《易》亦同。而張湛雲干音乾，則音固可通。《易》之用字，恆以形聲相類者，分見互用，以相鉤貫。焦氏《通釋》言之詳矣。而《說卦》言象，尤往往舉甲以概乙，又或對舉相互以見意者。如乾為圓，則坤之為方可知。巽為臭，則震為聲可知。此以離為乾卦，以與坎之血卦相對。貞者事之干也。乾貞在坎，而著干之義於離，離其類為血，而存血之文於坎，交互見意，錯綜成文，可謂極天下之至精至變者矣！故《易》之為書，廣大悉備。孔子贊《易》之文，悉與相稱。一名一字，於形聲訓義，均鉤深致遠，無不各有精義存乎其間，非言語所能形容也。舉一三反，是在讀者之神而明之。

　　馬與木取象獨多

　　或問《說卦》之取象，震坎皆言馬，合之乾共三卦。巽為木，而坎於其木也堅多心，離其於木也為科上稿，艮於其木也為堅多節，凡四卦。乾又為木果，而震為蒼筤竹，又其於稼也為反生，亦木之類。何馬與木之取象獨多也？曰：此為切於人生日用者言之。行者以馬，居者以木，為用廣，故取象多也。又周以火德王，馬為離午之精，行地無疆，周乎天下。故乾坤坎離皆言馬。伏羲以木德王，木者火之母也。損上益下，木道乃行。天施地生，其益無方者木也。故《易》言馬與木為獨多也。

　　虞《易》平議

　　漢《易》之存於今者，惟虞氏注未盡亡佚。經勝清惠定宇張惠言二氏之搜輯演繹，儼然首尾貫串，而規模畢具矣。顧宋學家及同為漢學之馬鄭者，悉力攻擊之。或謂其納甲之說，以魏伯陽《參同契》而擅改聖經之卦位；或謂其之正之說，全背《彖》、《象》傳義。王氏《經義述聞》，辯駁尤甚。略謂仲翔發明卦爻，多以之正為義。陰居陽位為失正，則之正而為陽。陽居陰位為失正，則之正而為陰。蓋本《彖傳》之言位不當者而增廣之，變諸卦失正之爻以歸於既濟可謂同條共貫矣，然經雲位不當者。惟論爻之失正，以決其悔吝之由。示觀象玩辭觀變玩占者，知所警耳。夫爻因卦異，卦以爻分，各有部居，不相雜廁。若爻言初六、六三、六五，而易六以九；言九二、九四、上九，而易九以六言，則爻非此爻，卦非此卦矣。虞氏以為變而之正，實自失其本體，不且紊亂而無別乎？遍考《彖》、《象》傳文，絕無以之正為義者。既已無所根據，乃輒依附於經之言貞者，而以之正解之。如注「坤利牝馬之貞」，雲「坤為牝，震為馬。初動得正，故利牝馬之貞」。注「安貞吉」，雲「復初得正故貞吉」。案《彖》曰「牝馬地類，行地無疆，柔順利貞」，又曰「安貞之吉，應地無疆」，皆以坤純陰言之，未嘗以為初爻之正也。且如其說，文王於復卦繫於「利牝馬之貞」，不更合耶？何為紛紛然由此之彼，乃以彼釋此耶？以下逐卦指駁，斥謂盡亂聖人之成法。又駁其旁通之說，謂《易》，《彖》及《大象》惟取義於本卦。健順動巽陰明止說之德。天地風雷水火山澤之象，無不各如其本卦，義至明也。虞仲翔以卦之旁通釋之，雖極竟彌縫，究與《經》相牴牾。如《履?彖》曰「履，柔履剛也」，虞曰「坤柔乘剛，謙坤藉乾，故柔履剛」。又「履帝位而不疚，」虞曰「謙震為帝，坎疾為病，至履帝位坎象不見，故履帝位而不疚」。此謂履與謙通，謙上體有坤，互體有震坎也。然《經》雲說而應乎乾，謂下兌上乾也。若取義於下艮上坤之謙，則是止而應乎坤矣，豈說而應乎乾之謂乎？亦逐卦指駁，謂《彖》、《象》釋《易》也，不合於《彖》、《象》，尚望其合於《易》乎？王氏之說，辨而詳矣。然六爻發揮旁通情也，辭也者各指其所之，而變卦以不當位之爻變而當位。又古今說《易》家所不廢，則旁通與之正，要不可謂非《易》中之一例。第必執此一例以概全《易》，其所不通者亦必強而通之，不得不謂虞氏之一蔽。必如王氏之說，則《彖》、《象》之外，更不容有一義之引伸比附，則廣大悉備之《易》象，恐學者更未易明也。況《彖》、《象》所釋，或含意待申，或僅舉一隅，或專重一事者，其例正多。故孔子曰「觀其彖辭則思過半矣」，又曰「書不盡言」，未嘗以《彖》、《象》所釋為已盡，更不容他人置喙也。虞仲翔生於易代之際，世道人心，江河日下。說《易》大師，有曲說阿時以聖經為羔雁者矣。(如荀慈明輩是也。)故憤時疾俗，或不免有過激之論。如以坤初為「子弒其父臣弒其君」，謂坤陰漸而成遁弒父，漸而成否弒君，於象義亦未允當，(坤消至剝而乾象滅迷不復，常大變以其國君，凶方為家滅國滅之象。近書《周易指》已辨正之。)要皆有為而言。其納甲消息，皆與荀氏升降之說針鋒相對，意尤顯然。以之正立論，明天地大義。以既濟定也為歸，期人心之不正者胥歸於正，於是乎世亂或可少定。此虞氏之或苦心孤詣，千載而下猶皦然可見者也。嗚乎！今之時何時乎？世道人心，視三國紛爭之際為何如？人材之消乏，視三國紛爭之際又何如？仲翔以梗直不見容流俗，被擯嶺表，尚不忘情於世，欲以《易》道濟之。相傳廣州六榕寺，猶仲翔講《易》之遺趾，流風未沫。今有其人，吾願執鞭以從之矣。

