凈界法師：楞嚴經十卷（五）
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凈界法師：楞嚴經十卷（五）
癸三、約觀河顯見性無遷
○87我們在佛教的修學把生命的因緣分成二部份：一、雜染的因緣；二、清淨的因緣。
雜染因緣的相貌，簡單的講就是，煩惱障、業障、報障。
我們一個人會產生痛苦，首先第一個步驟，他一定會先起煩惱，我們的心跟境接觸的時候，產生貪瞋的煩惱。在這時候，假設我們沒有控制得住，煩惱的下一個步驟就是造業，一旦造了業，就一定要受果報，這就是我們雜染痛苦緣起的因緣。
另外一個因緣就是，般若德、解脫德、法身德；我們剛開始這一念心跟境接觸的時候，產生般若的觀照，慢慢的從因緣當中成就解脫，最後成就廣大的清淨法身。所以我們的生命有二種情況會出現，一、雜染的因緣；二、清淨的因緣。
現在的問題是：我們現在是安住在一個雜染的因緣，我們現在學佛的目的只有一個，就是要把雜染的因緣轉換成清淨的因緣；就是從一個煩惱障、業障、報障轉成般若德、解脫德、法身德，就是做這個工作。
那應該怎麽做呢？
從本經的開示，倓虛老和尚說有三個方法、三個次第：一、你首先要「不迷」；二、「不取」；三「不動」。
我們面對因緣的時候，首先你要生起觀照的智慧，當然這觀照不是向外，是向內觀照；觀照你的起心動念，所謂「達妄本空，知真本有。」「達妄本空」我們對外境的刺激，產生的妄想是生滅的，它的本性是空的，不要跟著我們的感覺走，不要跟著我們一時的想法走。「知真本有」我們的真如本性產生一種菩提的願望，那個是我們可以去隨順的。
所以我們的心跟境接觸的時候，首先你要知道什麽只是一時的感覺，什麽是一個恆久的願望，你要把心中的真妄，很清楚的把它區分出來，然後產生「不取」，最後「不動」。
我們在佛法當中修學最高的境界就是「不動」，不要亂動。我們今天不修行便罷，只要你開始在心地上用功，你就會感覺一個人亂動是很危險的。我自己生命經驗，我看過太多的人，在整個修學過程當中，因為一念的差錯，一念的亂動，前功盡棄。《愣嚴經》後面會講到，你真的不要亂動。
《愣嚴經》的基本思想「以不變應萬變」。因為你整個修學過程當中，你整個真妄交攻的過程當中，你身心世界的亂動對你是非常不利的，因為魔境會干擾你的，當然我們現在還沒有辦法驚動魔王，你的冤親債主會干擾你，會給你一些錯誤的訊息；你內心的煩惱它會反彈，你要調伏它，它也要調伏你。這時候你內外交攻怎辦呢？不要亂動。
我們在整個修學當中，先求不變，再求隨緣，你一動你可能就前功盡棄了！那問題是我們要怎麽「不動」呢？你就是要先不取。為什麽能夠「不取」呢？首先「不迷」，你要很清楚什麽是真妄。
佛陀花了三卷半的時間來作心理建設，現在我們還沒進入二十五圓通真實的止觀來修學。但是你必須把「不迷」的基礎打好，很清楚的分別什麽是真實的，什麽是虛妄的。
「達妄本空，知真本有。」這八個字，我們可能要學將近一年的時間，要花一年的時間學這個道理，對以後整個心念的止觀打好堅固的基礎。
這一科是十番顯見的第三科
癸三、約觀河顯見性無遷
重點在「觀河」，觀察恆河的水。這當中有二個內涵：一、能觀的見性。二、所觀的恆河(所觀之境)。佛陀透過我們在觀察恆河這樣的因緣當中「借事顯理」；從觀察恆河的事相去開顯我們不生不滅的本性。約著觀河來顯現「見性」是沒有遷變的。
(分三：子一、請問。子二、說示。子三、領悟)
子一、請問。(分二：丑一、阿難密請。丑二、匿王顯問)
丑一、阿難密請。阿難尊者在這段並沒有正式的開口來請法，他是用一種合掌禮佛的方式，祕密的間接來祈請。
得悟安樂 爾時阿難及諸大眾，聞佛示誨，身心泰然。
阿難尊者跟與會的大眾聽到佛陀開示，所謂「客塵主空」的道理；我們內心當中有所謂的「主人」，就是我們無量刧來，我們對無上菩提上求下化的願望，這是我們不變的。「客人」是我們在日常生活當中，一時的感覺，一時的想法。把主客的內涵區分出來。
阿難尊者聽到佛陀有關主客，生滅不生滅的教誨，他產生一種身心泰然。
泰然是舒適安樂的意思。
蕅益大師說：「為什麽阿難尊者聽到這道理會舒適安樂呢？阿難尊者在前面七處破妄的時候，把我們這一念心可以說破到覓心了不可得。阿難尊者當時的心情非常的驚怖，因為他產生一種斷滅的思想。經過十番顯見的前面二科發明「見性」是不生不滅的，這時他找到永恆生命的一個依止處。」禪師他在開悟以後他說：「我終於找到生命的落腳處了。」在生命的變化當中它有一個依止處。阿難尊者的心情也是這樣，他找到一個心中的落腳處，所以他感到舒適安樂。
悔前迷執 念無始來失卻本心，妄認緣塵分別影事。
身心泰然是講到他現在的狀態，現在是他對過去的回憶。
憶念過去無始劫來，忘失自己的真如本性，一直跟著自己心中的緣塵分別影事。
其實這就是一種妄想，而妄想為什麽分成這三段呢？首先我們看「緣塵」，妄想的生起是由六塵引生的，你去攀緣六塵，一定要有一個所觀境；第二有一個能分別的心，我們對六塵產生一個分別的功能，分別的心跟所緣的境，心境和合的時候產生一個影像。譬如我的心去接觸花的時候，我產生一種分別，這個花很漂亮，這花很漂亮就是影像，這是一個印象，這就是我一個想法，我每一次都起這個想法的時候，這個想法就會產生一個引導的作用，這朵花很漂亮。其實我們就活在心境和合產生一種影像，而這影像假設我們不加以破斥，時間久了，就一定會對我們產生一種牽動的作用。所以你看我們生命累積很多很多，有正面的影像、有負面的影像，這個都是所謂妄想。我們從過去的經驗、過去的影像當中來產生行動，這就是由緣塵產生分別，由分別產生影像。
以喻發明 今日開悟，如失乳兒忽遇慈母。
現在終於能夠開悟了。開悟從本經來說就是「達妄本空，知真本有。」知道妄想是生滅的、是空寂的、是沒有真實體性的，而我們不生不滅的清淨本性是本來具足，是經常存在的。這種情況就像一個剛出生不久的小孩，遇到了慈悲的母親，找到生命的依止的信心。
會眾請問 合掌禮佛，願聞如來，顯出身心真妄虛實，現前生滅與不
生滅，二發明性。
這時他一方面合掌，一方面禮佛(表示對佛陀的感恩)，一方面他心中希望如來能夠進一步的開顯，真心當中真實跟虛妄，所謂生滅跟不生滅，這二種差別的體性。
這段經文蕅益大師說：「阿難尊者從前面二番的開示，已經領悟到了我們真如本性的存在，但是並沒有很深刻，所以他這時希望能夠進一步的祈請。而這一段的祈請，基本上阿難尊者並沒有開口，他只是心中一種願望，這叫作「密請」。」
這樣的祈請，其實是阿難尊者最後的祈請，他這樣的祈請等於貫通《愣嚴經》後半段整個到第三卷的經文，都是因為這樣的「密請」而佛陀的開示。
這是阿難尊者他聽完前面二科的十番顯見，顯出見性的一個情況。
丑二、匿王顯問 匿王的顯問他是直接開口來請問的。
外道邪見 時波斯匿王起立白佛：「我昔未承諸佛誨敕，見迦旃延、毗羅胝子，咸言：此身死後斷滅，名為涅槃。
在聽過前面二番開顯見性以後，波斯匿王的反應相當的強烈。所以在法會中波斯匿王就站起來白告佛陀說：「我過去還沒有親近佛陀，還沒有聽聞佛法之前，我曾經親近過外道。這當中值得我們一提的，一個是迦旃延，一個是毗羅胝子(注一)。迦旃延跟毗羅胝子他們的思想：迦旃延這個外道的思想，生命是由大梵天所創造的，換句話說，我們每一個人死了以後還要回到大梵天。所以你在整個過程當中，造善也不會創造安樂的果報，造惡也不可能創造痛苦果報，我們的生命只要做一件事，就是皈依大梵天，創造一個天人合一的思想就可以了，這是迦旃延大梵天的思想。毗羅胝子我們一般叫自然外道，他認為生命就是一個偶然，生命就像一片樹葉從樹上飄下來，有時候往東邊飄，有時候往西邊飄，生命的快樂跟痛苦只是一個偶然。你為什麽會有痛苦？你為什麽會快樂？完全沒有因緣，就是你運氣比較不好，所以你痛苦，你運氣比較好，所以你快樂，撥無因果。迦旃延跟毗羅胝子，他們的思想論點不完全一樣，但是他們有一個共同點，都是屬於斷滅的外道。他們的共同點說：此身死後斷滅，名為涅槃。他們的共同思想是認為當一個人死亡之後，就不可能再有生命現象，你只能夠活一次，你的生命只有這麽一次，當你死了以後這就叫為涅槃；涅槃不必修只要死了以後，這不生不滅的涅槃就自然出現了。」
這個觀念的問題點在此身死後斷滅，這種思想是很可怕的。當我們沒有來生的時候，我們造善造惡完全沒有意義，那人生變成只有及時行樂，因為沒有來生你造善干什麽？你就沒有需要去斷惡修善，這是很可怕的撥無因果。
波斯匿王把他心中長久的疑惑提出來。
注一：迦旃延跟毗羅胝子，這二個外道是在整個印度外道六師當中的其中二師。印度的外道基本思想有六種思想，有六種師，這六師當中，他每一個師都有十五個弟子，就有九十個外道在加上他的師父六師，就構成九十六種外道。這九十六種其實就是六種思想。
心中疑惑 我雖值佛，今猶狐疑，云何發揮，證知此心不生滅地？
我現在親近佛陀也聽聞了佛法，但是我心中這樣的一個結：到底有沒有來生？到底什麽是生命的真相？我還是很多疑惑。希望佛陀能夠為我發揮去證明，這一念心它不生滅的本性。
至誠請問 今此大眾諸有漏者，咸皆願聞。」
不但是我有這種的想法，今此法會大眾，只要是還沒有成就聖道的凡夫，都希望能夠聽聞這樣的道理。
這是波斯匿王他在聽了前面二段的開顯見性以後的一個感想，從外道斷滅的思想來請佛陀開示。
這二段的祈請，佛陀是先回答波斯匿王祈請，然後再回答阿難尊者的祈請。因為波斯匿王是顯問，他是直接的開口，所以佛陀對直接的部分先回答。
子二、說示。(分二：丑一、明身有遷變。丑二、明性無生滅)
丑一、明身有遷變。說明色身是遷流變化的。
佛陀在前面七處破妄當中，佛陀破妄的態度是直接了當，破除我們這一念心不在內、不在外、不在中間，可以說是覓心了不可得。但對身心世界的生滅相併沒有講得很清楚，只是直接把它破掉，而這一段對色身的遷流變化就講得很詳細。
有生必滅 佛告大王：「汝身現在，今復問汝，汝此肉身，為同金剛常
住不朽？為復變壞？」「世尊！我今此身終從變滅。」
佛陀在開示之前，問波斯匿王一個問題說：「我就就著你的色身來發明生滅跟不滅的道理(我們講「就路還家」)。就著因緣來開顯真理「借事顯理」。佛陀說我現在問你一個問題，波斯匿王你認為你這一期生命的色身，是跟金剛一樣長住不朽壞？還是你這個色身它終究會變壞、會死亡呢？」波斯匿王回答說：「世尊！我自己的理解，我認為我這一期的生命終究會從變滅，最後死亡，最後消失掉。
也就是說波斯匿王理解，有生必有死，即使我這個波斯匿王有過去的福德力量貴為國王，但是也很難避免這樣的變化消滅。」
這是波斯匿王的回答，佛陀針對於這樣的回答，再進一步的加以開解。
徵定滅由 佛言：「大王！汝未曾滅，云何知滅？」「世尊！我此無常
變壞之身。雖未曾滅，我觀現前念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殞，殞亡不息，決知此身當從滅盡。」佛言：「如是。」
佛陀進一步說：「波斯匿王！你現在的色身還存在，你怎麽知道會變滅？」
佛陀的意思說：「波斯匿王！你根本就沒有死亡的經驗，你出生到現在，你都沒有死亡，都沒有消失過，你怎麽知道你的身體會消失呢？因為你沒有這個經驗嘛！」
波斯匿王說：「世尊！我這個無常變壞之身，雖然我都沒有死亡，都一直存在，從小到大，從大到老都沒有消失，但是我可以用智慧來觀察(注一)。我觀察，我不是用眼睛，我是用智慧觀察。我觀察我現前的色身有二種相貌：第一、念念遷謝、第二、新新不住(這是他對色身的理解)。新新不住(根據圓瑛法師註解)「新新不住」簡單的講就是我們的色身是前後變化的。圓瑛法師說：「前念叫作「舊」，後念叫作「新」。」你看你色身，昨天的色身叫做「舊」，舊的你，今天的色身是新的你。我們的色身它會從舊而變成新，然後新的東西又變成舊，又變成另外一個新，這就是一種前後變化。第二、它在變化當中又念念的遷謝，這就是一種前後的相續。前面是講變化相，這講相續，就是前念即滅後念即生；舊的一消失，新的馬上產生，他不會產生斷滅，它會有一種所謂相續的相貌出來。
波斯匿王對色身的觀察，是透過比量的了解，他知道我的色身是一個變化相，是相續相。譬如香火，你把香插上去，我們感覺這香是不動，其實它是在變化，香它慢慢的燒、慢慢的燒，漸漸的就把炭的部分給燒掉了，它是慢慢的趨向殞亡，最後消失掉。所以我決定知道，我的色身總有一天會消滅、會窮盡，不可能像金剛不壞。」
佛陀的印證：「如是！你對色身的觀察，念念遷謝，新新不住，這樣的一種變化相，相續相是正確的。」
注一：智慧的觀察有二種：一種是現量，就是我親證，親自看到；聖人的心親證真理，證到我空法空的真理。二、比量，我沒有看到，但是我從理論上來推度。這以下的文都是波斯匿王一種比量，他觀念上一種智慧的推度。他說我觀察，我不是用眼睛，我是用智慧觀察。
佛陀下一段是根據這樣的判斷再加以開示
較量老少 「大王！汝今生齡已從衰老，顏貌何如童子之時？」「世尊！我昔孩孺，膚腠(ㄘㄡ)潤澤；年至長成，血氣充滿；而今頹齡，迫於衰耄，形色枯悴。精神昏昧，髮白面皺，逮將不久，如何見比充盛之時？」
前面波斯匿王講到他生命的一個相續變化，佛陀就要從相續變化中做一個比較。
佛陀說：「大王！你現在的年齡已經慢慢的衰老（注一），你的外貌跟你孩童的時候相比有什麽不同呢？你說你變化，到底是越變越好還是越變越壞呢？」
波斯匿王回答說：「世尊！我過去做孩子的時候，我皮膚的紋理非常豐澤光潤，小時候皮膚非常的好。我們講生命是變化的，是怎麽變？年紀慢慢長大以後，血氣非常的充滿，這就是變化，從年輕到壯年；而最後到這個衰老的年齡，為光陰所逼迫；我們的改變不是我們自己所願意的，被光陰所逼迫，而變成了衰耄(注二)。我現在已經六十二歲，慢慢到了衰耄的年齡，外表看起來已經非常的乾枯憔悴，已經沒有像前面那麽豐澤光潤；內在的精神也變得昏昧不清，頭髮漸漸白了，麵皮漸漸產生很多很多的皺紋，我在想，我再過也不太久了，現在的身心世界，
怎麽能夠跟年輕時候比較呢？」
根據波斯匿王的描述他的變化，是從年輕時期變到強盛時期，再從強盛時期變到一個衰老時期，身心世界變化是這樣變化的。
注一：波斯匿王是跟佛陀同一天出生的，也就是說他現在是六十二歲了，佛陀也六十二歲
注二：六十歲叫衰，七十歲叫老，八十歲叫耄。
佛陀對這麽一個比較粗的變化，他又繼續的追問。
詳述變相 佛言：「大王！汝之形容，應不頓朽。」王言：「世尊！變化密移，我誠不覺，寒暑遷流，漸至於此。何以故？我年二十，雖號年少，顏貌已老初十歲時；三十之年，又衰二十；於今六十又過於二，觀五十時，宛然強壯。世尊！我見密移，雖此殂落，其間流易，且限十年；若復令我微細思惟，其變寧惟一紀二紀？實為年變；豈惟年變？亦兼月化；何直月化？兼又日遷；沉思諦觀，剎那剎那，念念之間不得停住，故知我身終從變滅。」
佛陀說：「大王！你的外表的色身，內在的精神的變化，應該不是突然間變化的吧？你說你現在慢慢老了，形色枯悴，精神昏昧，應該不是突然產生的吧？」波斯匿王說：「世尊！是的，我的身心世界的變化，是由很多很多微細的小變化構成一個大變化。而這樣的小變化其實微細來說，我實在是沒有感覺的。就像古人常說：就像草裡的冬瓜，不見其大，但是漸漸在長。你看冬瓜今天這麽大，明天也這麽大，其實它每一秒都在長大，這變化是剎那剎那的變化。所以我對這變化其實是很難感覺出來的。總而言之，是由寒暑一年一年的過去，慢慢的慢慢的到現在六十二歲，從很多很多小變化，構成一個大變化。這變化是什麽相貌呢？我記得我在二十歲的時候，那時候叫年少，我的容貌已經老了十歲，二十歲跟十歲比已經比較老；三十歲又比二十歲更衰老，現在是六十二歲，觀察五十歲的時候，五十歲還算是強壯。」波斯匿王的結論：「人出生以後是一天一天的衰老，衰老現象他是用十年來做一個判斷。」(以下是細分)「世尊！我看到這微細的變化，這樣衰老的遷變，這樣中間的遷流變化，前面是約著十年。假設我能夠很微細的根據智慧來觀察，其實我們的變化何止是一紀(十二年)，應該是一年一年在變化，也不只一年在變化，應該一個月一個月在變化，當然也不只一個月是一天，乃至於我把心靜下來的時候，我可以觀察到我的身心世界是剎那剎那、是念念之間都沒有停止的，生命就像水流是動態。所以我知道我的身心世界，從動態的變化，我感到我一天天的衰老，所以我得到一個結論，我有一天一定會死亡。」
波斯匿王在佛陀的追問之下，把他整個生命變化的情況說出來。
這段的經文雖然是出自波斯匿王之口，但是得到佛陀的印證。
○88這段的因緣觀，它講到二個觀念是值得我們一提的，一個是諸行無常，一個是諸法無我。
「無常」的意思就是說，我們的生命是前後變化的，而這變化從經文上來看，是剎那剎那念念之間的變化。譬如你說我現在怎麽樣，其實你講這個「我」已經是前一剎那的我，現在的我又是一個新的我。所以我們的生命是怎麽樣？我們是活在一個動態的，不是靜態的，生滅沒有所謂的靜態，除了真如本性以外都在動，所有的因緣都在動；所以我們要覺悟，我們是活在一個變化動態的環境，這叫「諸行無常」。
第二，「諸法無我」，這就比較可怕，它在變化的時候，你做不了主。你說我不要變化，不可能！當你出生的時候，你對你身心世界的變化你做不了主。
佛法的觀念是這樣，我們對今生是做不了主，但是我們來生做得了主。佛法告訴我們要活在未來，因為來生可以創造，它還沒有出現，但是今生的時候，那個業大概都成熟了，要變化有限，「萬般皆是業，半點不由人。」因為你這個業造了，它在阿賴耶識當中它就要釋放出來。所以我們這個今生是無我的，你很難主宰的，所以「諸行無常，諸法無我」。
這段經文蕅益大師說：「這一段如果我們好好的體會，能夠產生出離心。」因為佛教的「苦諦」是從無常無我安立的。
什麽叫「苦諦」？什麽叫做生命的苦呢？
是我們對眼前的因緣，我們沒辦法掌控。你看我們現在還不錯啊！身體健康，今天中午還吃得到飯啊！但是問題點在哪裡？因為你不知道明天會發生什麽事。
所以當我們在有漏生命的時候，我們跟聖人有一個差別就是，聖人的安樂是決定的安樂，我們凡夫的安樂是不決定的，現在會出現明天就消失，明天可能破壞了，沒有主宰性。所以「苦」的意思就是不安穩。
這地方是說明從變化當中，產生一個出離心。這地方也講出一個消息，其實我們的變化還有相續，生命的變化還會相續。
諸位有沒有想到你來生會變怎麽樣？
我們可以從這段經文得到二個結論：一、我們來生跟今生會不一樣，會變化，但是也有一些相似點；其實我們看昨天跟今天比較你就知道，今天的你跟昨天的你是有變化，但也有幾分相似，它變化又有點相似。所以來生的我肯定跟今生不一樣，但是有幾分相同，就像水流一樣，你看這水流流到後面跟前面不一樣，但是味道有幾分相似，這就是生命觀。這個地方所強調的觀念是無常變化，色身是無常變化的，我們能夠對現前的因緣產生出離。
丑二、明性無生滅
在變化當中其實我們有一個不變化的，就是我們見聞嗅嚐覺知，這六根的本性，是不生不滅的。
見性不滅 佛告大王：「汝見變化遷改不停，悟知汝滅，亦於滅時，汝知身中有不滅耶？」波斯匿王合掌白佛：「我實不知。」佛言：「我今示汝不生滅性。」
佛陀聽完波斯匿王的報告以後，佛陀問大王說：「你能夠如實的看到你的身心世界是遷流變化永遠不停止的，所以你能夠得到一個結論，你的色身，終將消滅，這也是正確的；你進一步的也能夠體會到，當你的色身消滅的時候，當你現在的色身在變化的時候，有一個不生不滅的不會變化的本性嗎？你知道這個道理嗎？」這時波斯匿王說：「我不知道，我只看到變化的相狀，我沒有看到不生滅的本性，這一部份我是沒有看到的。」佛陀說：「你只看到生命的一部份，沒有看到生命另外一個沒有變化的部分，我現在開顯讓你知道，在另一部份不生不滅、不會有變化的本性。」佛陀從變化當中開顯不變化。
彰顯不變
所見 「大王！汝年幾時見恆河水？」王言：「我生三歲，慈母攜我謁(ㄧㄝ)耆婆天，經過此流，爾時即知是恆河水。」佛言：「大王！如汝所說，二十之時，衰於十歲，乃至六十，日月歲時念念遷變。則汝三歲見此河時，至年十三，其水云何？」王言：「如三歲時，宛然無異，乃至於今，年六十二，亦無有異。」
前面波斯匿王在描述他色身變化的時候，佛陀都沒有開口，只講一個「如是」表示同意。但是因為波斯匿王看的生命是一個局部的生命，看到變化的生命，沒有看到一個不變化的生命，佛陀這時候要點醒他：「波斯匿王！你回憶你在幾歲的時候就見到了恆河呢？」波斯匿王回憶著說：「我在三歲的時候，我的母親就帶著我去拜見耆婆天(長壽天)。在印度的習俗，小孩子在三歲的時候，一定要去拜見長壽天，來祈求生命的平安、快樂。雖然波斯匿王身為王族，他也不能避免這個習俗。在拜見長壽天的過程，經過了恆河水，那時候我的母親就告訴我，說這個就是恆河。所以三歲的時候，我的眼睛，或者說我的內心，就能夠看到恆河，就能夠感受到恆河的存在。」佛陀說：「大王！正如你所說的，你前面說這個色身在二十歲的時候衰老於十歲，乃至於六十歲的時候也衰老於五十歲，一年一月一日乃至在念念之間，色身是遷流變化的。那麽你三歲的時候見到了恆河，到了你十三歲的時候見到了恆河，經過了十年，那麽這十年當中恆河的水，到底有沒有什麽變化？」波斯匿王說：「恆河的水我十三歲去看它，就跟三歲的時候看它完全一樣都沒有變化，乃至於到了六十歲，我去看恆河的水也都沒有變化。」
(補充說明)
水有二種：第一個從外表來說它的水質當然變化。恆河水在印度叫聖水，也就是說只要有人到恆河去洗澡，就能夠消業障，能夠生天的。很多人為了消業障，就整天去恆河洗澡，當然污垢越來越多，水質越來越髒、越來越污穢，這是變化的。但是那個濕性是沒有變化，身為一個水它永遠是濕性的。你看我們講地水火風，火永遠都是熱性的，不管是大是小它的體質是熱性的。這水本身它的水質變化了，但是那濕性是沒有改變的。這是一個消息，可見得在生命當中，有些變化有些是不變化的，佛陀從這個地方已經透露一個消息出來了，水質改變，濕性沒有變，所以我們看生命要看到二面性，看到它的作用的變化，還要看到它的體性是不變的。這是大乘佛法的雙向思考。
12m018m 講義第三十六面
這科講到「明見性無生滅。」這科的由來是波斯匿王，他見到外道所謂的此生死後斷滅，就是人死了以後就像燈消失一樣，人死如燈滅，從斷滅的恐怖來祈請佛陀開示。佛陀在開示當中先讓波斯匿王把生滅的相顯出來，的確生命是有它生滅變化的一面，這個是事實。前面是把生滅相現出來，佛陀在講完生滅相的時候，就問波斯匿王說：「你知道還有不生滅的東西嗎？」波斯匿王說他不知道。所以這時佛陀就從生滅的因緣當中，同時有一個不生滅的體性開顯出來。
前面是約著所見的恆河。你看你三歲的時候見到了恆河，到你十三歲乃至到六十二歲時候，你身體變化很大，但是恆河的水，一點都沒有改變，「濕性」依舊，它的濕性是沒有改變的。這是第一點，是約著所見之境，這以下是約著能見之心來作說明。
能見 佛言：「汝今自傷髮白面皺，其面必定皺於童年，則汝今時觀此恆河，與昔童時觀河之見，有童耄不？」王言：「不也。世尊！」
佛陀說：「你現在深自感傷，你現在年紀也大了，頭髮也白了，麵皮產生很多的皺紋，這髮白面皺的狀態是從童年的時候就開始了，不是到了六十二歲才突然間變化；你自己講到剎那剎那，念念之間不可停住，這是你色身的一個狀態。那麽你用你這樣剎那剎那變化的眼耳鼻舌身，這樣的六根去觀察恆河的時候，你有沒有感覺到觀察恆河的那個「見性」，能夠見到恆河那「見」的體性，能見的體性它有沒有所謂年少、年老的差別呢？」波斯匿王說：「不也，世尊！我能見的見性是沒有差別。」
這段等於是把我們生命當中，什麽是生命變化的，什麽是不生滅的把它釐清。
蕅益大師在這段經文當中，他的註解上說：「佛陀在開顯不生滅的時候，是用對比的方式，所謂「借事顯理」。」因為蕅祖說：「不生滅的本性是很難理解，我們根本沒辦法見到不生滅，所以必須假借一個存在的事情。」你看恆河的水是變化的，你看濕性沒有變化，從這道理來類推，你的身心世界變化，但是你在這身心世界變化當中，你那個眼耳鼻舌身意，見聞嗅嚐覺知，這功能慢慢的衰退，但是見聞嗅嚐覺知那個見性、聞性、嗅性…這本身是沒有改變的。所以我們在開顯見性的時候，一定用對比的方式，假借生滅的因緣來開顯不生滅的本性。這段經文的意思是這樣的。
佛陀把生滅的因緣跟不生滅的本性開顯出來以後，佛陀就正式的回答，波斯匿王有關生命相續的問題。
正述二性 前面佛陀透過問答的方式，把生滅跟不生滅的道理開顯出來，以下佛陀正示來回答，波斯匿王所提的所謂生命死亡以後的問題。
因皺而變 佛言：「大王！汝面雖皺，而此見精，性未曾皺，皺者為變，不皺非變。
佛陀說：「大王！你現在的麵皮變皺了，精神也比較衰退了，但是你能見到一切法的那個見精、那個見分、那個體性，是沒有變化的。所以我們得到一個結論，會變皺的會衰老的這個是變化，不會變皺的是沒有變化。」
這段經文，佛陀要我們在觀你的身心世界，要分成二部分觀察；所以大乘佛法在觀事情是雙方面的：一個是變化的、會產生皺紋的；一個是不會變化的，沒有皺紋的。我們對身心世界要全面的觀察。
由變故滅 變者受滅，彼不變者元無生滅，云何於中受汝生死？而猶引彼末伽梨等，都言此身死後全滅！」
「我們要知道只要會變化，這個東西就會消失；你看這個東西會變化，你就知道這個東西一定會消失。只要一個東西不變化的，它就不會消失；因為它既然無生，它也就不會有滅(這是非常重要的道理)。這種從來沒有生，未來也不會滅的，這種不生不滅的見性，怎麽會受著我們一期生命，隨我們的生命而生，隨我們的生命而死呢？也就是說當我們生命死亡的時候，有一個東西它不死亡的，因為它沒有變化，它當然不會死亡；既然我們的生命死亡以後，我們的色身消失以後，還有一個東西不消失，那你怎麽還相信末伽梨(注一)，這種外道的斷滅見，都說我們的生命死掉以後就全部消失了！」
這段佛陀的結論是說：「當我們生命結束的時候，有些東西是消失了，只要會變化的東西都消失了，有一個東西是不會消失的，沒有變化的它就不會消失。」
所以我們在觀察人身，他是有一個暫時性的因緣，還有恆久性的因緣，大乘佛法是這樣觀察的。這一段是佛陀的總結「變者受滅，彼不變者元無生滅」這是佛陀給他的一個答桉。
注一：六師外道其中一個，他提出無因緣論，生命是沒有因緣的，這種無因緣論也是被判作斷滅見；六師外道有三個都是斷滅見，迦旃延、毗羅胝子、末伽梨等都是斷滅的思想。
波斯匿王聽到這個答桉以後，他的心情怎麽樣？
子三、 領悟
王聞是言，信知身後捨生趣生，與諸大眾，踴躍歡喜，得未曾有。
波斯匿王聽到佛陀講到有些東西會生滅，有些東西不生滅以後，他就深深的相信，我們色身變化以後不會斷滅，還會得到一個生命，就是棄捨這個生命以後，因為我們還有一個不生滅的性，這個不生滅的性，就會創造另外一個生命，所以生命絕對不會斷滅。這時候跟法會大眾，聽到有來生的觀念，聽到有無量生命的觀念，聽到有一個永恆不變的生命，他踴躍歡喜(踴躍。好像高興得跳起來)，得未曾有。
為什麽「得未曾有」呢？○89因為波斯匿王他對來生到底存不存在，到底死了以後是不是完全斷滅，這一直是他心中的一個結、一個疑惑，這時佛陀將他的結解開了，所以他感到非常的歡喜。
「歡喜」的意思，古德在這地方的註解說：「波斯匿王是示現一個凡夫，也就是一個沒有出離心，修習人天乘的凡夫，所以他造了很多善業，他護持三寶。
他造了善業要干什麽呢？
他希望依止這個善業，來生來受用，創造一個來生安樂的果報，他是這種心情；那麽假設沒有來生，那麽他今生所造的善業就沒有用了。他之所以歡喜，他知道他的善業不失。
我們講生命的相續，來自於業力的相續，如果你今生所造的業不能夠貫穿到來生，那你生命就不會相續，所以，一定是你今生在造的業，當你死亡以後，這個業他能夠在死亡當中繼續通過去。死亡到了時後，把我們身心世界破壞了，但是你所造的業，這個業性沒有被破壞，它怎麽樣？它繼續的通過死亡，到來生去受用。所以我們要看到生滅的部分，也要看到不生滅的部分。」
我們解釋一下：
◎我們剛開始在看生命的時候，先從變化開始看起，生命就像一個水流，我們看水流先看它的外表，從外表我們得到二個結論：一個是它變化的，一個是它相續的。一般來說人天乘根性的眾生，他看到相續的一部份，他沒有出離心，他知道有來生；所以他從來生當中，他產生一個增上心，他積集善業，創造美好的來生，他看的是生命的相續。
二乘人是看到生命的變化無常，他是比較偏空的，因為他看到無常變化，所以他就產生一種極度的厭離，因為這個變化讓我感到沒有安全感，變化的本質就是痛苦，所以聲聞人看到無常的變化產生出離心，修四念處，成就偏空涅槃。
大乘佛法他是從一個變化當中，看到另外一個不變化的本性。就是看到水流的變化，他又看到它的濕性，清淨本性是沒有變化的。所以從清淨本性當中，產生一種荷擔菩提心，荷擔眾生的一種菩提願望，上求下化。假設生命都只有變化的一部份，那麽菩薩不必發菩提心，發出離心就好。
這在整個大乘佛法扮演重要的角色，如果你只是看到生命變化的一部份，你很難發菩提心。你為什麽發菩提心呢？生命都是變化的，變化以後你就死亡，死亡以後就偏空就涅槃，什麽都沒有，那生命是沒有價值的。
今天我們從這個地方看這個觀念「變者受滅，彼不變者元無生滅，云何於中受汝生死」。我們看到經文，佛陀不斷的告訴在我們一個生命觀，你今天要走大乘佛法，你要訓練自己雙向思考，生命有變化的部分，讓我們產生出離心，有所放下，但是生命當中有它永恆的部分，讓我們有所承當。
所以你看大乘佛法講話很少講單方面，有所放下，有所追求，有所看破，有所承當。因為他看到的生命是二部份，有變化的一部份、不變化的一部份。這個就是大乘佛法，為什麽他說能夠「猶如蓮花不著水，亦如日月不住空」、能夠無住又生心，生心又無住？因為大乘佛法看到生命是看到二方面，智慧引導一個人的行為。
我們從這段經文當中，其實波斯匿王所覺悟的沒有那麽深，其實他覺悟不到、看不到真如本性，他只是相信有來生，看到在死亡到達的時候有些東西是不受死亡破壞，能夠貫穿死亡，包括業力、包括你六根的本性，所以他知道有來生，他感到很安慰，他的覺悟只是這樣子而已。
這一段是佛陀對波斯匿王，對於斷滅見的祈請而開示。
癸四、約垂手顯見性無減(分二：子一、疑問。子二、示答)
這一段佛陀就正式回答阿難尊者的問題。「垂手」就是佛陀的手臂，上指於空，下指於地，可以說是上下的垂手，來開顯見性是沒有增減。
十番顯見前面的三番，都是把真妄做一個很清楚的切割，真實的東西是不變化的，虛妄的東西是變化的，可以說是破妄顯真。你看我們前面三段都是把盜賊跟主人做非常清楚的釐清。但是這一段以後就不太一樣了，佛陀開始發明真妄不二的道理，其實賊就是主人，主人也可能會變成賊。那麽問題在哪裡呢？就在迷悟的差別，你迷的時候全部是盜賊，你覺悟的時候盜賊全部變成主人。
這一段不容易理解，已經慢慢達到真妄不二的道理，當然不容易理解的東西佛陀是有善巧的。
子一、疑問。
阿難即從座起，禮佛合掌，長跪白佛：「世尊！若此見聞必不生滅，云何世尊名我等輩，遺失真性，顛倒行事？願興慈悲，洗我塵垢！」
佛陀在前面講過，在生命的變化當中有一個不變化的本性的時候，阿難尊者有一個疑惑，他就從座位當中站起來，禮佛合掌，長跪而白告佛陀說：「佛陀！假設我們六根門中這見聞嗅嚐覺知，它的本性是不生滅的，是本來清淨。那麽佛陀為什麽在前面的文，訶責我們生死凡夫是無始劫來遺失了真如本性，生起煩惱，顛倒行事，造作罪業，最後自取流轉？希望佛陀能夠興起大悲心，為我等來開示我心中的疑惑，來洗滌我心中的塵垢。」
這段經文古德的意思說：「阿難尊者聽到面的經文說「變者受滅，彼不變者元無生滅」有生滅跟不生滅。這個道理跟前面的第三十三面，佛陀訶責我們，說我們的心是念念生滅，顛倒行事，認物為己，最後輪迴是中，自取流轉！
他的意思是說，既然我們的本性是不生滅的，那麽為什麽佛陀說我們是凡夫眾生呢？ 他提出這個問題，我們每個人應該都早就成佛了，為什麽我們還是個凡夫？」
子二、示答(分二：丑一、順世立喻。丑二、正以法合)
丑一、順世立喻。
佛陀先隨順世俗的因緣，安立一個譬喻，因為佛陀曾經說：「諸有智者，要有譬喻才能開悟！」用簡單的譬喻來開顯深妙的道理。
示臂倒相 即時如來垂金色臂，輪手下指，示阿難言：「汝今見我母陀羅手，為正為倒？」阿難言：「世間眾生以此為倒，而我不知誰正誰倒。」
佛陀在開顯道理之前，佛陀做一個動作，把金色臂垂下來，使令這五輪手指，指向於大地，問阿難尊者說：「你現在看到我的手臂下指於地，我這母陀羅手(寶印之手)，下指於地，這樣的相是端正相還是顛倒相呢？」阿難尊者說：「世間的眾生都是以下垂之相為顛倒相，但是我不知道到底是端正相或顛倒相。」
這段古德的註解釋說：「因為阿難尊者在七處破妄當中，多番的被佛陀所破斥、所訶責，現在對自己沒什麽信心，所以他不敢說他自己的意思，他說是世間眾生的想法，其實就是他的想法，只是他不敢明確的表達。」
定臂正相 佛告阿難：「若世間人以此為倒，即世間人將何為正？」
阿難言：「如來豎臂，兜羅綿手上指於空，則名為正。」
佛告阿難說：「我把手臂下指於地是顛倒相，那麽什麽是端正相呢？」阿難尊者說：「如來您把這手臂豎起來，把這細白柔軟的手上指於虛空，這個就是我們一般說的端正之相。」
到現在佛陀現出二個相狀：一、顛倒相，二、端正相。但是諸位有沒有感覺到手臂沒有改變，是同一個手臂？同一個手臂可以見出端正相，同一個手臂也可以見出顛倒相，這個就是佛陀所要表示的。
顛倒非失 佛即豎臂，告阿難言：「若此顛倒，首尾相換，諸世間人一倍瞻視！
佛陀豎起手臂以後上指於空，告阿難尊者說：「事實上這手臂的顛倒相跟端正相，只是一個首尾的交換，上下手臂的交換，這手臂一點都沒有增加也沒有減少。也就是說如此二種的端正相與顛倒相，對世間人來說，它只是一種瞻視（向上仰望叫瞻。向下的俯視叫視。）也就是說，顛倒相跟端正相，只是上下相狀不同而已，一種向上跟向下的差別如此而已。」
○90在前面的經文，佛陀對於生滅相跟不生滅相，是很清楚的釐清。生滅的東西，只要變化的東西它總有一天會在我們生命消失，它是一個暫時的因緣。暫時的因緣在大乘佛法就是說，這個東西你要放下。不生滅的東西，它不會變化，是一個永恆的東西，這是你要追求的。
剛開始佛陀是這樣開示的，但到這個地方佛陀講到見性的時候，就是「在凡不減，在聖不增。」，其實生滅的東西跟不生滅的東西是同一個東西。
「不二法門」是很難理解的，妄想跟真心，古人說：「不隔一條線。」這是很難理解的。很難理解的東西，佛陀必須用譬喻的方式。因為手臂向上跟向下是同一個手臂，這個道理我們很容易理解。所以這譬喻就是用一個淺顯的事情，來譬喻一個深妙的道理。所謂佛陀他的本性跟我們眾生的本性是不二的，只是祂的因緣不同，他覺悟了，祂覺悟以後，祂依止覺悟的心開展出祂波羅蜜的功德，顯現出萬德莊嚴。我們的本性因為迷惑了，所以產生了煩惱障、業障、報障。但是把雜染因緣跟清淨因緣二個都把它回歸到原點的時候，其實我們的本性跟佛的本性是不二的，是這個道理。
我們今天顯出一個手臂是端正相，一個是顛倒相，這是一個作用；但是如果我們今天不看顛倒相，也不看端正相，把這手臂回歸到原點的時候，就是一個手臂，就是一個手臂它顯出二個相狀。
我們今天也可以把我們眾生跟佛陀做一個比較，我們今天創造出一個惑業苦的因緣，佛陀創造的是法身、解脫、般若的因緣，但當這二個因緣都把它回歸到原點的時候，我們二個是同一個本性。整個十法界，整個原點是一個，何其自性本自清淨，的原點。整個大乘佛法的信心從這個地方建立起來，我們可以重新開始，我們可以做生命的改造。這就是所謂的「在凡不減，在聖不增。」的道理。