　　半象與兩象易

　　虞仲翔氏說《易》，有半象與兩象易之兩例，後人多非議之。如解「小有言」為震象半見，解小畜「密雲不雨」為坎象半見，蓋皆以三畫卦之上兩畫，或下兩畫言之。後之說《易》者，駁詁非難，不勝備記。如焦理堂說《易》，固主虞氏旁通者也。乃於半象亦攻之甚力，謂「乾之半，亦巽兌之半；坤之半，亦艮震之半。震之下半，何異於坎離之上半？坎之半，又何異於兌艮之半？求其故而不得，造為半象，又造為三變受上之說。試思半象之說興，則履姤之下，均堪半坎；師困之上，皆可半震。究何從乎？朱漢上譏其牽合，非過論也」云云。嗚呼！漢上固宋人之深於象數者，而焦理堂之《易通釋》，亦能貫串全經確有心得，非一知半解人云亦云者比，乃亦有此似是而非之論，可見解人難索。象學之發明，正未易言矣。焦氏所指駁者，驟觀之似極有理，實於象學茫然未辨也。虞氏半象之名，未能達意，且別無詳析之釋文，宜淺近者之詫為無理焉。蓋八卦之象，惟乾坤坎離，反覆皆同。震艮巽兌四卦，則為二卦之反覆。震反即艮，兌反即巽。故孔子《雜卦》，曰「震起，兌見，巽伏，艮止」，又曰「離上而坎下也」。坎離雖不可反易，實即震艮巽兌之中體。下震起而上艮止即為離，下巽而上兌見即為坎。八卦之變化，皆此震起艮止巽伏兌見所往來。若去此四者，乾坤坎離皆為死物，無易可言矣。故六爻之卦，初爻為震爻，二為坎爻，三為艮爻，四為巽丈，五為離爻，上為兌爻。虞氏所謂震體半見者，即震爻也。坎象半見者即坎爻也。六爻皆乾坤之體，故乾坤不可分爻。焦氏謂乾之半坤之半，正見其於卦象未通，未足以辟虞氏也。虞之失，在半象二字之辭不達意，謂其立名未當則可，謂為無所適從不可也。至虞氏之所謂兩象易，實即上下錯。孔子《雜卦》亦即兩卦之上下交錯。六十四卦以交錯見義者，不勝枚舉。如履上下錯(上天下澤易上澤下天)為姤，履柔履剛也，姤柔遇剛也。屯上下錯為解，屯雷雨之動滿盈，解雷雨作而百果草木皆甲坼。恆上下錯為益，恆立不易方，益為益無方，皆兩象易也。苟以為非，則孔子之《彖傳》亦盡非乎？辛齋非宗虞氏《易》者，但以是非為去取，絕無成見。恫向之言《易》者，蔽於門戶之見，動輒是己而非人。故特著之，亦以自警焉。