丑二、正以法合(分三：寅一、直舉法合。寅二、敕令諦觀。寅三、備明倒因)
寅一、直舉法合
則知汝身，與諸如來清淨法身，比類發明，如來之身，名正徧知，汝等之身，號性顛倒。
從這個地方我們可以知道，佛陀說：「我們這個身，這個身其實包括心，我們的五蘊身心。我們的五蘊身心多諸障礙，舉手投足都是跟煩惱障、業障、報障相應，這就是我們的身心。跟如來的清淨法身，什麽是清淨法身呢？《唯識學》上說：是大功德法之所莊嚴。佛陀的身心世界一舉手一投足，都是解脫、都是安樂相應；我們的身心世界舉手投足一動都是痛苦、都是障礙。把這二個身心世界一比較，我們得到一個結論，如來這大功德法身產生的原因，是因為「正徧知」的關係。
「正徧知」是佛陀的十種通號，也就是佛陀的智慧。「正」是講到佛陀的根本智，能夠觀照我空法空的真如理，而成就自身的受用；「後得智」是通達十法界的因緣果報，來善巧的度化眾生，他受用的智慧。「正知跟徧知」等於是佛陀的智慧，也就是說佛陀大功德的法身，是由二種智慧所成就，根本、後得智。那麽我們的五蘊身心是怎麽成就呢？是由於顛倒的攀緣心，我們剛開始迷惑，然後取著，然後到處亂動，動到最後就產生煩惱障、業障、報障的痛苦。
這段經文他所要詮釋的是說，為什麽同樣一個清淨本性，它會有二種結果呢？一個是清淨法身，一個是五蘊身心；因為佛陀依止智慧，我們依止顛倒的心，差別在這個地方。
前面所要發明的是一個「不二」，端正相跟顛倒相是同一個手臂，可以說是「攝事歸理」；但是佛陀害怕阿難尊者會「執理廢事」。所以他就開顯「修德有功，性德方顯。」雖然本性一樣，但是迷悟的不同，還是會產生不同的作用，迷悟的不同，因緣還是不同。這當中就是因為智慧的觀照，或依止自己顛倒的妄想。所以我們可得到一個結論：我們跟佛陀在起心動念的作用是不同，但是本性是一樣的。
寅二、敕令諦觀
隨汝諦觀汝身佛身，稱顛倒者，名字何處號為顛倒？」於時阿難與諸大眾，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心顛倒所在。
佛陀將佛陀的清淨法身跟凡夫的五蘊身心的相貌講出來以後，就問阿難尊者說：「你現在應該詳細的觀察、如實的觀察，我們之所以變成凡夫的五蘊身心多諸障礙，佛陀之所以成就清淨法身，成就解脫安樂。這二種你好好比較，到底這顛倒的名稱由來，跟它產生的原因在哪裡呢？就是說好端端的我們為什麽就變成這個樣子呢？為什麽我們會產生五蘊身心這個障礙呢？它的生起點在哪裡呢？它的名稱由來在哪裡？」這時阿難尊者跟法會大眾，他們的表達是瞪瞢瞻佛(瞪就是二眼直直的看前面；矇是心中充滿的疑惑)，二個眼睛直視心中充滿疑惑，來瞻仰佛陀，而且眼睛也不轉動。因為他們根本不知道身心世界怎麽會有顛倒，為什麽我們會流轉，為什麽變成五蘊身心，他們根本不知道原因。
蕅祖說：「這段經文，佛陀是用問的方式，希望阿難尊者能夠恍然自悟，但是阿難尊者積迷於久，而不自知。我們怎麽知道阿難尊者不知道呢？因為他表現出來是一個：瞪瞢瞻佛，他根本就是不知所措，不知道顛倒在哪裡，所以還得要仰仗佛陀的回答。」
寅三、備明倒因 完備的很詳細的說明，我們之所以產生顛倒的原因。
(分二：卯一、示無倒性。不顛倒的體性。卯二、示顛倒相 顛倒的相狀)
卯一、示無倒性。不顛倒的體性。
佛興慈悲，哀愍阿難及諸大眾，發海潮音，徧告同會：「諸善男子！我常說言『色、心、諸緣、及心所使，諸所緣法，唯心所現。』汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。」
我們今天要怎麽樣不顛倒的去看人身呢？佛陀講出來，什麽標準叫不顛倒。
「佛興大悲」這句話的意思是說：因為前面佛陀問阿難尊者，身心顛倒所在，阿難尊者可以說是，瞪瞢瞻佛，不知所措，他根本就不知道祈請。在沒有祈請之下佛陀有因緣還是生起無緣大慈，同體大悲，主動的回答。所以叫作佛陀興起大慈悲心。
佛陀興起大慈悲心哀愍阿難尊者跟與會大眾，就發動了海潮音。「海潮音」佛陀的法音，譬如大海的潮浪，是應時而至，海潮什麽時候漲潮，什麽時候退潮它是有一定的時機。這地方是比喻佛陀的說法是，應時應機而說，絕對不失其時，該說的時候會說，不該說的時候佛陀默然，所以佛陀的說法就像海潮音一樣，告訴 與會大眾：「善男子！我把過去常宣說的法門宣說出來。佛陀先講為實施權，把《唯識》的權法講出來。佛陀說我過去曾經講過一個觀念：『色、心、諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。』身為一個方便的教法，佛陀對生命的解釋，他把生命分成五個部份：一、色法，色法就是有滯礙，譬如說你這個桌子在這個地方，你擺了桌子就不能擺椅子，它有滯礙，它互相會障礙。這地方包括我們身心世界的五根六塵。二、心法：心法的特色就是明了分別，當它跟外境接觸的時候，它會產生很多的感受、想法，明了分別，講精神狀態，這地方講到八識的心王。三、諸緣，諸緣是引生色心諸法的因緣。譬如色法是二緣生要有親因緣（要有種子），要有增上緣，產生色法。心法是四緣生，要有親因緣，要有所緣緣，要有增上緣，等無間緣，這是產生色心諸法的因緣。色心諸法會相互作用，產生作用的時候會產生心所法，五十一個心所，善惡的功能。產生功能以後，就創造不同的身心世界差別的分位，就是諸所緣法(二十四種不相應行法，在描述身心世界的差別分位的一個專有名詞)。簡單來說這五個法就是「色心諸法」，我們的生命其實就是一個能分別的心、一個所分別的色、所分別的境，這二個色心諸法在相互作用。 在《唯識學》的角度來說，這整個身心世界的交互作用，是唯心所現，是我們這一念的心，這個地方的「心」是誰呢？是阿賴耶識。
「阿賴耶識」在《唯識學》叫我愛執藏。就是說我們的生命是有一個根本，或者講一個倉庫。譬如我剛剛造了一個業，我剛剛去拜了八十八佛，我拜完以後，這個業造好了。那業跑哪裡去了？誰來保存它？那麽我死亡以後，怎麽這個業能夠從今生跑到來生去呢？那一定要有個東西把它保存，那這東西誰保存？就是阿賴耶識，就是我愛執藏。這是一個很微細很微細的俱生我執，也就是《唯識學》上說整個生死雜染的根本，所以其實《唯識學》要破的就是破阿賴耶識。
「阿賴耶識」它的作用有二種情況：第一、它能夠種子生起現行，所謂的"去後來先作主公"，當阿賴耶識在我們生命投胎的時候，它第一個把種子釋放出來，將你前生所造的善惡的種子，在今生慢慢的釋放出來，種子起現行，釋放果報。 第二、你今生造了很多業，這現行又變成種子，又現起又薰種子，它又把你今生所造的業把它吸收起來。所以阿賴耶識身為一個生命的根本，第一個它釋放業力，第二個把你今生所造新的業再把它保存回去。所以構成業力的相續，又構成生命的相續，所以為什麽會有來生，因為有阿賴耶識。
身為一個「我愛執藏」，阿賴耶識就把這色心諸法，不斷的把它釋放出來，你造作以後心法攀緣色法，又造了很多業，又把它收回來，當來生繼續用。 那麽為什麽我們會有來生？因為我們不斷的就這樣的種子起現行，現行薰種子，相互的輾轉相續。這就是我們在《唯識學》所學的教理。但到《首愣嚴王三昧》的時候，佛陀開顯真實相，事實上我們的身心世界，在阿賴耶識的背後還有一個主人翁，就是「妙明真精妙心中所現物」。
《唯識學》所要做的就是，破阿賴耶識恢復到本來面目。○91我們前面經常講「逆流造性」逆生死流，也就是破壞生死流，去觀照我們的真如本性。
什麽叫順生死流呢？
阿賴耶識我們前面說過，它把種子顯現出很多的因緣，你順著這個因緣去走，那就完了！ 你應該跟誰怎麽樣，應該跟他怎麽樣、應該怎麽樣…你順著過去的業力去走，那你就是順生死流，你大概你的人生被過去都決定了，我們一個人就活在過去了。
我們遇到事情的時候，我們心怎麽樣呢？迴光返照，經常觀照何其自性本自清淨，「不迷、不取、不動」，不要亂動。不要亂動的時候你的因緣是怎麽樣？它業力是一個生滅的，它業力過去以後你的因緣就消失掉了，你就能夠找到你的本性。
我們向外攀緣就被阿賴耶識牽著走，我們的生命有二種選擇：第一個你跟著阿賴耶識走，它要你怎麽樣，你就怎麽樣，所以阿賴耶識叫「業識」它就是業力的大本營；第二個是我跟阿賴耶識抗拒，我就觀照「不迷、不取、不動」這時候你的業就開始轉變了，阿賴耶識再也不能控制你。
所以你要順著阿賴耶識走，那麽五蘊身心就出現了，你要能夠破壞阿賴耶識、觀照阿賴耶識，本自不生，本自不滅，那麽這個時候你就能夠把阿賴耶識破壞掉，轉成清淨法身。
但是我們不能離開阿賴耶識，所以《愣嚴經》它一再告訴你一個觀念「真跟妄」是不同的，一個是不生滅，一個是生滅，但是你要從妄回到真，你還要依止妄、依止生滅「就路還家」。
你說我把現在的身心世界全部都不要了，外道說的無想定，我把整個身心全部停下來進入想，那你的真如本性也沒有了。因為真住在妄當中，你就是在妄當中你就是隨順它，然後觀照它，不迷、不取、不動，才能夠回家，你把這些生滅的因緣都斷掉了，你也回不了家了。
倓虛老和尚講出一個偈頌，值得大家深思。倓虛老和尚有一次在山中打坐，他打完坐出來他講一個偈頌說：「眼觀青山數十里，青山內外皆自己，只因自己不相識，不識己者是自己。」
我們看到眼觀青山數十里，然這青山都不是外面的東西，都是我心中顯現的，都是我的本來面目。我為什麽會變這樣呢？只因自己不相識，我們沒辦法回歸本性，所以迷惑了，所以把自己跟身心世界分開了。應該怎麽辦呢？」不識己者是自己」這句話很重要，我們在打妄想在迷惑，迷惑那個人是誰呢？迷惑者誰？不識己者，一個迷惑顛倒的心是誰？就是自己，迷惑那個打妄想的心就是你的真心。「不識己者是自己」，這句話值得我們參：我現在打妄想，誰在打妄想，其實就是真如本性在打妄想嘛！離開了真如本性我們沒有作用的嘛！只是它迷了。所以你要知道「不識己者是自己」你的本來面目就在妄想中去找，但是你要有智慧的觀照。
你看佛陀在開顯不顛倒性的時候，他也是順著因緣，你看我們有身心世界，有很多善惡的造作，創造一個阿賴耶識，最後把阿賴耶識「啪」破壞以後，回歸到清淨本性。這個就是一個還滅的因緣「不識己者」當我們迷惑顛倒的時候，就是「它」，當你覺悟的時候還是「它」嘛！
我希望大家好好體會，你有志於走大乘佛法，什麽叫作「不識己者是自己」，這個你要好好體會、要好好體會。為什麽說打妄想的就是真如？打妄想是誰？就是你本來的面目。
12m019m 講義第三十八面
卯二、示顛倒相
○92佛法的修學跟我們一般世間的學問，在過程當中有一點的類似，但是它的目標是完全不同的。世間的學問它只是增長一種生命的知識，佛法的修學它是要得到一種真實的受用，它是要能改造生命離苦得樂的。當然當我們談到生命的時候，我們就知道跟我們的內心是有關係的，所以要改造生命當然就是要改造我們的心念、調伏我們的心念。
但是當我們開始去注意我們的念頭的時候，我們發覺不得了，這個念頭變化多端不可捉摸，變化太厲害了！你看我們有時候起一個很強烈的善業，發菩提心要廣度眾生，有時候生起一個非常粗重的惡念，想要傷害自己、傷害別人，而最可怕的就是這個善念跟惡念都是同一個念頭髮出來的。
印光大師說：「秦檜的前生是雁盪山的一個苦行僧，第二生秦檜變成追求名利的政客。」所以我們很難想像秦檜他這種名利心這麽重的人，他前生是個持戒清淨的苦行僧，我們很難想像的，但是就是同一個念頭表現出來的。
我們對心念是…當我們調伏它的時候我們發覺根本做不了主，你把它調好它又變化、調好它又變化。所以我們有時候覺得那該怎麽辦呢？
我們就是沒有找到真正的根源，我們的心同時是一個魔鬼，也同時一個慈悲的佛陀。之所以會變成這麽不可捉摸，這當中有一個原因的，這個原因我們沒辦法突破，我們就永遠沒辦法去掌控它，是它掌控你，它要怎麽樣，它就怎麽樣。
從本經的觀念來說，我們今天的心會變成這麽樣的多元化的不可捉摸，因為我們明了的心中有一念的迷惑，迷真起妄，我們迷失了本性，所以我們開始隨順妄想。這個妄想就是攀緣心，我們那一念迷惑的心使令我們忘了我是誰，忘了我們自己的本來面目。我們開始用攀緣心攀緣外境的時候，我們就開始受外境的影響，你就控制不了自己了。當我們的心變成攀緣心的時候，它非常可怕了，它遇到一個不好的環境它就開始變成邪惡，它來到一個好的環境它變成正常，你控制不了自己，因為它開始向外攀緣。
在本經的開示當中，你現在要修行它之前，你現在要調整它，你根本不是它的對手，因為它無始劫來都是這樣變化多端，它是不受別人管束的，你拿它沒辦法。
那麽怎麽辦呢？第一件事情「把心帶回家」，你不要管它，你管不了它的。我們講到先成就不變之體，所以我們第一件事情先迴光返照，我們這一念心它的本來面目，所謂的「清淨本然，周徧法界」的本來面目；從生滅當中先找到一個不生不滅的本性，然後在那個地方安住。
我們可以這樣子講：一個人行菩薩道，你看這個人行菩薩道他開始是動盪不安，一下子起煩惱，一下子菩提心很強，這種人都沒有真正安住。一個人真正找到自己的家以後，他的身心世界就安定下來，外境怎麽樣的吹，風怎麽樣的動，他就走他該走的路。一個人真正的菩薩道，真正的安住，是要能夠找到不變的體，他整個身心世界穩定下來了。從不變當中開始修它的作用「隨緣」借假修真，在這麽多的因緣當中，假借這因緣干什麽呢？一方面積功累德成就菩薩的萬德莊嚴，一方面度化眾生，借假修真。
本經講了十卷就是在講怎麽來調伏你這一念心，它告訴你第一個，你沒辦法調伏它的，因為它太厲害了，你只能夠先把自己安定下來，找到你生命的本體，然後從本體當中再出來，這個時候從隨緣當中積功累德。
我們到時候會講到《首愣嚴王三昧》的修行就是二個內涵，第一個成就不變，第二個成就隨緣，最後的目標是萬德莊嚴。我們現在第一件事情先找到不變，不變當中本經講到七處破妄，十番顯見。這個地方所要描述的觀念就是「達妄本空，知真本有」。
這一科的示顛倒相，就是講到十番顯見的第四科「約垂手顯見性無減。」這一科前面的大意是佛陀用手臂上指於空，表示一種端正相，下指於地，表示顛倒相，表示我們眾生同一個手臂，因為迷悟的差別，當我們覺悟的時候，它是很正常的，當我們顛倒的時候，它是不受控制的顛倒相，但是它是同一個手臂。
(複習)示無顛倒性。
佛陀說：「諸善男子！我常說言『色、心、諸緣、及心所使，諸所緣法，唯心所現。』汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。」
這地方的問題有二個重點：第一、「色、心諸法」。我們一個生命體它是有物質的色法跟精神的心法，那這「色、心、諸法」是怎麽來的呢？是唯心所現。這個地方值得我們注意，是它有出現二個「心」，第一個是唯心所現的心，這個「心」是第八識，根本識，我們講俱生的無明，或者講俱生的我執，在《唯識學》叫我愛執藏的阿賴耶識，這是唯心所現。 身為一個根本識，它的重點就是它有很多的業力，它變現我們這一期的身心世界，變成一個男人，變成一個女人，變成一個螞蟻的身心世界。好！那麽我們今生就用我們現在這一期的身心世界來造業，就變成前面的「色心諸法」，這個「心」是第六意識。這時候就講到生命的互動，第八識創造了第六意識，第六意識在造業的時候又改變第八識，因為它又把這業力又薰回到第八識，又改變第八識，第八識又創造一個新的第六意識，第六意識造了業以後又回薰第八識，又改變第八識…。造成一個所謂生命的二次循環，第八識把第六意識創造出來，第六意識又改變第八識，構成一個輪迴的生命相續。這地方的重點：A改變B，B又改變A，那這怎麽辦？什麽時候是個頭呢？這時候誰要先改變呢？第六意識要先改變，因為第八識沒辦法改變自己。所以這時候我們第六意識開始聽聞佛法，面對這一切因緣的時候，當我們得到這一期身心世界的時候《愣嚴經》說的不迷、不取、不動。這麽多變化的因緣你開始覺悟了，開始觀照了，身心開始不隨外境所動。這時當你安住在《首愣嚴王三昧》的時候，你不隨外境所動的時候，這阿賴耶識就開始慢慢慢慢的消失。我們生命的本體，你不跟它互動，它就會慢慢消失，阿賴耶識就慢慢的轉識成智，最後阿賴耶識轉成「妙明真精妙心中所現物」。佛陀說我們今天的不顛倒，就是在這生滅的因緣當中，你要能夠生起『首愣嚴王止觀』。在大乘起信論上說：「斷相續心，破和合識。」你只要不隨它轉，它就改變，阿賴耶識就改變。
這地方講到「不迷、不取、不動」的止觀，就可以把雜染的阿賴耶識，就轉成「妙明真精妙心中所現物」的一個寂常心性。這是講到不顛倒，覺悟的狀態。以下講我們凡夫迷惑顛倒的相貌。
卯二、示顛倒相
遺真起妄 云何汝等，遺失本妙，圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷？
這段是講到迷真起妄，我們迷失了真如本性而生起妄想，這就是我們身心世界最初的一個障礙，我們講根本無明。
「云何」就是為什麽。古德說：「「云何」有訶責的意思。」意思是說：好端端的一個真如本性，你就不在那個地方安住，你一定要向外攀緣，就是「云何」。
如等眾生為什麽你會遺失我們的本來面目？本妙，為什麽叫作「妙」呢？
古德說：「因為真如本性，是不假修行，本自圓成。」它那個清淨，不是你修行以後它才清淨，它本來就清淨，你不管怎麽弄，它永遠是清淨，因為它不是修成，這叫作「妙」不可思議。 這本妙的心性，圓妙明心，寶明妙性；「寶明妙性」是指它的體性，「寶」尊貴無上，「明」最極清淨。這個指的是，照而常寂之真空的體性。圓妙明心：「圓」指的是它的功能是周徧圓滿，「明」就是它能夠照了萬物，它的功能德用照了萬物，周徧圓滿。我們遺失了這種體用的功德，就認悟中迷，在本來一個清淨覺悟的心中，生起一念的妄想迷情。在經論上說：「真如不守自性，一念的妄動，就把整個真如本性轉成阿賴耶識。」
「圓妙明心，寶明妙性」我們一般要講「心性」，這二個字要合起來用，這心性是體用雙彰，有體有用。但是單獨講「心」跟「性」的時候，把它分開「心」就偏重在作用這一邊，「性」是偏重在體這一部份。 這地方講到顛倒的相狀是指我們最初的一念無明，就是認悟中迷。我們在一念的心中，為什麽我現在變成這樣的一副很難控制的情況呢？就是我們最初的一念，產生一念妄想迷情，這時候我們就失掉我們的真如本性，我們的真如本性就變成一個阿賴耶識，一個強大的業力，叫作「業」。從大乘起信論來說：「我們從真如門，而變成一個生滅門。」從一個整體生命，開始變成一個有所謂的個體生命，產生差別相。從無差別當中，產生了差別。但是這時候還沒有真實的生命現象產生，還沒有生命，只是產生一個對立而已(能所的對立)。
這叫作無始無明，這叫作根本無明，跟我們現在是很遙遠。
隨妄流轉現在的無明。我們前面講到我們這一念好端端的清淨本心當中，突然間一念不覺，一念妄動以後，這時就把整個真如轉成阿賴耶，全真成妄。當妄產生以後，這時我們就隨順前面的妄想，就開始產生進一步的造作，這時就創造我們一期生命的身心世界出來。
器界 晦昧為空，空晦暗中，結暗為色。
(虛空是怎麽產生的)「晦昧」是前面的認悟中迷，前面的一念不覺。我們一念的妄想迷情，這一念的妄想迷情當它跟我們的寶明妙性，跟我們真空的理體接觸了以後，就把真空的理體轉成頑空，轉真空為頑空。虛空就是從本明妙性當中，因為一念的迷情，一念晦昧的迷情轉成虛空，叫「晦昧為空」。
「空晦暗中，結暗為色」在頑空當中這昏昧的迷情，因為這個虛空產生以後…。我們前面講到當我們一念迷情以後，就會產生對立，生命開始變成對立，好壞…。在虛空中有所謂的光明相跟黑暗相出現，那麽我們這一念晦昧的心跟黑暗相結合的時候，就結暗為色，就產生了一個「色」；這個「色」就是地水火風四大產生，也就是說一念的迷情，把整個真空的理體轉成了整個太虛空，變成一個頑空。虛空當中有光明的部分跟黑暗的部分，光明的部分就繼續保持虛空的相貌，黑暗的部分再跟我們昏昧的心再接觸，就產生地水火風的四大，但這地方的四大是指著外四大，外在山河大地的四大，這是器世間的產生。
根身 色雜妄想，想相為身。
「色」指的也是四大，但是這四大指的是父精母血的四大。父精母血的四大跟我們臨命終一念的恩愛迷情相結合(一念的妄想相結合)；色心的和合就想(妄想)相(四大)，這樣的結合就產生了我們的五根身。
《愣嚴經》後面會講到，我們生命的投胎因素有二個：一個是思想，一個是業力。業力是影響它的別報而已，思想是影響它的總報。在《愣嚴經》的思想有二個：一個是願望的思想，我希望能夠度化眾生，我希望能夠求生淨土。這思想是影響總報，影響比較大，業力只是影響別報而已，所以想相為身。就是你臨命終的時候你生起一個善惡的思想的引導，你去跟你來生父母父精母血的結合，而創造你一期根身的世界出來，就是我們正報的色身。
心念 聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。一迷為心，決定惑為色身之內，不知色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物！
我們現在的心有二個部份結合：第一、聚緣內搖。我們前面講到「認悟中迷」，變成一個阿賴耶識後，這阿賴耶識它會積集過去的緣。「緣」指的是過去五塵落謝的影像，你過去遇到什麽人，他跟你講過什麽話，或者你做過什麽事情。我們講走過的路就會留下痕迹，這時候你心中會留下很多很多思想的影像，這些影像對你未來的思想會產生一定的影響，就是過去的「緣」(五塵落謝的影像)。第二、你現前這一念心「趣外奔逸」，攀緣現在六塵的環境，你又產生一個新的想法。過去的影像跟現前的想法的結合，就構成一個「昏擾擾相」（第一個「擾」指的是過去，第二個「擾」是指現在。），一個過去昏昧生滅的想法，跟現前生滅的想法的結合，就構成你現在的心念、現在的想法。
我們現在的思想，如果你慢慢的去觀察你會發覺，我們有時候的想法是今生才創造出來的，你小時候的學習，你所接觸環境而引生的。但是有一部份你會發覺，我沒有經過學習我就會了，那麽這是哪裡來的呢？這是前生遺留下來的思想。所以我們不是今生的想法完全是今生學來的，我們投胎的時候不是每一個人的生命都歸零，不是啊！我們投胎的時候生命本來就不平等，從投胎第一點就不平等，我們是延續前生的生命，所以我們某一種程度的思想，是有過去思想成份在裡面。
有一本書叫做「前世今生」，這個女眾叫凱薩琳，她被一個心理醫生催眠。為什麽催眠呢？因為這凱薩琳很奇怪，她從小到大她看到水就怕。這很嚴重，你要喝水、要洗澡……都要靠水，你看到水就怕，那怎麽辦呢？而且她也不知道為什麽，她今生根本沒有這種負面的印象。結果經過催眠以後，她找到她過去生當中比較近的有二次跟水有關係：第一個、她有一生她是做母親，她娘家做了一個大法會，她帶著她的小女兒要來參加那個法會，結果她經過橋的時候，剛好碰到漲大水，就把她的女兒給衝掉了，那麽這個母親為了救女兒，結果下去二個都死掉。所以她在死亡的時候，是被大水所淹沒，所以對水留下一個非常負面的印象。第二個、她在有一生當中得到類似瘟疫瘧疾，而這傳染的病毒是從喝水而來，而她那一次的死亡死得非常痛苦，跟喝水有關，從喝水感染的病毒。所以從她出生以後她一看到水她就怕，她的心念當中為什麽有這個思想呢？就是聚緣內搖，她有她過去生滅的念頭在那地方活動，就是她有過去的想法。所以我們現在的想法，是你過去跟現在的結合。
有心理學家說我們大概七歲之前，這個人的想法大概都是前生，因為你七歲之前，你這一期的生命根本沒有學到什麽新的東西。但是七歲以後，你今生的思想就開始放進去，差不多到四十歲以後，你今生的生命就開始主導你了，你今生的想法就比較重要。大概是在七歲之前你延續前生的思想，但是七歲到四十歲你不斷的學習，到了四十歲以後你今生的思想就比較重要。
這地方講想的產生，是包括過去的印象跟今生的學習。
一迷為心，決定惑為色身之內，不知色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物！
當我們一旦迷執妄想而為心的時候，我們就會開始認為…，就跟阿難尊者一樣執著我們這一念心在色身之內。這是蕅益大師說的：「四大假合，為自身相，以六塵緣影，為自心相。」這時候我們的心就離我們的真如本性越離越遠，前面只是一念迷惑產生了對立，這時候從對立當中，一個能念的心，一個所緣的境，能所的交互作用，就創造一期的身心世界。這時我們就開始不太回顧到我們的真如本性，開始以這一期的身心世界當做我們生命的全部，我們不知道這個色身乃至於外在的山河虛空大地，其實都是我們的真如本性暫時的因緣，暫時的顯現而已，我們把一時的因緣當作是生命的全部，這是我們凡夫眾生的顛倒相。
(這地方的道理很深，師父希望把這個地方分二部份：一、迷真起妄，二、根本無明：從一個平等不二的法界，而一念的迷情，產生對立的思考，從對立的思考，阿賴耶識當中相互作用，又創造今生的身心世界，身心世界再繼續去作用，又繼續的流轉下去，第一個身心世界創造第二個身心世界，前生的我創造今生的我，今生的我再創造來生的我。)
枝末無明跟根本無明相互作用，就創造了生命的流轉，這種情況以一個譬喻來加以說明：
以喻發明 譬如澄清百千大海棄之，唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手等無差別，如來說為可憐愍者！
這地方佛陀的譬喻也分二部份：第一、譬如澄清百千大海，百千很廣大的大海是比喻我們的真如本性，就是我們的本來面目。本來是整個大海，而這大海來了一個無明風一吹的時候，就創造一個小波浪。這小波浪是指我們當下一期的暫時的身心世界，就像一個小波浪。我們迷惑太久的人，就只是認為當下的一個小波浪，而忘失了整個百千大海，這是第一個「迷真起妄」。然後再隨妄流轉，再把小波浪當作生命的全部「目為全潮」，這時候以小波浪來取代整個瀛渤(瀛、大的海水；渤、小河流。大小的河流)，○93也就是說我們先迷真起妄以後再隨妄流轉。
汝等即是迷中倍人，如我垂手等無差別，如來說為可憐愍者！
汝等即是迷中倍人，我們心中有雙重的迷惑，迷真起妄，然後再把妄當作真，再繼續的迷下去。
這種迷惑就好像是我這個手，上下的垂擺等無差別。也就是說向上指於空叫作端正，向下叫作顛倒，但是同一個手臂。也就是說這個迷並沒有真正的失掉，只能夠說迷但是沒有說失，無失而失；作用上迷了，但是體性沒有失，就像這手臂的情況一樣，所以佛陀說為可憐愍者！
我們本來是不應該流轉的，但是我們自己讓自己流轉，這是很可惜的啊！
古人說：「在我們的六根門頭，有一個無為真人放光動地，只是我們整天見色聞香吃飯睡覺，當面錯過而已。」
就是說，雖然我們迷了但是我們本性沒有失，我們不能說我們失掉真如本性，我們不能這樣講，我們只能夠說「迷」，就好像一個大富長者家裡很有錢，而這兒子偏偏不在家裡面待著，跑到外面去做乞丐，乞丐做習慣了，他也就忘了他是大富長者的兒子。在這一期的身心世界當中，這一天有人送他一個饅頭他很高興，今天沒有飯吃他很悲傷，他不知道他只要回家以後，他什麽珍寶都具足。但是他在迷的時候，他的家庭也沒有失掉，他家的珍寶也沒有失掉，隨時等待他回家。所以我們凡夫只能夠說迷，但是我們沒有失，迷惑而不失，換句話說，我們還是有希望可以回家的。
這個地方最重要的就是要怎麽樣？我們講「達妄本空，知真本有」，你先找到我們的家。要找到我們的家，我們前面說的，都是在妄想中去找，你不是離開了妄想有一個真心，是你妄想生起的時候，你生起「不迷、不取、不動」這時候就是回家的路。妄想的本身就是回家的路，離開了妄想就沒有回家的路。
這地方佛陀說：「如我垂手等無差別。」從這地方可以看出真妄不二的道理。
這是講到我們凡夫迷惑的狀態，為什麽我們會變成這個樣子？是二層的迷惑所構成的。
癸五、約標指顯見性無還 講義39面
「標指」指的是標月之指；指頭指的是佛陀的教法，月亮指的是我們眾生的心性。佛陀假借教法來開顯心性，也就是要我們藉教觀心的意思。從一個標月指的比喻來開顯我們的見性是無所歸還的。為什麽有妄想？因為有外境才有妄想，你讚歎我所以我歡喜，所以這妄想總有一天要歸還給別人，因為你跟別人借的，因為他講了這句話，所以你才歡喜，這一句話消失的時候，你歡喜的心要歸還給…你從什麽地方來，你就要歸還給別人。但是真如本性它是不隨外境而生，它也不隨外境而滅 ，它沒有所謂的歸還。開顯有還跟無還到道理，這一段佛陀講得非常清楚。
(分二：子一、陳情。子二、開示) 阿難尊者一方面陳述自己的心得，一方面請佛陀繼續的說法。
子一、陳情。
分四小段，前面的三段是阿難尊者陳述他自己聽到前面一段的：約垂手顯見性無減以後他個人的心得
聞法雖悟 阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手而白佛言：「我雖承佛如是妙音，悟妙明心，元所圓滿，常住心地。
阿難尊者承受佛陀慈悲的救護，以及深刻的教誨。教誨什麽？簡單講就是「真妄不二的道理」。我們在妄想當中其實我們真性沒有失掉，只是百千大海變做一個波浪，這波浪它也是水的一部份，它沒有離開本性。從真妄不二的教誨，這時候阿難尊者非常感動，可以說是悲從心來，眼淚不自覺的掉下來，這時很自然的交叉雙手，現出合掌的姿態，表示一種虔誠恭敬來白告佛陀說：「我阿難尊者身為一個凡夫，我雖然承蒙佛陀如是微妙不可思議的開示，講到真妄不二的道理，我覺悟到我這個微妙光明的心性，是本自圓滿，而且是常住不滅。」「常住心地」指的是它的體性，不隨外境而生滅；「元所圓滿」指它的功能作用是本自具足，不假修成。我們這一念心本來就具足無量的德能，它本來就具足無量百千陀羅尼門，只是我們沒有將它開發出來而已，它有這種可能性。
這地方是講到阿難尊者的覺悟，但是阿難尊者他在覺悟了以後，他在修行的過程有障礙，以下是阿難尊者的障礙。
仍依妄心 而我悟佛現說法音，現以緣心允所瞻仰。
但這地方阿難尊者說我有一個問題，佛陀你說我這寂常心性，不生不滅是我的本來面目，是我整個生命的根源。我之所以會吃飯、會睡覺，都是因為有它的關係。但是阿難尊者說這跟我現在的理解有所不同，阿難尊者說：「佛陀！你想想看，我現在能夠覺悟佛陀的說法，能夠聽到佛陀的法音。我怎麽會聽得到呢？我現在還是用我這一念的攀緣心，去聽您的法，然後從您的法中產生瞻仰(上下的分別)我才了知的。」
未認本心 徒獲此心，未敢認為本元心地。
我一路走來，我從小到大，我拜佛就是用這一念攀緣心，攀緣佛像去拜佛，我出家也是攀緣佛陀的三十二相而出家，我現在聽法，明白了寂常心性，我也是靠這念心，妄想心來明白道理。現在佛陀你告訴我說：「我生命的根源，是這一念的寂常心性，我突然間空空的得到這一念寂常心性，這個是不生、不滅、不垢、不淨的一個寂常心性。但是這個地方有個問題，我根本不敢去直下承當它就是我的本來面目。」
這地方古德解釋為什麽阿難尊者不敢承當呢？阿難尊者的想法是這樣：我的心是要有造作，要有所分別，寂常心性是無分別的，它根本沒有作用。佛陀你看，我從現實生活我講我的道理給你聽，我為什麽聽聞佛法？是靠我這一念妄想心，我離開我的妄想心我根本沒辦法聽聞佛法，所以我怎麽敢承當我這一念的寂常心性，我根本不敢承當的。
阿難尊者很如實的表達，他聽到前面的開示以後，他陳述他的心情。當然阿難尊者對佛法還是有信心的，他知道這個問題出在他自己。
請佛除疑 願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道！」
唯願佛陀哀愍我等凡夫眾生，繼續宣示大乘圓滿的妙音，來拔除我心中的疑根，讓我真正的能夠放下妄想，讓我真正的安住我的佛性，而走上無上菩提道！
這段的經文蕅益大師說：「阿難尊者是積迷已久。」迷惑太久了， 你說這個人是大富長者的兒子，他根本不敢去相信。所以雖然悟到真實的心性，不敢全體的放下妄想直下承當，而變成一個進退兩難的情況。我現在用妄想，你告訴我另外一個寂常心性，但是我不敢放下我這個很熟悉的妄想，我也不敢承當這個寂常心性，變成進退兩難。
這種情況的問題在哪裡呢？蕅益大師說：「問題只有一個，阿難尊者他聽了這麽多法以後，他沒有用教法來觀察那一念心，沒有迴光返照，他只是明白了道理而已。就是寂常心性它是不隨外境而生滅的，它也是沒有所謂的增減，他總是覺得這個心性是跟他沒有關係，他沒有用藉教來觀心，沒有迴光返照，沒有在妄想中把它找出來。就是說缺乏觀心的法門，有教無觀，所以造成這樣的迷惑。」
子二、開示 (分二：丑一、以喻總明。丑二、就體別簡)
丑一、以喻總明。先說講一個譬喻來作一個總相的說明
法說 佛告阿難：「汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。
佛陀先將阿難尊者的障礙點指出來：「你之所以未敢承當你的寂常心性，你之所以不願意放下你的攀緣心，就是你現在還是用攀緣心來聽法，你根本沒有迴光返照。這樣會有什麽結果呢？用攀緣心來聽法，所聽的法也變成一個生滅的因緣，不能得到真實的法性，不能得到真實的受用。
這段經文蕅益大師說：「佛陀真正要破的是攀緣心，但是攀緣心無形無相啊！但是佛陀很巧妙的，先破他所攀緣的法。佛陀說：「此法亦緣，非得法性。」蕅益大師說：「所攀緣的法既破，能攀緣的心亦不存。」你用攀緣心來聽法，你所聽的法也變成生滅的；換句話說你能緣的心也變成生滅的。其實能聽法的是你的寂常心性，不是那個攀緣心，攀緣心的後面是那個大海，水泡後面的大海。
12m020m 講義第四十面
從本經的研究不管是七處的破妄乃至十番顯見，一路走來我們可以發覺佛陀對內心世界的描述，是從二方面來說明，一個是在描述我們的攀緣心，一個是在描述我們的常住真心。常住真心的狀態簡單的講就是「不迷、不取、不動」。首先他跟外境接觸的時候，它是一種智慧的觀照，我空法空的觀照；他不迷的關係他就不取著，他的心很安定。你看老和尚他吃飯跟你吃飯，睡覺跟你睡覺，他心裡很安定，這個人安住在常住真心。所以本經說你找到家的人，這個是一切功德安樂的根本，他整個生命穩定下來。另外一個是攀緣心，攀緣心的特色剛好相反，迷惑、取著、亂動。第一個他迷惑，他妄失了本性，第二個他向外執著，第三個他被外境到處牽引而妄動，這個人很不穩定，這個是一切痛苦的根本。
本經的重點就是遠離妄想，安住真心，但是你要在遠離跟安住之前，你要先能夠分別先判斷，什麽是真心，什麽是妄心，什麽是主人，什麽是賊，你一定要先加以判斷才能夠加以取捨。
這段的經文是因為前面佛陀開顯了寂常心性以後，阿難尊者他不敢承當，這時佛陀就講出一個譬喻說：
譬喻 如人以手指月示人，彼人因指，當應看月。若復觀指以為月體，此人豈惟亡失月輪，亦亡其指。
○94阿難尊者在聽完寂常心性「不迷、不取、不動」的道理以後呢，他不敢承當。那麽佛陀就講出這個譬喻說：「假設有一個人，一個有智慧的人，他用手指來指出月亮的處所，而這個被指示的人你應該順著指頭去看月亮。假設我把指頭指出月亮，而你重複不斷的去看我的手指頭，而把手指頭當作月亮，這個人他不但忘失的月輪也忘失了手指的功能。
譬如我現用手指頭指花在這個地方，我的指頭只有一個目地，是指出花的處所，你應該順著我的指頭去看到花，而不是一直在我的指頭上打轉，你的指頭是長的是短的。那麽你一直在注意這指頭的結果呢？你忘失花也忘失了指頭。
這比喻什麽呢？
佛陀講到「不迷、不取、不動」的道理是要你去迴光返照你這一念心的，而不是要你在法上一直思惟這是什麽東西，好像跟你都沒有關係，心外求法，到最後這法的功能就失掉了。因為法的目的去引導你去了解心性「藉教觀心」。假設你不從這個地方順著法的方向去找到心，只是在法上執著，那麽這法的功能就失掉了，這樣佛陀說法沒有意義，只是當作一種知識，學術研究而已。