　　《說卦》象重出三卦

　　《說卦》象重出者三卦，「震為龍，艮為狗，兌為羊」，皆已見於第五章，而第八章又重出。八章「震為雷」之下，考《虞氏易》及《李氏集解》均作尨，注云幕色。震東方，故為尨。蓋馬八尺以上為尨，尨與龍，音亦同也。八章之「艮為狗」，虞氏及《李氏集解》，皆作拘。虞注云「指屈伸制物故為拘」(按：《隨?上六》「拘系之乃從維之」，即此拘也。)，而朱氏《漢上易傳》曰「上言艮為狗，乃狗馬之狗。此言為狗者，熊虎子未有文猶狗也」。虞翻以兌艮為虎，艮寅位也，艮究成兌，故艮為虎子，未免迂曲矣。艮為羊之異說滋多，虞作「羔」，注云女使，《集解》同。鄭作「陽」，注云此陽謂養無家女行賃炊釁，今時有之，同於妾也。王氏《經義述聞》，謂「羔與羊，《書》、《傳》無訓女使」者。羔當為恙字之誤，恙亦通作養。辛齋按以上諸說均有根據，惟無論為羔為恙為養，均須竄易經文，則不若依鄭說讀羊為陽。羊陽本通用，《春秋左氏傳》「夷養五」亦作「夷陽五」，可不必改經，而於諸家之義均可通矣。

　　象義一得

　　八卦取象，精義入神，其微妙乃至不可思議。漢儒言《易》，不離象數，惜多散佚，已無完書。唐人以王弼為宗，言象者不著。其後如宋之邵子，及朱氏子發，與林氏黃中，鄭氏剛中，邱氏富國，黃氏東發；元之胡氏一桂，王氏申子，熊氏與可任重，龍氏仁夫；明之來氏矣鮮，黃氏道周；清之刁氏蒙吉，胡氏滄曉，惠氏仲儒定宇，萬氏彈峰諸家，皆於象義各有發明。而姚氏與端木氏二家，(《姚氏易》及《周易指》)能原本經傳，發抒己見，不依傍昔賢門戶，尤為卓絕一時。雖或有所偏，其精到處皆確切不移，不可泯沒。辛齋為學日淺，僅就昔人之所未言，或言而未盡者，聊以助學《易》者之興趣也。

　　凡言象者，不可忘《易》之義。《易》義不易者其體，而交易變易者其用。故八卦之象，無不交錯以見義。故乾為圜而形著於坤，離為日而光被於月。正秋者西也，而日行東陸。出震者東也，而日行西陸。執片面以言象，象不可得而見。泥一義以言象，象不得可而通也。

　　凡言象者，不可忘其數，天一地二天三地四天五地六天七地八天九地十。黃帝而後，皆以干支紀之。卦有定位，即有定數。(如坎子一，艮丑二寅三至兌酉十，乾戌亥數無。)《易》數乾元用九，乃天一不用，用地二至地十。數定而象之無定者，可因數而定。故觀象必倚數。如體物者必准諸度量，測遠者必察其角度。自舍數言象，而象茫如捕風矣。凡言象者，不可不明其體。體者用之主也，故卜筮者亦曰取用。(每卦六爻，先取所用者一爻為主，即體也。)以所用者為主，而後察他爻之或從或違或動或靜，為利為害，吉凶始可得而斷焉。

　　用有大小，象則因其小而小之。因其大而大之，如乾也。大則為天，小則為木果，如坤也。大則為地，小則為布為釜，坎為大川，小則為溝瀆。離日大明，小亦為螢火。小大無方，各隨其體。明體以達用，象之用乃無窮矣。

　　言凡象者，不可不視其所以。以者與也，及也。(《易》曰「不富以其鄰」及「剝床以足以其國君凶」，「拔茅茹以其匯」，諸「以」字皆與「及」字同訓。)卦因而重之，重為六畫，實具兩象。兩象必以其一為主，則必有所與。而六畫之二三四五中爻之象及其變動所生之象，無一而非與也。所與者而善，乃吉之幾。所與者而不善，乃凶之兆。而善惡又有大小之殊，所與者又有遠近之別，《系傳》曰「遠近相取而悔吝生」，又曰「凡《易》之情，近而不相得，則凶或害之」。悔且吝，故必觀其所與者之善惡之大小，及情偽遠近，然後吉凶生而悔吝著，庶乎可得象之用焉。

　　凡言象者，不可不觀其所由。《系傳》曰：「辭也者，各指其所之。」此有所之者，即彼有所由。《文言》曰：「臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣。」蓋於坤之第一爻「履霜堅冰」，為三百八十四爻之所由來者，舉其例焉。觀象者先明定其體象之所在。而更觀其所由來。如乾之姤，若用乾為天，則下巽為風，此風所由來為乾。乾為西北之卦，即西北風也。乾為冰為寒，則其風必寒。若用乾為木果，則巽不取象於風，當取象於蟲。因巽所由來為乾，既用為木果矣，則木果豈能生風？自應作蟲斷焉。舉其一例，余可類推。不觀所由，象烏乎定哉！