結示 何以故？以所標指為明月故。豈惟亡指，亦復不識明之與暗，何以故？即以指體為月明性，明暗二性無所了故。汝亦如是！
為什麽說，你今天不順著指頭看月亮就忘失指頭呢？因為指頭它的功能只是在指出明月的處所。所以假設你不順著指頭的話，這個指頭的功能失掉，這個佛法的功能就失掉了，那佛陀講那麽多法就沒有用。我講了半天，而你不用這法來觀心，以為離開我身心世界，有一個東西它是不生不滅的、不垢不淨的，那我講這些都沒有用啊！
而且何止是喪失手指，你還搞不清楚光明跟黑暗的差別(這個地方光明指的是能睹的心；黑暗指所睹之法)，你連能所都搞不清楚。我們應該用所睹的法來觀照能睹的心，所以假設你不能加以如實觀照，你就把這真正能睹的心跟所睹的法，這二個心跟法之間的相互功能就忘失。
何以故？你不能夠「藉教觀心」你就等於用手指的自體當作明月的自體，這樣光明跟黑，一個能所的關係都搞不清楚，那麽你阿難尊者就是這個道理。
○95如果你現在聽到這個地方，佛陀一路走來講到「寂常心性」道理，你還覺得這個東西跟你完全沒有關係的話，那表示你都沒有用這個教理來觀察你這一念心，你只是思惟這個東西，沒有用這個東西來觀你這一念心，沒有藉教觀心、沒有迴光返照，那麽佛陀講什麽其實你也不懂。
我說他曾經遇到一位大學教授，這位大學教授是學科學的。他跟師父說：「法師啊！我很喜歡讀歷史，但是我是學科學的，我沒辦法背很多歷史，但是我懂得歷史」
我問他：「你怎麽懂歷史？」他說：「五千年的歷史只講二個字，講「人性」而已。」
我們背很多的歷史，但是我們不一定懂歷史。身為歷史它是怎麽樣？它是在詮釋一個道理。假設我們只是背很多歷史，我們不見得懂歷史，佛法也是這樣，你背那麽多名相，背了那麽多，跟你的身心世界完全沒有關係，你背你的法，你的身心世界照樣活動。所以我們不一定要背很多佛法，但是一定要了解佛法。
過去有一個姓陳的居士，這陳居士他以前是修密宗的，後來到晚年的時候，他的密宗修得不是很好，失敗了！失敗以後他覺得對來生沒有把握，他後來轉成念佛。念佛後他就研究淨土的經論，研究了半天，後來做了一個讀經報告，他說淨土宗講帶業往生這四個字是錯誤的沒有經典根據。後來台中李炳南老居士就寫了文章來駁斥他。
這位陳居士的理由是他查過《大藏經》，從第一個字找到最後一個字，佛陀沒有講帶業往生這四個字。但是李老師說：「這四個字是沒有講，但是你看觀經的下品，尤其是下品下生，根本是一個造惡凡夫，而且是臨命終才聽聞到阿彌陀佛，才開始懺悔念佛，他就往生極樂世界，那他不是帶業往生，那是帶什麽？」
佛陀有很多話沒有講到，但是那個道理你要知道，話裡面的道理你要能夠把他讀出來。佛陀當然不會講帶業往生這四個字，你看六祖大師講「本來無一物，何處惹塵埃。」佛陀沒講這句話，但這道理跟本經的道理完全一致，這就是佛法。
所以我們今天讀經典不是在文字上打轉，你要藉教觀心，順著經典所指的方向觀進去，迴光返照你才能夠覺悟的。若你在那邊分別半天，結果你還是用攀緣心，跟之前的老家風還是用攀緣心來聽法，結果聽完以後你還是一樣迷惑執著，顛倒亂動。這就是我們沒也順著指頭去看到月亮，只在這指頭上分別，這個很糟糕只是在浪費時間。這個地方佛陀就把聽法的重點指出來，這只是個總說，以下就把真心妄心的差別作詳細的說明。
丑二、就體別簡。就著真心跟妄心的自體加以分別、加以料簡。什麽是真，什麽是妄，佛陀再加以詳細的料簡。
(分二：寅一、簡緣心可還如觀指影。寅二、示見性無還如天上月)
寅一、簡緣心可還如觀指影。揀別攀緣心，是必須歸還外境，因為你假借外境而有，你遲早要歸還給它。就好像我們觀指，去觀察指頭的攀緣心，你只是在指頭上攀緣，最後你還是要回歸指頭。
(分二：卯一、近就音聲分別以明無性。卯二、廣歷諸法分別以示可還)
卯一、近就音聲分別以明無性。
就著音聲的分別的情況，來說明攀緣心是沒有自體的。因為我們假借音聲而有，最後還是還給音聲的，所以叫「離塵無體」。
離塵無體 若以分別我說法音，為汝心者，此心自應離分別音，有分別性。
阿難尊者他一直不敢承當他的寂常心性，他還是願意承當他的攀緣心。佛陀說：「若能以分別我所說的法音，假設你現在還以這個攀緣我的音聲的緣影之心，當作你的真實心性，那這時候你要注意一個問題，身為一個真實心性，它應該是離開你所分別的音聲，它有他自己的體性；也就是說你這一念心的生起，是假借外面的音聲而有的，那你遲早要還它，因為你跟它假借的，從什麽地方來你要還給它。如果說它是一個真實的心性，它是你的本來面目，你不應該還給別人，因為它就是你自己，你還給誰呢？如果說它是真實的本源心地，那麽你聲音離開以後它應該還在才對，離塵是有體的，但事實上不然。
以喻發明
譬喻 譬如有客，寄宿旅亭，暫止便去，終不常住。而掌亭人都無所去，名為亭主。
譬如說有一個客人，他要到很遠的地方去，身為一個客人他到了晚上暫時寄住在一個旅館之中，他只是暫時的休息，吃一餐飯，住一個晚上，隔天早上又再離開了。所以身為一個客人他在旅館當中，他不可能長久安住的。生滅心它讓你高興，它讓你悲傷，這個只是來來去去一時的因緣。但是我們的寂常心性是一個旅館的主人，它沒有所謂來去的情況，它永遠在那個地方，不生、不滅、不垢、不淨、不增、不減，很清楚的照了萬物。
合法 此亦如是，若真汝心，則無所去，云何離聲無分別性？
此亦如是，真妄之心也是這個道理，假設它身為你阿難尊者的一個真實的心性，它應該沒有來去的情況，怎麽會離開聲音而沒有它的自體呢？
我們今天得到這答桉就是說，真心妄心最簡單的差別，妄心你一定要歸還別人，它從什麽地方來也回到什麽地方，真心是不用歸還的。譬如我們打坐，我們打坐的時候聽到很多鳥叫的聲音，你有二個選擇：第一個你產生迷惑，鳥叫聲是真實的，然後執著它，然後你就起歡喜心開始心動「仁者心動」，這時候你歡喜心生起的時候，你在打坐本來心很平靜，開始生起一個波浪「心動」。我（師父）保證你這個歡喜心遲早要失掉，因為你是假借聲音而有的，鳥不再叫的時候，如果鳥開始在哭的時候你就痛苦。第二、如果是真心，你在打坐的時候突然聽到叫聲，你聽得很清楚但是你心不動，但是你很清楚聲音來聲音走，但是你「不動」。不動很重要，你很清楚。
○96我們總是認為我們一定要「動」才能了解萬物，其實不必，譬如我現在看到甲我很清楚，張三、李四，但是我心不動。不動的時候我們就不隨外境而生滅，我們就能夠做自己該做的事，我們就能夠不受外境影響，你這個菩薩道能夠走得《首愣嚴王》，就能究竟堅固。
阿難尊者一直認為我們一定要動，才能夠明了萬物，這是不對的，你也可以不動而了解一切法。 我現在很清楚知道聲音來、聲音走，什麽事情來，什麽時候走，但是我能保持不動，「不迷、不取、不動」但是我也很清楚。
師父他要告訴大家一個觀念，我們不一定要用妄心才能夠去造業，不一定。我們也可以用真心去造作很多的功德，重點它不動。那麽不動有什麽好處呢？你能夠不受外境的影響。
六祖大師說：「不是風動，也不是幡動，是你自己亂動。」我講實在話：全世界沒有一個人能夠傷害你，只有一個人會傷害你，是你自己在傷害你自己。你把《愣嚴經》讀通了以後你會發覺，所有的痛苦都是自己傷害自己，外境只是一個助緣，它沒有理由傷害你，它怎麽可能跑到你心中傷害你呢？它是在那邊動，你自己跟著它動，然後你的妄想傷害你自己，其實說穿還是自己傷害自己。
如果你一個修行人你不能夠明白這個道理，你要解脫很困難，你現在還是認為別人在傷害你，你完蛋了！你沒辦法修行，你連路頭都搞不清楚「一切業障海，皆由妄想生。」我們整個生命的痛苦，都是我們自己的攀緣心創造出來的，外境只是個助緣，因為你「動」，仁者心動，問題出在這個地方。
這個地方我們要了解，所有的輪迴是我們自己願意輪迴的，其實我們可以做另外一種選擇的，我們可以換一個想法，不要用攀緣心，用真心，我們會活得更好、更自在，事情會做得更圓滿。不是像阿難尊者說的：「我離開了攀緣心，我什麽都不能做了。」不是的，不是這個意思！你也可以「不迷、不取、不動」而做很多很多的事情，你可以去拜佛，你可以去念佛，你還可以「不迷、不取、不動」做你該做的事。
所以它到最後不變還有隨緣，在假借因緣當中它是「不迷、不取、不動」。我假借佛像來拜佛，但是我成就我的功德，但是我還是「不迷、不取、不動」。諸位要把這觀念心地法門抓清楚，你就知道怎用功了，你就知道原來這條線是這樣走進去的。否則你就是佛陀經典講半天，你還是跟你沒有關係，這地方要覺悟了。」
卯二、廣歷諸法分別以示可還。
前面是就著音聲來破妄想，這以下是廣歷六塵來破除妄想，妄想是必須歸還的。
兼破緣色 斯者豈惟生分別心，分別我容，離諸色相，無分別性。
妄想是生滅的，這種生滅的妄想其實是因音聲而產生的分別，乃至於阿難尊者你分別我的三十二相而出家，色塵也會引起你的分別心。你因為我的三十二相而出家，假設我的三十二相衰老了、消失了，你就不想出家了；離開了色相，分別的功能也要消失掉。
廣至緣法 如是乃至分別都無，非色非空，拘舍離等昧為冥諦，離諸法緣無分別性，則汝心性各有所還，云何為主？」
色塵、聲塵、乃至法塵外道修習所謂的無想定，他進入無想的狀態，他的分別心都不存在，外在所分別的境緣都不存在，進入一種非色非空的狀態。「非色非空」它不是色相，但它也不跟真空的本性相應，只是一種無想的狀態，但是這種無想的狀態還是第六意識的法塵。外道的拘舍離就把這個非色非空的一種冥頑的狀態把它當作冥諦（注一），他認為這是一切法生起的根源。這種冥諦，進入到這種無想的狀態，也是離開了法塵，它的分別心也消失了，當他從禪定失掉的時候，他的正念也消失掉了，因為他也因非色非空的一個無想狀態而生，當這無想狀態破壞以後，他這一念正念還是會消失掉、還是生滅的。我們依止攀緣心在六塵活動，哪一個是我們真正的主人。
我們聽到聲音起高興，最後這個高興要還給聲音，看到色塵而出家，最後這出家的心還色塵，還到最後你根本就找不到一個主人，都是在動。
注一：冥諦，外道在禪定當中見到八萬大劫之前是一片的黑暗，因為他只看到八萬大劫，他就認為這黑暗的相狀是一切法生起的根源，以它當作是涅槃，以它當作是我們真實的皈依處，其實這還是一個法塵，還是一個攀緣心，這種叫做「冥諦」。
我們要知道一個觀念，佛法的《首愣嚴王三昧》「不迷、不取、不動」它不是無想，不是你看到事情你都不想，不是這樣！外道就知道攀緣心不好，那我怎麽辦呢？我把攀緣心壓止，讓它都不想「如石壓草」不能解決問題，因為你迷惑還在。問題不是你想不想，問題是你那個顛倒的心沒有消除，你把石頭壓下去，禪定失掉了，石頭搬開，春風吹又生。我們遇到事情的時候要生起觀照，那個「不動」是先有觀照的，才「不動」的，不是無想。大家要把外道的冥諦分清楚。
寅二、示見性無還如天上月(分二：卯一、承責咨請。卯二、正示無還)
卯一、承責咨請。
阿難尊者他承蒙佛陀的訶責以後，他有所覺悟了，從教理當中要觀心的，這時候再進一次的祈請。
阿難言：「若我心性各有所還，則如來說妙明元心，云何無還？惟垂哀愍，為我宣說！」
阿難尊者說：「我現在知道我的攀緣心都是跟六塵借的，到最後都要還給人家，就像客人暫住旅館休息一下就要離開了。佛陀您說我這微妙光明的心性是無所歸還，那到底是怎麽回事呢？希望佛陀依止大悲心，為我等凡夫眾生再進一步的開示，到底我把所有東西都還給別人以後，我剩下什麽？」
我們講「本來面目，直下承當」，什麽是你自己，我是誰！誰最能夠代表我自己。在本經的觀念，你先把借來的東西都還掉，你就能夠找到你自己，先把你借來的東西都還掉。你一個人從下面走上來，你一個人而已，你什麽都沒有，就是一個人，然後你跟學院借一個書桌，借一張椅子，借一隻筆，借紙寫字，你現在很多東西，有桌子、有椅子、有筆、有紙，但是這桌子椅子筆跟紙是跟學院借的，你離開的時候，桌子椅子筆跟紙都要還給人家，剩下的就是你自己，從這個地方你自己慢慢體會。
卯二、正示無還 。
佛陀告訴我們當我們六根攀緣六塵的時候，我們借了很多很多的因緣，很多因緣都要還給人家的，死掉以後都要還給人家的，有一個東西你不用還給人家，那就是你自己的東西。
(分三：辰一、就月喻顯法體。辰二、以可還顯不還。辰三、結不還是本心)
辰一、就月喻顯法體。
借著月亮的譬喻來顯現法的自體(真如本性的自體)
佛告阿難：「且汝見我見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。」
佛陀正式要開顯的是見性，但是他必須假借見精來開顯見性。佛告阿難說：「譬如你阿難尊者你現在看到我的相狀。你是怎麽看到的呢？是假借見精(見分)。本見就是見性，它是沒有能所的，它看到一切法很清楚，但是它沒有能所，但是你念頭一動以後就產生能見的見分，跟所見的相分，產生能所。但是見分照了萬物的時候，它第一念不帶名言，所以講「見精明元」；「見分」它本自是清淨光明，它這光明不是本性，但是因為它不帶名言的分別，它是第八識的自體相分，《唯識學》說它是依它起性，所以它是帶妄的，但是它不是見分跟相分產生執著以後的徧計執。見精本身是一個帶妄的東西，但是它本身因為沒有分別，第一念還沒生起分別的時候，此見雖非妙精明心，見分雖然不是我們真實精明的心性，就好像是第二月，已經不是月影。」
這地方講出三個東西：第一個月亮，真實的月亮，我們的本來面目，我們的「見性」，我們用手捏眼睛，一直捏了幾次以後，看到月亮旁邊產生一個月影，一個模模煳煳月亮的影像，就著月亮產生一個月的影子，同一個月亮看看起來已經有一點模煳了，這就是「見分」，很接近見性但還不是見性；第三個是，月亮印在水中，產生一個月的影像，這個就是「妄想」，這月影是依水而有，沒有水不可能有月影，最後要還給水，是生滅的。
佛陀這地方是假借第二月來開顯第一月，用帶妄的見分來開顯真實的見性。因為為什麽呢？見性無形無相，你很難開顯的，「開口便錯，動念即乖」；說你才動眉頭，就犯祖師的規矩，你根本沒辦法動念頭，所以你無形無相的的見性很難去開顯，只好假借見分來開顯「藉用顯體」。
◎辰二、以可還顯不還。
從歸還的因緣當中顯現我們不歸還的，我們眾生本具的見性。
許示無還 汝應諦聽！今當示汝無所還地。
你們要如實的聆聽！我要開示在一切因緣當中，什麽是你真實的本來面目，什麽是無所歸還的。
以下佛陀講出了四對詠，八種相狀：明暗一對，通塞一對，同異一對，清濁一對，共四對。四對當中各有所還。
諸相皆還這地方古德的註解，特別是圓瑛法師他講到法體跟相用「體跟相」；譬如說日輪(太陽跟光明的關係)，日輪是體，光明是它的作用，有日輪才有光明，所以光明是跟太陽借的，假設太陽走的時候它會把光明帶走。為什麽有光明？因為有太陽。太陽是體，光明是它的作用，所以當太陽離開的時候，它一定會把它的光明帶走，體一離開會把它的作用帶走，所以光明是要歸還的，因為你跟太陽借了光明，它走的時候你要歸還給它。
具列八相 阿難！此大講堂，洞開東方，日輪升天，則有明曜；中夜黑月，雲霧「不識己者是自己」暝(ㄇㄧㄥ)，則復昏暗；戶牖之隙(ㄒㄧ)，則復見通；牆宇之間，則復觀壅；分別之處，則復見緣；頑虛之中，徧是空性；鬱土＋孛ㄅㄛˊ之象，則紆昏塵；澄霽(ㄐㄧ)歛氛，又觀清淨。
阿難！譬如在這大講堂當中，洞開東方，你把門窗打開，在東方的地方我們看到日輪緩緩的升上天空，有太陽就產生光明，則光明照耀，以日輪為自體而產生光明，光明因太陽而有；到了黑月(我們有白月跟黑月，黑月就是三十號的晚上，而且是在中夜，大概在子時的時候。)在沒有月亮晚上的子時，假設空中又出現很多雲霧的障礙，就會出現晦暝的昏昧的氣象，這時候空中產生黑暗的相狀。這黑暗相狀是怎麽來呢？是因為有黑夜的關係，才產生黑暗相；所以昏暗是跟黑夜借來的(明暗一對)。
(通塞)從窗戶跟大門這些沒有關閉的隙縫當中，我們會看到一個內外通達之相。 通達之相是怎麽有的呢？是因為有隙縫，你把隙縫塞住了，通達之相就沒有；所以通達之相是跟隙縫借來的。我們在牆壁跟屋宇之間，看到一個壅塞不通的相狀。為什麽也壅塞？因為有牆壁隔住，所以就不通，壅塞是跟牆壁借來的(通塞一對)
(異相) 分別之處，則復見緣。「見」能見的心，「緣」所見的境。因為有能見的心跟所見的境的和合，就產生很多差差別別的情況，因為有見緣才有分別；所以這分別的差別相是跟見緣借來的。（同相）頑虛之中，徧是空性；為什麽有這冥頑不靈之相呢？因為有廣大的虛空，所以它現出冥頑不靈之相；所以冥頑不靈之相是跟虛空借來的。虛空表示相同的相狀，分別表示差別的相狀(同異一對)
(清濁) 鬱土＋孛之象，則紆昏塵。「鬱」是早上的地氣，山中早上起來會有種白色的雲霧；「土＋孛」空中的灰塵。地氣跟灰塵的夾雜，就產生一種昏濁的相狀；昏濁的相狀是跟鬱土＋孛借來的。澄霽歛氛，又觀清淨。「澄霽」雨過天晴以後，雨水把空中的灰塵洗乾淨了，把烏雲也收攝起來了，就顯出清淨的相狀。清淨的相狀是怎麽來的呢？是假借澄霽的因緣而有，是跟它借來的。
佛陀先假借世間有為法的借跟還的關係，來表示我們生滅心跟外境的關係。
各還本因 阿難！汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。云何本因？阿難！此諸變化，明還日輪，何以故？無日不明，明因屬日，是故還日。暗還黑月，通還互牖，壅還牆宇，緣還分別，頑虛還空，鬱土＋孛還塵，清明還霽，則諸世間一切所有，不出斯類。
阿難！你看到這種四種八對的變化相，其實它們都有一個因緣的，它從什麽地方來，終究要被它帶走，終究要還對方的。怎麽說呢？譬如此諸變化相，光明因為有太陽才有光明，所以我們看到光明你不要太高興，它是生滅法，它不是你的東西，只要你要還給人家的都不是你的東西，那只是你暫時的一個過程，光明總有一天要歸還太陽。為什麽？沒有太陽就沒有光明，光明是假借太陽而有，你遲早要還給它。你看到黑暗也不要悲傷，它也不是你本來面目，因為黑暗是要還給黑夜的，當黑夜過去了，黑暗就消失掉；通還互牖，這內外通達之相是因為有門窗的關係，所以你遲早要還給門窗的；壅還牆宇，壅塞不通之相是因為有牆壁的關係，所以要還給牆壁；緣還分別，因為有見緣的關係，才有差別的相狀，差別要還給見緣。頑虛還空，冥頑之相要還給虛空；鬱土＋孛還塵，地氣的昏塵，這種昏昧之相要還給塵土；清明還霽，清明之相要還雨後的天晴。世間一切種種的差別相狀，都不出這個道理。什麽道理呢？從什麽地方來就要還到什麽地方去，你跟什麽因緣借的你就要還給人家。
見性無還 汝見八種見精明性，當欲誰還？何以故？若還於明，則不明時，無復見暗。雖明暗等種種差別，見無差別。
這八種的法是變化的，但是你去感受這八種法的那個「見分」那明了的性，你不用還別人。為什麽？我這六根門頭明了性我看到光明，假設所見光明是要有所還，但是你的心不用還給別人。為什麽？你還給光明，那你就不能見到黑暗；我們同時看到光明又能看到黑暗，表示當我們把光明還給太陽的時候，我們那個心沒有還給對方，所以我們還可以看得到黑暗。所以說，明暗、通塞、同異、清濁等相狀有所差別，但是匯歸起來我們的見性是無所歸還的；明來見明，暗來見暗，乃至於清來見清，濁來見濁。這地方很重要、很重要。
我們怎知道我們這一念心，什麽是本來面目，因為它弄得很複雜，我們這一念心無始劫來跟很多人結很多善緣，很多惡緣，很多想法，我們已經釐不清到底我本來的面目是什麽。很簡單，你把借來的東西都還掉，你的想法，你的喜怒哀樂都是假借外境的，把這些該還的還掉以後，剩下就是你自己的東西；不必歸還給人就是你自己的東西。
辰三、結不還是本心
判別取捨 諸可還者，自然非汝，不汝還者，非汝而誰？
○97佛陀告訴我們怎麽判斷，什麽是我的本來面目，什麽是暫時的因緣呢？佛陀說：「只要是你必須要歸還的，你暫時跟外在因緣借來的，你就要歸還給別人，要歸還的表示它不是你的本來面目，因為你要歸還給別人。你說我現在很高興，這高興不是你本來面目，因為有人讚歎你的關係，他要不讚歎你就完了！所以你遲早要還給別人，這些都不是你的本來面目，你可以去一直的受用，但是你要知道它遲早要歸還給別人。
「不汝還者，非汝而誰」我們這一念寂常心性，清淨本然的這一念心性，能夠照了萬物的心性，能夠「不迷、不取、不動」的心性，物來見物，物去歸它去，你就是保持「不迷、不取、不動」不必歸還那個明了的心性，不是你那是誰？你不用歸還那就是你自己，你還不敢承當。
自迷沉淪 則知汝心，本妙明淨。汝自迷悶，喪本受輪，於生死中，常被漂溺，是故如來名可憐愍！
我們這一念心，當我們把借來的東西都歸還以後，剩下是一種微妙光明清淨的本性，這個就是我們的本來面目。我們因為無始劫來一念的迷惑，然後離家出走，然後真如不守自性，開始妄動以後，我們開始在三界流轉，喪失本性，枉受輪迴，在生死當中受著業力的漂溺，這個是可憐憫者！
我們在借來的東西產生迷惑，我們現在要把主人跟客人分清楚，你的心中有很多東西，但有些東西不是你的是借來的；你跟人家借來的你至少要還給人家，但是你還清楚以後，剩下就是你自己的。有一個禪師說：「我去年很窮，但是我還有個立錐之地，還不錯，窮到有一個腳站的地方；我今年窮，錐也無，窮到連站都沒辦法站。」這表示什麽，功夫進步了，去年它心還有一點迷情執著，他今年完全離一切相。所以禪宗講一句話：「不以一切萬法為伴侶者是誰？」我們心中有很多的想法，但是這都從過去的生命當中點點滴滴累積借來的東西，我們遇到一個好的環境，培養一個正面的想法，遇到不好的環境，對某些事情產生負面的想法，這都沒關係，因為它都是借來的，你的本性還是依舊清淨本然，你可以重新開始。
《愣嚴經》的觀念它有二個重點：第一、你先恢複本來面目，你先把借來的東西還給人家，還到無可還的時候，那個是誰？ 然後再從這個地方出去「借假修真」先求不變，先把借來的東西全部還給人家，然後回到本性以後再「稱性起修，從空出假」這時候再跟人家借東西。但這時候你借不是執著，是大悲的願力「借假修真」假借因緣積功累德廣度眾生。所以我們修行是怎樣呢？先還再借，先把東西還給人家，先回到你的清淨本性，然後再重新出發，一定要這樣子，否則你一被糾纏不清，你很難解脫出來。所以為什麽先求不變，「無不還歸此法界」然後再求隨緣，「無不從此法界流」，是這樣的次第。先把借來的東西還給人家，還到無可還的時候，再從那個地方再出來，這時候再重新借一次，但是心態完全不一樣，你照樣吃飯、照樣睡覺，你照樣拜佛，但是你所做的功德都是跟無上菩提相應。(這課程很重要，諸位好好體會。)
◎12m021m 講義第四十三面(十番顯見第六科)
癸六、約周徧顯見性非物
○98我們相信佛法以後，我們就開始從事佛法的修學，在整個修學當中有二種力量來改變我們：一個是能念的心，心力不可思議；一個是所念的法，法門不可思議。
從修學的道次第來說，我們剛開始是先注重法門的力量，以法門來轉變我們的心。所以剛開始我們透過拜懺、誦經、念佛、持咒，透過這些法門法力不可思議，來滅除我們的罪障，來栽培我們的善根。所以我們剛開始心跟法接觸的時候，我們的心是沒什麽力量的，由法來引導我們，這種情況我們稱之為「安樂道」；會從生命當中產生安樂的果報，因為它幫我們消業障，增長我們的福報，所以會從痛苦轉成安樂。
慢慢的慢慢的我們開始修習大乘經典《愣嚴經、法華經》，我們除在做功課的時候安住法門以外，我們日常生活當中會生起一種微密的智慧觀照，起心動念我們開始觀照我們的念頭，什麽是真實的？什麽是虛妄的?「達妄本空，知真本有」從這個地方開始去返妄歸真。所以到第二個階段我們開始用心靈的力量來主導法門，以心力來主導法力。因為這時候他在做功課以外多了一分的觀照力。
過去佛學院有一個老和尚叫達空長老，他有一天跟信徒聊天的時候，信徒跟老和尚開玩笑說：「師父！還是你們出家好，你們出家眾都很清閒的，我們一天要忙東忙西的。」
老和尚說：「出家比在家還忙，你們在家的工作八個小時就沒事了，平常我的日常生活，我的念頭遇境逢緣，起心動念，我每一個都要觀照我的念頭，非常忙碌的。「念念照常理，心心息幻塵，徧觀諸法性，無假亦無真」，念頭都是要觀照自己的念頭。」
所以當我們在日常生活當中，開始生起微密觀照的時候，我們就開始進入《首愣嚴王三昧》，而不只在作功課的時候。離開了佛堂，你日常生活當中，在六根門頭你開始要生起觀照，什麽是真心，什麽是妄心？開始棄生滅守真常。
這時我們在修學佛法就不只是安樂而已，開始趨向於解脫道，開始在對治生死的業力了，因為你念頭開始改變了，你的生命開始變化。當然我們今天微密念頭要生起觀照之前，必須要有大乘的正見，你要了解是你什麽真實的本來面目，什麽是我們真實的心性。
本經當中對於我們真實的心性提出二個重點：一、它具足不變性，整個外境的因緣變化當中，我們的心產生喜怒哀樂的變化，但是那個不變的是誰？它不隨外境的因緣而變化的，這種離相清淨的一個體性。二、它有隨緣的作用，它不但是有它的不變性，它隨順迷悟的因緣能夠顯現十法界的因果，有這種妙用。
當我們開始了解不變跟隨緣，隨緣跟不變的觀念的時候，我們的日常生活就能夠真實的生起《首愣嚴王三昧》，就能夠銷我億劫顛倒想，乃至於成就諸佛的功德。
這一科是十番顯見的第六科，前面的五番，基本上佛陀在發明真性的時候，都是偏重在不變這一部份觀念，第六科以後佛陀開始講到隨緣的部分，佛陀對真性的開顯，可以說越來越詳細。這一科相當的重要，佛陀開始講到隨緣的作用。
癸六、約周徧顯見性非物
「周徧」指的是見性的體性是圓滿周徧的，它是徧一切的過去現在未來，徧一切十法界的因緣，從一個周徧圓滿的角度來開顯見性它不是一個外在的物質。那麽這物質它有二種特色：第一、它有一定的形象，它是固定的，譬如桌子它就不能變成椅子，椅子它就不可能變成撫尺，物質它是有一定的形狀。第二、物質它沒有明了分別的功能。身為一個真實的心性，它是沒有固定的形象，因為它有隨緣的作用，而且它有明了性，所以心性它不是一個物質。
這一科對整個修學是有重要的概念。
(分二：子一、示無差別義。子二、示無大小義)從無差別跟無大小來證明所謂不變隨緣，隨緣不變，它就是我們本來的心性，不是一個外在的物質。
子一、示無差別義。(分二：丑一、問。丑二、答)
無差別簡單的說就是見性的體是沒有差別的，在凡不減，在聖不增，心佛眾生三無差別。不同外在的物質它有大小的種種差別，從無差別當中來開顯我們真如的體它是心法不是物質。
丑一、問。
阿難言：「我雖識此見性無還，云何得知是我真性？」
阿難尊者提出一個疑問說：「佛陀經過前面的開示，我終於了解到這個見性在一切因緣變化當中它是無所歸還的。佛陀在前面講到我們這一念心在遇到因緣的時候，會產生快樂，會產生痛苦，這快樂痛苦的感受是因緣而生，所以它都是必須要歸還給因緣。但是身為見性，它的清淨本性是無所歸還的。但這時候的無所歸還阿難尊者還不敢直下承當，他說即便它是無所歸還的，但我怎麽知道它就是我本來具足的一個真實心性？」
蕅益大師說：「阿難尊者這時候已經了解到真性一種隨緣不變之體，但是他對這隨緣不變之體，他認為在我們心中以外，有一個昭昭靈靈的物質，這個物質它就是一個隨緣不變之體。換句話說，阿難尊者他對這個心性，這隨緣不變之體，他不敢直下承當的；他認為這東西跟我沒有直接的關係，它是離相清淨的，我的心本來就生滅變化的，他對整個心性的本體還是無法去承認、去認同這個就是我的本來面目。所以他說：云何得知是我真性？怎麽能夠知道它就是我真實的心性呢？」這時阿難尊者對心性的確是不敢承擔的，我們看佛陀怎麽來開導這個問題。
丑二、答(分三：寅一、約迷悟明無差而差。寅二、約自他明差而無差。
寅三、正示見性非物)
寅一、約迷悟明無差而差。約著迷悟來說明見性是無差而差，這一段正式顯現見性有隨緣作用。它的體是無差別的，是清淨本然的，但是它的作用會因為眾生迷悟的差別而產生大小不同的作用。從這地方來證明心性它不是一個物質，真如不是一個物質。
身為一個見性，它的體前面講過是隨緣不變的，既然它身為不變化，它就在整個十法界你造善造惡當中，它是不能變的，但是它的作用就有變化，以迷悟的不同它有所變化。這麽一個清淨的的本性它在聲聞因緣當中，它的表現是怎麽樣？
聲聞之見 佛告阿難：「吾今問汝，今汝未得無漏清淨，承佛神力，見於初禪得無障礙；而阿那律見閻浮提，如觀掌中菴摩羅果。
佛告阿難：「我現在問你一個問題，你現在還沒證得清淨無漏的果位(阿難尊者這時候視同凡夫，連初果都沒有證得，所以他是個有漏位。)但是你能夠承蒙佛陀的神通加持，你的眼根產生見的功能，可以看到初禪天，在初禪的境界當中的種種物質，都能夠了了分明而無所障礙。這是阿難尊者凡夫的一個見的功能，在佛的加持力中能夠見到初禪的種種諸物。而一個阿羅漢阿那律尊者(天眼第一)，天眼第一的尊者，他的天眼現前的時候能看到南閻浮提(一個世界，佛法的意思就是中間一個須彌山，左右有四大部洲，南瞻部洲就是南閻浮提，我們住在南瞻部洲)，就好像看到手掌當中的菴摩羅果(有人說像一個小桃子一樣)。」
阿那律尊者他的見的功能，能夠看整個南閻浮提，就像看手掌中的小桃子那麽樣的清楚。聲聞人他的特色，他是我空法有，他還有一些法執的，但他我空的智慧是現前的，所以它的見比凡夫還好。
菩薩之見 諸菩薩等，見百千界。
菩薩的心他有我空的智慧還有法空的觀照，他能夠分證二空真如理，所以這種法身菩薩，他能夠見到百千的世界。
這地方的意思是說：你是一個初地菩薩，你是見到一百個世界，在一百個世界作佛；你是二地菩薩，見到一千個世界，在一千個世界作佛，地地以十倍的速度而增長。為什麽呢？因為菩薩的迷惑比聲聞人已經降低了，他不但是證得我空還有法空。
如來之見 十方如來，窮盡微塵清淨國土，無所不矚。矚＝見
佛陀的見性在他的心中所表現的功能，他能夠窮盡，就像微塵這麽多的十方無邊的清淨國土無所不見。
佛陀對於整個三千大千世界，《金剛經》說佛陀對於眾生的起心動念…。你看眾生有多少，天上飛的地上爬的海上…等等的眾生，每一個眾生的起心動念，佛陀同時能夠了了分明，佛陀的見到這種境界，他是無所不見無所不知。
凡夫之見 眾生洞視，不過分寸。洞視＝盡我們最大的力量
凡夫的見的功能，盡我們最大的力量，我們頂多也只能看到分寸的距離，換句話說，我們隔一道牆，我們就看不到了。
這段經文佛陀所要表達到底是什麽？佛陀的意思是說： ○99同樣一個「見性」，見性是每一個人都相同的，心佛眾生三無差別；但是把它放在不同的心中，它產生的效果功能就不一樣。見性把它放在凡夫的心中，凡夫的執著很重，我們的功能就表現不出來；把它放在阿羅漢的心中，就看到南閻浮提；把它放在菩薩的心中，看到百千個世界；見性把它放在佛的心中，就看到無量國土。」
這就表示見性它的作用，是有隨緣的作用，一為無量，無量為一，它有變化的作用。所以從這一點可以知道，見性不是一個固定的物質，它不是一個物質，物質是不能夠有太多的功能相狀的變化、不可以。物質的特色叫作「執礙」它有固定的質量，它產生一定的障礙：你放的桌子你就不能放椅子，它有一定的執礙。
但是你看我們的內心，見聞覺知，的功能是隨著我們修學它不斷的變化。你看！同樣是一個凡夫，你看智者大師，智者大師在修《法華三昧》之前，他的見的功能跟我們一樣，看到我們這種日常生活的見。但是智者大師他在修《法華三昧》的時候，跟《法華三昧》相應的時候，成就「旋陀羅尼」之時，他那時候在定中看二千五百年前佛陀在法華會上，靈山會上說法的狀態，他看到自己在座，他的老師慧思禪師也在座，也就是說他的見功能能夠追溯到二千年五百年前的現象。
諸位要知道禪定是現量境，這不是妄想哦！禪定的境永遠是現量境，都是真實的，禪定不可能起顛倒。
什麽是現量境？它是什麽境就是什麽境，沒有個人的分別。
虛雲老和尚的年譜講到說：虛雲老和尚在禪堂，有一天功夫相應的時候，他能夠看到隔好幾間寮房他們在講什麽話清清楚楚；後來他繼續用功，他有一天看到(那時二次大戰快要結束了)美國的飛機，丟下二顆原子彈把廣島跟長崎炸得…那爆炸的相狀像香菰一樣。在那時候原子彈還沒炸下去，換句話說他看到了未來，眾生的業力成熟他看到了未來。
我們只是看到現在，但是禪定的人可以看到現在看到未來，那這是怎麽解釋呢？ 蕅益大師對這件事情，他在《成唯識論、觀心法要》作一個註解他說：「他說其實我們見的功能是「十世古今，始終不離當念」。」
「十世古今」就是現在過去未來，生命沒有所謂的過去，也沒有所謂的現在，也沒有所謂的未來，都是當念、當念、當念，我們的執著區隔過去，也區隔了未來。所以當我們的心慢慢的慢慢的攝用歸體的時候，我們所有的功能會慢慢顯現，慢慢顯現…，就能夠突破時空。
從這地方我們可以看得出來，同樣一個見性表現在整個十法界眾生的心中，因為迷悟的不同，產生不同的作用效果。所以我們知道見性它不是一個物質，而是一個有明了性的心法。
前面是約著隨緣的作用，來開顯見性的明了作用。
寅二、約自他明差而無差。
「自」是阿難尊者能見的見性；「他」是阿難尊者所見的種種諸物。從自他當中來說明見性是差而無差。什麽差呢？所見的萬物是差別的，所見的物質是千差萬別；但是能見的見性是沒有差別的，是同一個見性。這地方發明不變的體性。
這地方先說明我們的心跟外境接觸的時候產生能所，現在講所見這一部份。
示所見物 阿難！且吾與汝，觀四天王所住宮殿，中間徧覽水陸空行，雖有昏明種種形像，無非前塵分別留礙。 留礙＝物質的自體
阿難！姑且我佛陀與你阿難尊者，我們二個現在共同的來觀察四天王所住的宮殿(我們一個小世界的須彌山半山腰地方。)。阿難尊者因為佛陀的神通加持就能夠看到四天王的宮殿，在宮殿的整個中間(「中間」下至大地，上至於四天王；上到達須彌天的山腰，下至大地)你可以普徧的見到水(水中的魚蝦…)、陸(陸地的牛羊「)」、空(空中的飛鳥…)，三種動物的活動。在整個大地跟四天王宮中間，你看到萬物活動的狀態，乃至於你可以在虛空當中看到昏明的種種體性相狀：「昏」太陽照不到的地方，譬如被山或樹所遮蓋陰暗的地方，跟太陽照得到光明的地方的種種差別。這以下種種虛空的差別跟動物的差別，這個都是前塵，都是你所見的種種的塵境差別的體性，這都是整個萬物差別的自體。
當我們依止見性產生見分去分別萬物的時候，外在的物質世界是千差萬別的，沒有一個是完全相同的。
就中揀擇 汝應於此分別自他，今吾將汝擇於見中，誰是我體？誰是物象？
佛陀希望阿難尊者從能見跟所見當中做一個揀別，你應該從這當中來分別自他。阿難尊者他現在搞不清楚，什麽是我自己的東西，什麽是別人的東西，他現在還不認為見性是他本來的東西，所以佛陀必須從自他的「自」是能見的自性，「他」 是所見的萬物，從自他當中加以分別。你要從能見跟所見當中，來分別什麽是你能見的自己的自體，什麽是你外在因緣的變化，你要分清楚，你不能含煳籠統的。
物見之別 以下佛陀正式的從一個能見所見當中，分別什麽是阿難尊者你自己的本來面目，什麽是外在的一個暫時的變化因緣，把自他分清楚。
是物非見 阿難！極汝見源，從日月宮，是物非汝；至七金山，周徧諦觀，雖種種光，亦物非汝；漸漸更觀，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，咸物非汝。
阿難！你現在窮盡你能見的功能，從日月宮(也是在須彌山的半山腰，他跟四天王宮是齊的，在四天王宮的附近有日宮跟月宮(太陽跟月亮))，你所見到的太陽跟月亮，都是所見的物質，這就不是你阿難的本性，這個是外在的物質；乃至於到七金山(須彌山旁邊有一重的香水海，然後有一重的七金山，再一重的香水海，在一重的七金山，如是乃至於到了七重。七金山所住的眾生他的福德比天還小，比人間還大，他的宮殿都是寶物所成，他的福報比天還差一點)，你現在站在須彌山的半山腰，你往下看到七金山，你能夠周徧詳細的觀察到，七金山所住的宮殿，有種種寶物的光明，這種宮殿的光明也都是物質，也不是你的本性。你漸漸的由上而下再觀下去，你看到了白雲的飛騰，鳥類的飛行，看到了風吹樹動，乃至於塵土揚起，你看了樹木山川，乃至於草(比較大棵的叫草)芥(比較小像蔬菜的叫芥)人畜，整個植物乃至於人類，種種的畜牲動植物，你往須彌山的半山腰看下去，這些種種的萬物都是屬於物質，這都跟你阿難尊者沒有關係，那都是生滅變化的物體。這地方佛陀將所見的物質標出來，以下是能見。