　　凡言象者，不可不察其所安。安也者，位也。《系傳》曰：「君子安其身而後動。」觀象者既定其主體之所在矣，必察其所在之處，能否得位。位得矣，必察其位之能否得時得用，而後其象始可得而言。如用巽為木，則必察其所處之位為甲乙。或為丙丁壬癸，或為庚辛，為甲乙則當，為丙丁則相。為壬癸則生，而庚辛則死，既當或相與生矣，則更應察衰旺。並視所與者及所由者之如何，則象之情可畢見矣，如巽木處甲為剛木，所由來為乾，必為堅強之果木；所與者為艮，必是園林；為坤而壯者(如在四季月之終或戊己日時)，為廣土；其衰者(如春令或甲乙日之類)，則為盆缶。其他可准此。凡言象者，不可不明消息。消則滅，息則滋。如復姤臨遁之十二卦，消息之大焉者也。乾息坤，坤消乾。陰陽之大義，造化之橐龠，物理所莫能違，人事所莫能外。故物無大小，事無巨細。言象者必先明乎消息盈虛之故，而象始可明。凡一卦本體之消息，或因時言之，或以位論之。當其消焉，象雖吉而未可言福。當其息焉，象若凶而益長其禍。其時值消而位當息，或位據息而時見消，則須辨其重輕，而異而分劑。或可亭毒均處而劑其平，或雖截短補長終莫齊其數。則又勢為之，未可泥於一端也。蓋勢之所趣，每善不敵惡，福不勝禍，一薰一蕕，十年尚猶有臭。一朝失足，而畢生之功盡棄。此君子之所以戒惡念之萌，而《易》道之所以扶陽而抑陰，嚴堅冰之防於履霜之始也。

　　言象之大要如此。故夫陰陽之順逆，五行之休廢，氣數之盛衰，均不可不辨焉。向之言《易》者，曰吾治經，非以談休咎，奚用此術數為？而不知《易》以道陰陽，原本天地之數，以著天地之象，以通神明之德，以類萬物之情。非數則無以見《易》，非數即無以見象，未有象不明而能明《易》者也。舍象以言《易》，故宋儒之性理，往往流於禪說而不自知。舍《易》以言象，方士之鼎爐，每每陷於魔道而殺其身。唯之與阿，相去幾何？然方士之說，不足以惑人，尚其為害之小者也。

　　易學自邵子以前，無八卦之圖。故言象者，除納甲以外，皆卦自為象。其有通兩卦又言者，即卦變及覆卦(來氏曰綜)耳。未有求之於八卦者，先天八卦無論矣。即後天八卦方位，亦鮮探索。惟「西南得朋」，「先甲」「先庚」等《彖》、《象》，注家或求諸卦位，余則罕見矣。至先天八卦，更為言漢學者眾矢之的。焦氏之《易通釋》亦只以旁通貫串各卦，終不承認八卦之有先天也。今按之六十四卦之《彖》、《爻》，其取象之所由，無不原本於先天後天兩圖。苟明其例，則逐卦逐爻象義相合。如按圖而索驥。否則各爻之象，有決非本卦與互卦及旁通所有者。如山風蠱，六爻有四爻言父，一爻言母。而父母之象，從何而來？不於先後兩圖求之，雖輾轉穿鑿，終不能得。迨考諸先後天，則知先天艮巽之位，即後天乾坤之位。乾父坤母，其所由來了如指掌矣。又如《象傳》天火同人九五，曰「同人之先，以中直也」，「先」字從何而來？無從索解。考諸先後天，則後天離位，即先天乾位，更明析矣。故先天後天二圖，實闡發全《易》之秘籥。非但無可駁議，而先後二字，亦決不可易。或改先天為天地定點陣圖，後天為帝出乎震圖，乃昧於先後之義者也。惟邵子以先天圖為伏羲所畫，後天圖為文王所定，則殊可議。蓋兩圖實體用相生，不能離拆。伏羲既作先天八卦，決不能無後天卦以通其用，故先天後天，與重卦六十四，皆一時並有。其六十四卦之大圓圖與方圖，或為邵子所發明，未必為伏羲氏之所畫也。

　　漢《易》家駁先天圖者，曰：「離南坎北，《說卦傳》明定之方位也。乃以西北之乾置之南，西南之坤移之北。離為火故南方熱，坎為水故北方寒。今以乾居南方，則乾為寒為冰，豈不大謬？」當時以為名言。孰知
推薦閱讀：