是見非物 阿難！是諸近遠諸有物性，雖復差殊，同汝見精清淨所曯。則諸物類自有差別，見性無殊，此精妙明，誠汝見性！
100佛陀跟阿難尊者說：阿難！這些遠近種種物質的體性是有種種差別，但是你能見的見分，這種見精是同一個見精它清清楚楚所看到的；也就是說這麽多所見的物質是由很多差別的，但是你能見的見分是同一個見分。身為一個見分是一個精純光明的自體，這就是你阿難本具的見性，你還不敢承當！
這一科其實佛陀所要表達的是，我們這一念心去攀緣六塵的時候，因為時間久了攀緣久了，我們這一念心已經被六塵同化了，被物質物化了，我們已經搞不清楚，什麽是我的本來面目，什麽是外在的物質、搞不清楚。這是很嚴重的問題，就跟阿難尊者一樣，認為見性是個物質，因為他的心已經被物化了。
倓虛老和尚他在講《愣嚴經》的時候，在期中考出一個題目，他說：「你一個出家眾，你除了上殿，平常作功課以外，你還怎麽用功？你除了上殿拜佛、誦經作功課以外，那麽日常生活你要怎麽用功？」後來老和尚給的答桉就是八個字：「迥脫根塵，靈光獨耀。」
我們平常生活是用這個心來主導我們的行為行動，但是心的活動它要依止根，有一個所依的根，然後它要有一個所緣的塵。所以你一旦心一動，一定有根有塵，但是他這地方的「迥脫根塵」不是你拒絕了根塵，你拒絕了根塵，你的心就不能產生作用，而是你要在根塵的因緣當中，你要能夠見相離相；你的心跟外境接觸的時候你要知道，什麽是你的本來面目，什麽是你的清淨本性，什麽只是你一個外在暫時的因緣，你要分清楚。能見的心所見的物，什麽是你自己的本來面目，什麽是一個外在假借的因緣，你要很清楚！所以你在整個因緣的根塵當中活動，你要保持「不迷、不取、不動」，這叫「迥脫根塵，靈光獨耀。」。 你隨時要知道什麽是你清淨的本性。
〔禪宗〕在打禪七的時候，有些人眼睛亂看，糾察師過去就「啪」就打下去，看什麽看，哪一塊磚塊是你的？
我們現在所生活的物質都是暫時在生命當中借用的，我們一個生命出生以後，我們假借父母的因緣，假借這個身體，然後用這身體來假借佛法拜佛、念佛，我們假借很多因緣來積功累德，但是等到死亡的時候，這些東西全部要歸還，我們空空的來也空空的走，那麽到底什麽是我們真實的東西，這個你要去參一參！
我們現在因為我們搞得煳里煳塗，什麽是自己的心性，什麽是假借的因緣；因為我們的心跟外境接觸的時候，心有所住；我心住在某一個人身上、某一件事身上，你就忘失你的本性。「心有所住，即是非住」，就像阿難尊者一樣，我們心經常向外攀緣，我們已經搞不清楚什麽是我們的本來面目，我們的心已經被物化了。
這時佛陀說你要釐清，你這明了的心性假借父母 ，而產生一期的生命，假借五蘊的身心讓你來拜佛、念佛、持咒、誦經，成就種種的資糧。但是你要分清楚這麽多因緣變化都不是你的本性，那跟你沒關係，那是假借的。
事實上你那「精純妙明」的心性只有一個，那個你要找出來，你要從那個地方直下承當。我們在修《首愣嚴王三昧》的時候，你的明了的心要：「念念照常理」，你的念頭就是要觀照你的清淨本性。剛開始先把它釐清，什麽是你自己的東西，什麽是外在的東西，你先把它分開；把一切能見所見當中，還它的本來面目。套一句倓虛老和尚說的話：「迥脫根塵，靈光獨耀。」就是這個目的。
這地方佛陀已經把整個消息透漏出來，你要在日常生活穿衣吃飯的時候，把你的本性找出來，也就是說它隨時存在的。海公常講一句話，他說：「見性是一個很平常的東西，不是一個很深妙的東西，只是我們穿衣吃飯當面錯過而已。」海公常講，日常生活就現前了，只是我們當面錯過。我們的心住在物質上，結果被物質所轉而失去本性，因小失大。我們追求一個暫時的因緣，而失去一個永恆的東西，你現在要把它看清楚。這就是所謂從自他當中，你從你自己的見性跟所見的萬物當中，把差跟無差的概念弄清楚。
寅三、正示見性非物 佛陀說：「我前面所說的不變隨緣，隨緣不變的見性，它絕對不是一個物質，它正是你阿難尊者本具的現前一念心性，就是你自己的心性你應該承當的，它不是一個物質。」
轉難破可見 若見是物，則汝亦可見吾之見。
若同見者名為見吾。
吾不見時，何不見吾不見之處？
「轉難破可見」從阿難尊者的轉計問難當中，來破除見性是可見的。為什麽佛陀要強調見性是不可見的？因為只有物質才可以見到，因為阿難尊者他執著我的見性就是一個物質。身為物質它必須有固定的形狀，因為他是個執礙的東西；但事實上見性是不可以見的，所以它不是物質，它沒有固定的形象。
假若能見的見性是一個物質，那麽物質是有形象哦？那麽你阿難尊者，就可以見到我的見性。喔！因為它是個物質。如果身為見性它是固定形象的物質，那麽你阿難尊者可以看到我的見性，我佛陀也可以看到你阿難的見性，應該是這樣子。如果假設見性是物質的話是這樣子。
阿難尊者下面就轉計。若同見者名為見吾。阿難尊者說：「我可以看到你的見性啊，怎麽不可以？」
什麽是「同見」 呢？譬如說我們共同看一個東西，如我看花你們也看花。
這時阿難尊者就說：「佛陀你看花的時候我也看花，那我就看到你的見性啦！因為你看到花我也看花，所以我們同時看花，這時候我就看到你的見性了。」假設你阿難尊者你執著「同見」一個物質，就個就是見到我的見性。
這時佛陀就問阿難說：「當我不見的時候，我把見性抽出來不見這個花，我們不要同時見一個東西；我現在不看這個花，你自己看花我不看，那你應該要能夠知道我的見性在哪裡；當我不見這個花的時候，不見這物質的時候，那你為何不能見到我的見性呢？事實上見不到，因為我不看花的時候你看花，那我的見性在哪裡你就見不到了。」
從這個地方我們得到一個結論，見性是不可以見的。你看！你看到這個人的形狀，但是你看不到它的見性，它不是個物質。
雙證見非物 若見不見，自然非彼不見之相。
若不見吾不見之地，自然非物，云何非物？
「雙證」從二個方面來證明見性不是物質：第一從見，第二從不見。
(見)佛陀說：「我不見物質的時候你就見不到了，假設你執著說，誒！佛陀！你不見花的時候，我也見得到你的見性，不是見不到的。你阿難尊者可以見到我不見物質的時候的見性在哪裡，那個地方有問題；自然非彼不見之相。那你所見到的不是真正我見性的相狀。為什麽？因為這講堂當中有很多人，有你阿難尊者，有很多的大阿羅漢，有波斯匿王…等等，不是你阿難尊者一個講就算了。你說我們兩個同樣見到花，你看到我的見性，我不見花的時候你也見得到，為什麽別人看不到只有你見得到呢？所以你所謂的見到我不見的時候，其實那不是我真正不見的相狀，不是我見性的相狀，因為別人看不到嘛！只有你阿難看得到，那這是你錯誤的執著，所以見是不合理的。」
（不見）假若我的見性你是見不到，你見不到我不見的時候，見性在哪裡你見不到，那麽可見，見性它不是一個外在的物質；不是外在的物質，那麽它不是你阿難尊者本來具足的見性，那是什麽？你為什麽不敢承當呢？
這地方是說：你見不到我的見性在哪裡，那表示見性是不可以見的，不可以見的表示它不是物質，它不是物質就是心法，是一個有明了性的心法，這是你阿難尊者當下現前的一念心性，就是你的本來面目，你為什麽不敢承當呢？
這地方有責難的意思。
反辯物非見 又則汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝，體性紛雜，則 汝與我，並諸世間不成安立。
阿難！若汝見時，是汝非我。見性周徧，非汝而誰？
「反辯」用相反的方式來論辯，假設物質是能見的話，那這地方就有問題了。
你依止你的見性見到物質的時候(物質是沒有明了性的)，假設你說物質也有明了性。你說佛陀你剛剛說見性是一個有明了性的東西，那麽有明了性的東西也不一定就是我啊！可能物質也有明了性阿！
(佛陀破斥)佛陀說：「你用見性見到物質的時候，那麽假設物質也有明了性，那你見到物質，物質也見到你，這樣子有情無情的體性變成非常的雜亂，有情是有明了性的，無情是無明了性的，這樣體性就雜亂。那麽你阿難尊者跟我佛陀還有世間一切的法，這種個體就不能安立，就壞世間相，破壞世間的安立……未完」
◎12m022 講義第四十五面
寅三、正示見性非物
101我們一期的生命在跟外境接觸的時候是有能所的，一個是能念的心，一個是所緣的物。我們這一念心習慣性以攀緣心，所以跟物質接觸的時候，就對這物質有所住，這個心就住在物質上面，住久了以後我們已經忘了我是誰，我們的心開始被物化了，被物質同化了，變成一個固定模式的自我意識。
所以佛陀在講見性，不變隨緣，隨緣不變的時候，我們很難承當，這個跟我們沒有關係，我不是這個樣子。因為我們的思考變成固定化，我們的思想變成固定化，行為已經變成固定化，已經被物質同化了，因為只有物質才有固定形式。
我們因為被物質同化以後，我們失去佛陀廣大的功能，就像大海失去了變成一個小水泡；追根究底就是我們心中被物化以後那個執取要把它破掉。所以佛陀要告訴我們，「見性」不是一個固定模式的物質，其實我們可以去產生更大功能的，因為它有隨緣義，隨緣的作用。
前面的二科都是說明見性不是物質，這一科是反證物質不是見性，身為一個物質它沒有明了性；前面是證明見性不是物質，這地方是證明物質不是見性，當然佛陀都是用相反的方式。什麽是相反呢？先假設物質是見性，假設物質是能見。
假設物質是有明了性的，那會有什麽問題呢？物質是有明了性的，那你現在看到桌子的時候，桌子也看到了你。汝既見物，物亦見汝。那這樣子能所的體性，有情無情的體性產生了雜亂。因為你能見的是有明了性，所見的物是沒有明了性的，那這樣子誰是能誰是所，誰是主動，誰是被動的配合？完全雜亂。進一步來說：你阿難尊者的個體跟我佛陀的個體，乃至於世間一切有情無情的相狀，這種世間相完全被破壞的，都不能安立了！所以說物質是有明了性這是不合理的、非常不合理。所以阿難你應該知道，假若你依止見性，見到一切物質的時候，這樣的見性就是你自己的見性，你的見性是周徧法界的，而俱足萬德萬能的，這個不是你本來具足的見性，那麽是誰呢？你還不敢承當。
訶責莫自疑 云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求實！」
「云何」這個云何有訶責的意思。為什麽你到現在對於你的本來面目，對於你父母未生之前你真實的心性，清淨本然，周徧法界，隨緣顯現無量功德的這種見性，你還產生懷疑，如此的見性你還不敢直下承當（性汝不真），你還期望我來為你證實，為什麽還需要這樣子呢？為什麽還期望我來外你求證呢？這就是你踏踏實實的現性，你還不敢承當，還要我來跟你開示，還要我來為你作證明！
102我們已經失去本來面目太久了，我們離開我們的本性，就像乞丐離開大富長者家太久了，流浪太久自己已經被乞丐化了，乞丐做久變乞丐化。我們在這一念心依止攀緣心，攀緣色身香味觸六塵的境界，攀緣久了之後已經被物化了，被物質同化了。所以我們聽到一個隨緣不變、清淨本然、周徧法界，隨緣顯現妙用的這樣的一個即空、即假、即中的心性，這是你本來的東西，你反而不敢承當，而不是你的東西你抓著不放，變成這個樣子。
物質同化不是只有在家居士，你有時候學佛都會被物質同化，我們舉一個實際的例子來說明。《六祖壇經》有一個叫法達法師，法達法師他用功，他去見六祖大師，跟六祖大師頂禮的時候，頭沒有全著地。
當然六祖大師是明眼人，一看就知道「仁者心中必有一物」，你心中一定有一個東西，物在障礙你，你已經被物化了。法達法師：「對啊！我的心中有一個東西。」六祖問：「什麽東西？你可不可以把它講出來。」他說：「我誦法華經，誦三千部。」(這是非常不容易啊！一部《法華經》二十八品將近七萬個字，正常速度差不多要六至七小時，假設你一天誦一部，你要誦八九年才能夠誦三千部。)你誦《法華經》三千部後，我們誦《法華經》把《法華經》當作自體，我們的心就住在《法華經》，然後被《法華經》同化了，把《法華經》的法放在心中。就是我法二執，我們以這個當自我意識。 ）
這時六祖大師就破他說：「你要知道佛陀講《法華經》的目的，是假借《法華經》的經文讓你能夠開示悟入佛的知見，讓你悟入本性不是要你執著《法華經》的經文，你執著三千部。」
他這樣的誦《法華經》變成人天福報，他的心被《法華經》所轉，心迷《法華》轉，他的心跟著《法華經》走，他一直執著他誦《法華經》三千部，一直把這個法放在心中，結果失去他的清淨的本性。六祖大師破斥他以後，他當下開悟，他講一個偈頌說：
「誦經三千部，曹溪一句亡；未明出世旨，寧歇累生狂。羊鹿牛權設，初中後善揚；誰知火宅內，原是法中王。」
他誦經三千部，他一直執著《法華經》的經文，一直執著《法華經》的功德，把這功德當作自我，結果他的心放棄世俗的東西而執著《法華經》，已經被《法華經》物質化了、固定化了。他說還好遇到六祖大師，誦經三千部「曹溪一句亡」你一句話就把我破了。「未明出世旨，寧歇累生狂？」我如果不能了解佛陀出世的本懷，就是要我們透過經文明心見性，我還以為誦《法華經》這就是一個功德；假設我不能明白佛陀出世的本懷，我不能解脫生死，誦《法華經》變成：第一個成就大的福報力、第二成就未來得度的善根，如此而已。因為被《法華經》物質化、固定化！
「羊鹿牛權設，初中後善揚；誰知火宅內，元是法中王。」
在三界火宅這一念妄想的心，就是佛陀所證，眾生本具的清淨本性。
佛陀一再的告訴我們，物質是固定的形狀是沒有明了性的，我們的見性是有明了性了，它絕對不是物質，它是一個心法。我們因為在物質上執著太久，所以已經被物質同化的，這個時候佛陀希望能夠透過種種的證明，把我們的本性恢復起來。
子二、示無大小義 (分二：丑一、疑問。丑二、答釋)
佛陀都在證明一件事情，就是見性不是物質的這個觀念。那麽物質是有大小的，你看桌子比椅子大，椅子比撫尺大，既然是有形狀，它就會產生大小的對立。但是見性，身為一個我們眾生本俱、諸佛所證的本來面目，它沒有所謂大小的差別。
丑一、疑問。阿難尊者的疑問，他提出二個大跟小見的功能。
雙舉兩見 阿難白佛言：「世尊！若此見性，必我非餘。我與如來，觀四天王勝藏寶殿，居日月宮，此見周圓，徧娑婆國；退歸精舍，祇見伽藍，清心戶堂，但瞻(ㄓㄢ)薝(ㄓㄢ)廡(ㄨ)。」 廡(ㄨ)＝走廊
阿難白告佛說：「世尊！假設正如佛陀所宣說的，見性是周徧圓滿的，它就是我當下一念心性，就是我的本來面目，叫我不要懷疑要我直下承當，而不是其它的物質，但是我心中還是有疑問，我不敢承當。為什麽呢？(廣大功能)譬如說我阿難跟如來在一起的時候，承蒙佛陀加持的原故，我見性的功能能夠普觀整個四天王殊勝寶藏所成的宮殿，乃至我安居在日月宮的時候，我的見性也能夠周徧圓滿，徧照整個四大洲的南瞻部洲的娑婆國土；你看我的見是這麽樣的廣大，看到四天王殿，看到日月宮，看到整個南瞻部洲。但是這地方有一個問題，當我退歸到祇桓精舍的時候，我現在跟佛陀回到精舍，我見的功能只看到僧伽藍(大眾僧所居住的處所)，乃至於我回到清心講堂(說法的地方叫清心，佛陀的法門能夠淨化眾生的妄想)，我只見到屋簷跟走廊。」
阿難尊者的疑問就是，我的見性怎麽會有這二種功能呢，一個是廣大的功能，看到四天王殿，回到精舍以後只看到講堂左右的屋簷跟走廊。
陳述疑問
疑見不定 世尊！此見如是，其體本來周徧一界，今在室中，唯滿一室。
世尊！如是的見性，它的體性是本來周徧的。當我在四天王殿的時候，我是周徧看到整個娑婆世界，現在回到講堂的房間，只看到講堂當中的整個環境。（這地方有大小不定的變化）
疑見有礙 為復此見縮大為小？為當牆宇夾令斷絕？
這地方的道理到底是見性縮大為小？（我本來的見性在四天王殿是很大，回到講堂以後縮小？）還是因為牆壁的關係，把我的見性夾斷了，讓我的見性斷掉了？
總結請示 我今不知斯義所在，願垂弘慈，為我敷演！」
我現在不知道這個見性由大變小的功能道理所在，希望佛陀的慈悲，為我開示這個道理。
這地方問題點，阿難尊者它提出二個疑問：一、大小不定，見性是不是不定的，這體性是不是突然間變大，突然間變小。二、牆壁的障礙，它的體性是不是會被牆壁所夾斷。為什麽我回到娑婆世界的講堂的時候，一個牆壁就把我障礙住了，是不是我的見性會被牆壁所障礙住。這問題點也就是說阿難尊者還是質疑，這見性是個物質。
103「見性」它的本質是不變跟隨緣，這二個是同時的，恆不變、恆隨緣，恆隨緣、恆不變，所以我們叫，即空、即假、即中，是同時的。
外道提出神我的思想，外道的神我是一個固定的東西，它不能隨緣，神我創造萬物。但是他們的神我不能跟萬物打成一片，不能恆常不變、恆常隨緣，即體不變、即體隨緣不可以的，它不能這樣子。所以外道的體跟用是二分法，能主宰的神我跟所變現的萬物二個是獨立的個體，是二分法。
大乘佛法提出「見性」 恆常不變而恆常隨緣，恆常隨緣又恆常不變，它體用是同時的，它是不二的法門，它決定不是一個固定模式的物質。
這地方阿難尊者是把見性的體跟用把它區隔。其實體性是周徧，作用才是隨緣，他在這個地方產生疑惑，他以為體性好像變大變小，好像有障礙，其實這是作用的關係。阿難尊者這時候對見性的體用產生區隔的疑惑
丑二、答釋 (分二：寅一、破執。寅二、會通)
先破除他的執著，然後再會通到道理上。
寅一、破執。
總示綱要 佛告阿難：「一切世間，大小內外，諸所事業，各屬前塵，不應說言見有舒縮。」
佛陀告訴阿難尊者說：「一切世間我們所見的物質有大小的差別，譬如桌子比較大椅子比較小；有內外的差別，如房子之內牆壁以外，乃至於種種的事業；「事」是物的本質，「業」是物的作用，整個森羅萬象，這些都是屬於前塵(所見之境)。身為你一個本來面目，一個能見的見性，你不應該說你的見性有大小、內外的差別，不應該這樣講，因為見性本身是周徧法界的。
先把見性的體標出來，佛陀先講隨緣不變之體，再講不變隨緣之用。
舉喻詳釋 譬如方器，中見方空。
吾復問汝，此方器中所見方空，為復定方？為不定方？
若定方者，別安圓器，空應不圓；若不定者，在方器中，應無方空。
汝言不知斯義所在，義性如是，云何為在？
佛陀用虛空跟器具來做一個比較，虛空是比喻見性廣大之不變之體，器具指的是我們迷悟不同所產生的作用。
佛陀說：在廣大的虛空當中，現在你把它放一個方形的器具，你就看到一個方形的虛空出現了。那我現在問你一個問題，這個四方的器具，它所顯現這種四方形虛空的形狀，它是固定的？還是變化的？ 因為有一個方形的器具才出現一個方形的形狀的虛空，這個虛空的形狀是固定的還是變化的？
假設這四方形的虛空是固定的，那你把方形的器具拿掉，你換成一個圓形的器具，這時候虛空不應該再變成圓形。那事實上我們把方形的器具拿掉變成圓形的器具，圓形又出現一個圓形的虛空嘛！虛空它有隨緣的作用，它不會障礙你的。
那麽假設它是不決定，它是變化的，那麽在方器當中就不應該出現四方形的虛空。所以說也可以說是不變也可以說是隨緣，你說你不知道虛空變大變小的義理所在，其實它的義理就是這樣子，它就是有不變性跟隨緣性。
虛空的體是不變的，但是作用它是隨緣，你放一個方形的器具，它就出現方形，你放一個圓形的器具它就出現圓形，它就是不變隨緣，隨緣不變的義性，哪裡還有變大變小的道理存在呢？沒有大小的存在，就是一個不變的體跟隨緣的作用如此而已。
忘塵性徧 阿難！若復欲令入無方圓，但除器方，空體無方，不應說言更除虛空方相所在。
假設我們想要使令虛空去除它方形圓形的相狀，要恢復它的本來面目，你不用去創造一個虛空，你只要把之前放的方形圓形的器具把它去掉，空體自然就出現它廣大無邊，無方形無圓形的相狀；而不是說你還要去除去虛空的方形，除去虛空的圓形；也就是說虛空因為有方形的器具變成方形，有圓形的器具而出現圓形。那你說我現在要恢復虛空的本來面目，要怎麽辦呢？你只要把那器具拿掉就好了，你不必去除去虛空當中的形狀，因為虛空本來就沒有形狀。因為方形的器具出現方形，圓形的器具出現圓形，那我是不是要把那方形圓形去掉？不必，你只要把器具拿掉就可以了。
反難破執 若如汝問，入室之時，縮見令小，仰觀日時，汝豈挽見齊於日面？若築牆宇，能夾見斷，穿為小竇，寧無續跡？是義不然！
假設正如你所問的，你說你從四天王殿回到講堂的時候，見性縮小了，好像衣服縮水了一樣，那你這樣講的話，你看到講堂所以見性就縮小了，那你出去外面那見性是不是擴大了呢？因為你出去外面看到很大的虛空，看到太陽，那你看到太陽你的見性難道是挽見(挽，是繩子把它打結，二條繩子接在一起)？難道說你出去外面看到太陽的時候，是把一段一段的小小的見性把它連起來，然後一段一段的見到你的太陽嗎？難道是用連接的方式嗎？因為有牆壁的關係，有屋宇的關係，見性就斷絕，那麽你穿個小洞見性就延續出去了？其實道理不是這樣子！
見性本身是無形無相，而且它不受障礙的，雖然清淨本然沒有形相，但它有隨緣，因為迷悟的關係，它隨順眾生迷悟的執著，而產生不同的作用，但是它又不失它的本性。 蕅益大師講一句話說：「狂華亂舞，空體依然。」「狂華亂舞」就是我們的心中有很多的想法，我們無始劫來薰習很多的想法，好像虛空當中產生很多的花到處飛揚，但是它永遠不會染污我們的虛空，「空體依然」，只要狂華消失了，空體就恢復了，不是空體當中還有個狂華，不是的！
蕅益大師說到目前為止，阿難尊者的問題已經整個道出來了，一口道出阿難尊者心中的障礙。蕅益大師說到這個地方阿難尊者他的問題點在哪裡，四個字：「迷己為物！」把自己當作物，自我意識。什麽叫「物」?它是固定模式。
你要知道阿難尊者的問題在哪裡，在最後佛陀會通的時候，你才知道佛陀他到底要破的是什麽。就是我們這一念心跟物質接觸久了以後「迷己為物」，忘了我們是誰，被物質同化了。到這地方我們可以看得出來，阿難尊者把自己當作物質，所以迷己為物。
佛陀到這個地方把圓融無礙的道理，見性是個恆常不變，恆常隨緣，恆常隨緣，恆常不變，雖然是清淨本然，但是它又隨緣顯現，雖然隨緣顯現它又清淨本然，這個體用不二的道理，到這個地方佛陀講完了，最後把這種觀念會通到我們修行的止觀(這段非常重要)。分二段：先說明凡夫一念的迷惑產生的障礙，第二段佛陀講到修行止觀的方法，一個是病，一個是葯。
因迷成障 一切眾生從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中觀大觀小。
104身為一個見性，我們前面講過體性是周徧的，當我們攝用歸體的時候，當我們的心把它回歸到原點的時候，跟佛陀回歸到原點的時候，是一如無二如的，心佛眾生三無差別的。
我們本來的面目的的確確是如此，所以我們的生命有無量的可能性。從體性來說，我們真的所有的惡法是可以斷的，所以善法是可以修習的。為什麽？因為我們見性是清淨的，它不是一個物質化的東西，所以我們的生命有無量的可能性。但是這個地方有個問題，當我們一念不覺以後，我們的心態變成「迷己為物，失於本心，為物所轉」，這是一個嚴重的問題，產生我法二執的一種自我意識。
「迷己為物」蕅益大師解釋這個「己」就是六塵的緣影。把這個自體當作是六塵的緣影。
什麽是六塵緣影呢？把自己當作是一個六塵緣影的固定的形態。
我們不要講過去生，就講今生好了。你說我是誰？你是誰，你就是那一念心嘛，你是誰！心是怎麽來的？為什麽會有心，不是上帝創造的，它是薰習而成，你從小生長在什麽家庭，你受你父母的影響，你父母的一舉一動，它會產生你的思考模式。長大以後到學校去受了老師的影響，出了社會受了朋友的影響，你跟什麽人在一起，近朱者赤，近墨者黑。
也就是說我們這一念明了的心性，當它受到六塵刺激的時候，會產生一個落謝的影像。
什麽叫落謝呢？
你小時後發生過什麽事情，譬如說你喝水喝到中毒或者怎麽樣，你對水就產生畏懼。那這事情已經過去了，但是你還會留下一個影像，五塵落謝的影像，這影像對你產生思想上的引導。這就是我們的思考模式，我們已經被物質化了，我們成長的過程中點點滴滴生命的經驗，對我們產生一定的思考。
105我過去舉過一個例子說，有一個獵人，這個獵人他養了一隻老鷹，以後他要打獵用的，他為了方便把老鷹放在雞裡面，跟雞群一起養。那麽老鷹比較大，老鷹就整天就跟著雞跑來跑去，吃東西的時候在一起，玩的時候也在一起，睡覺也在一起。這老鷹眼睛所看到的都是雞，耳朵聽到的也都是雞的聲音，牠從小到大就當作我就是一隻雞，我是一隻大的雞而已。
其實牠是一隻老鷹，但是我們要知道，我們講到心性它不變有隨緣義(這很可怕)，它隨順你的執著它會產生不同的作用。這老鷹長大以後即便它的肌肉非常的強壯，它的手爪非常有力，它就是飛不起來。為什麽？牠已經被物質化了，牠認為牠是一隻雞，雞怎麽能夠飛呢？雞頂多只能跑得比較快一點而已，怎麽能夠飛呢！
後來這個獵人很失望，不管他怎麽訓練牠，牠就是飛不起來。獵人實在是太失望了，失望當中又帶有瞋心，就把這老鷹放在懸崖邊，準備讓牠自由落體，想把牠放生。結果他跑到懸崖最高的地方讓老鷹自己掉下來的時候。一個人生命遇到危險的時候，它的潛能發揮出來。當老鷹掉到一半的時候，牠展起翅膀飛起來了。
其實老鷹的功能沒有失掉，只是牠一直認為牠做不到，我們一個最嚴重的問題，我們自我受限。你看！
受菩薩戒的時候最怕是什麽？若你有研究菩薩戒，菩薩戒最怕的就是「做不到」，畫地自限，這個很嚴重。在菩薩道裡面你不能說我做不到，你可以說我會慢慢改不能說我做不到，「虛空有盡，我願無窮」。
當我們的心開始被物質化以後，我們從一個廣大的心性，具足無量德能的心性，變成…，我們流轉太久，做眾生太久，卑劣太久，所以我們看到佛陀就覺得佛陀跟我是不一樣的，您是萬德莊嚴，我是業障凡夫，我永遠跟不上你。
這為什麽呢？迷己為物，失於本心，為物所轉。
我們在行為上不能馬上趕上佛陀，但是在認知上，先相信你自己有無量的可能性，你要告訴你自己，你現在的思想…當然「理可頓悟，事要漸修。」很多思想要慢慢調整的，但是你要先相信這一件事情，你現在的妄想不是你本來的面目。你的妄想是因為你的生命當中很多的經驗，給你很多錯誤的訊息，慢慢的累積起來，包括今生，包括前生，你遇到很多人，他告訴你很多觀念，告訴你很多邪知邪見，在加上你自己的虛妄分別，產生我法二執，但是你的本性永遠沒有失掉。就像虛空中你放一個方形的器具，你暫時會看到這方形的虛空，但是器具拿掉，虛空它還是恢復它原來的虛空，這叫作「明心見性」，我們叫作「達妄本空，知真本有」。為什麽妄想是空？因為它是生滅的因緣誕生的。
真如本性不是假借因緣而生的，所以它不會假借因緣而滅，它本來具足的。本來具足的東西他是不可破壞的，你沒辦法破壞它，你造五逆十惡，你還是沒辦法破壞它的本性。
這地方的問題在哪裡呢？我們沒有破壞，但是變成有破壞？是無壞而壞？
因為我們迷，把自己物化了，我們自己給自己一個設限，我只能夠怎麽樣。你看我們煩惱現前的時候，這個東西我們一定要做，因為這個表示自我。其實世界上沒有一件事情一定要做的、沒有這件事情，所有的想法都可以變的。
我們的問題就是「迷己為物」，把自己物化以後就失掉了我們清淨的本性，然後從今以後，為外在的物質，心中的物(我法二執)所轉，所以才會出現大小功能的差別。為什麽阿羅漢有這種功能，菩薩有這種功能？這表示我們的我法二執都沒有消除，被物化的關係。
這一段一切眾生，古德註解是包括九法界的眾生都在裡面，只是有輕重的差別。那應該怎麽辦呢？以下講修行有三個次第。
覺悟自在
106 轉物即佛 若能轉物，則同如來。
因地當中要怎麽辦呢？第一件事情「轉物」。你應該在心中產生一個微密的智慧觀照，你不是作功課觀照，你經常的起心動念，你要觀照「達妄本空，知真本有」，慢慢的捨妄歸真，那你就能夠慢慢恢復我們原來的本性。
「轉物」用理智來轉情感，而不是轉那個物質，而是轉心中的妄想。佛陀喜歡把妄想講作物質，因為我們的妄想被物化了，你受了物質的影響(六塵的影響)。但是我們現在用我空法空的智慧，把過去物化的妄想把它轉過來。
體性自在 身心圓明，不動道場。
果的功德：前面破妄，這是顯真，顯真的體性。
我們的身心世界就能夠圓滿光明，安住在一個寂靜不動的道場，這道場就是常寂光淨土。
佛陀在經典上說，我觀一切十方的國土無有寸土可得。〔禪宗〕說的：「本來無一物，何處惹塵埃。」這就是常寂光的道場。
妙用自在 於一毛端，徧能含受十方國土。
顯真以後的妙用：於一毛端，徧能含受十方國土。當我們真性恢復以後，我們就能達到事事無礙的法界。
什麽是「事事無礙」？在一個這麽小的東西，最小的東西就是一個毛端，一個眉毛尖端的地方，這小的東西能夠含受這麽廣大的十方國土，於一毛端，徧能含受十方國土。我們因為能夠產生微密的觀照，恢復我們的本來面目，我們的功能才能夠慢慢的擴大。
107我們的一念心「迷己為物」，我們的心被物化以後會產生執著，執著的結果我們會產生錯誤的概念，就是追求越多越好。你看我們的生命體，我們喜歡得到，我們不喜歡失掉；但是當我們的心越貪越多的時候，我們的功能就慢慢喪失掉、慢慢喪失掉。其實我們的觀念不能改變，我們很難解脫的，我們喜歡「得」，你看財物越多越好，東西越多越好，結果我們反而失去更多。你看！聖人修學是「捨」，他越捨越放下，他擁有越多、功能越多，於一毛端，徧能含受十方國土。
我們從前面的譬喻你可以知道，一個虛空放一個器具，你把這個器具捨掉了就變成一個虛空。 懺公師父對修行提出一個概念， 他說：「我們修行有一個很重要的基礎的入道法門，就是「學吃虧」。」。
我們喜歡佔便宜，因為我們希望能夠勞力越少收穫越大。結果這種的思考模式，把自己的我法二執更加的堅固更加的物化。其實我們應該學吃虧，學吃虧以後你才能夠轉變你那已經物化的的東西，慢慢的把它全部都消化掉，恢復你的清淨本性。但這不容易做到，不過在概念上你先承認這個觀念是對的，這個是趨向解脫。
廣欽老和尚的開示說：「有一個居士他到承天寺掛單想要出家，這個居士很用功，做任何事都很認真。有一天他跟大眾去出坡，回來以後大家把東西一丟就去吃飯了，他也想要去吃飯。後來執事法師說，你先不要吃，你先把這些工具拿去洗一洗，做完再去吃飯。
他覺得他吃虧了，大家一起做事，回來以後我要去洗。他一氣之下就想要走了。老和尚把他叫到寮房裡面來，他說你一走出去，你整個修道的因緣全部都失掉了，變成障道，你要從這個地方學吃虧才對，忍人所不能忍。他念頭一轉過來，很高興的去洗一洗，洗完後再去吃飯。後來那個居士他自己想，他那天以後他整個心胸變得非常的開闊，就那個因緣轉過來以後，以後遇境逢緣，他覺得煩惱輕薄很多，我以前動不動就起煩惱。」
但這問題是念頭要轉不容易，但是你不轉你就跟解脫道無緣，你變成修福報。誦經三千部，把它當作一個功德想，這叫作修福報。所以今天我們要把已經物化的我法二執轉變，你要開始學吃虧，這是第一步，你要捨才能產生更大的作用，更大的功德。
12m023 講義第四十七面
癸七、約無是非是顯見性惟真
108本經的修學宗旨，它的重點就是在修學《首愣嚴王三昧》，《首愣嚴王三昧》具足來說是一個廣大的菩薩道。我們講布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，整個六度萬行都是要跟《首愣嚴王三昧》相應。
這樣的一個廣大的菩薩道《首愣嚴王三昧》它的下手處，到底在哪裡呢？
蕅益大師講出一個重要的關鍵就是「正念真如」，你先從正念真如下手。
「正念真如」的意思是首先我們要先了解我們內心的相貌。我們從本經的開示，我們知道我們的內心有二個相貌，一個是真實的心，一個是虛妄的心。所以我們常說我們的心，真中有妄，妄中有真，它是一個真妄的和合體。這種情況就好像一個金礦，一個金礦它本身有黃金，但是它又有很多很多的沙石，沙石當中又有黃金，二個溷在一起。
所以你說「正念真如」其實主要是你怎麽樣把這些沙石慢慢慢慢經過火的鍛鍊，把沙石慢慢的消滅，把黃金的部份慢慢顯現出來；「正念真如」的道理也是這樣，你怎麽透過這種智慧的觀照之火來鍛鍊你的內心，把虛妄的部分慢慢的減少，把真實的部分慢慢的增長。
什麽是真實，什麽是虛妄呢？
譬如我們一天當中，我們一天當中經常有二種聲音會干擾我們，會引導我們。有一種聲音說我是一個出家眾，我要好好的奉持如來的戒法，我每天一定要拜佛、念佛，我一定要弘護正法，續佛慧命；這種聲是來自於你內心深處的一種願力，它是跟我空法空的清淨心相應的一種願力，這是真實的，它不受外境干擾的。我們另外有一種聲音說，我現在很痛苦，我現在很快樂，我喜歡某家的東西，我不喜歡某乙，這就是跟我執法執相應的一種攀緣心，因為這個心基本上是隨外境生滅的。
所以首先我們在心中一定要具足一種判斷力，什麽是你心中的主人，什麽只是一時的客人。「正念真如」的意思就是說，其實你不要去管虛妄心，你只要把真實的心慢慢的擴大，虛妄的心就減少，因為真實能夠破除虛妄。
你在修《首愣嚴王三昧》的時候，修「正念真如」的時候你一定要清楚，你的心是一個真妄的和合體，真實跟虛妄的都同居在你一念心中，怎麽去把它們判斷出來，然後不斷的加強真實的力量，慢慢消滅虛妄的力量，這個就是《首愣嚴王三昧》的根本。等到你對心的內心世界掌握得很清楚的時候，,再依止這一念清淨的心去布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，就能夠成就諸菩薩的《首愣嚴》。這是本經修學的宗要。當然，我們今天要去正念真如，那麽什麽是真如？ 佛陀以十番的加以開示。
十番顯見第七番
癸七、約無是非是顯見性惟真
佛陀開顯真實的心性，從二個角度：第一、無是，第二、無非是。「無是」顯現的是真如的自體，它是離一切相的；也就說在一切的萬法當中，我們找不到見性的自體可得，覓心了不可得，顯無相的心體，這叫「無是」。「無非是」是顯真實心體的作用，也就是說它同時是集一切法，在一切萬物當中其實都是我們見性隨緣顯現的作用。前面的「無是」是顯它的不變性，「無非是」是顯它隨緣的作用。從二個角度相互關係的運用就開顯我們的見性，在生命當中是唯一真實的。
唯一的真實是什麽意思呢？它的大意是說，在你生命當中除了你現前一念心性的真如本性以外，其它的什麽都不存在；也就是說，離開你這一念心性，就無少法可得。其實我們的生命就活在一念心當中，你生命的來，你生命的走，都不離開你現前的一念心性，每一個生命的個體，都是你一念心性所顯現的一個暫時的影像如此而已。所以整個生命體，就是一念心性是真實的，其它的都是如夢如幻的，只有真如本性是唯一真實的。
(分二：子一、疑問。子二、答釋)
子一、疑問。阿難尊者他提出他心中的疑問
疑身見各異 阿難白佛言：「世尊！若此見精，必我妙性，今此妙性，現在我前。見必我真，我今身心復是何物？
阿難尊者他對色身跟見性，產生一種各別不同的看法。
阿難白告佛陀說：「世尊！假設你前面說的見分，六根當中的見聞嗅嘗覺知的功能，這種功能它的體性，就是我的妙明的真性。而這妙明的真性，它現在分分明明的顯現在我的面前。如此說來這見性是我真實的本來面目，那麽我現在有個問題，現在我剎那剎那生滅的五蘊身心，它又是什麽東西呢？
阿難尊者的意思就是說，五蘊身心跟見性這二個是互相排斥的，這二個到底是什麽關係？一個是生滅變化的，一個是不生不滅的，這二個之間的互動是什麽？阿難尊者提出這個疑情。
懼墮於過失 而今身心分別有實，彼見無別分辦我身。
若實我心，令我今見，見性實我，而身非我。
何殊如來，先所難言：物能見我。
這時阿難尊者從前面的疑問，心中產生一種憂懼，他感到一種恐怖的感覺，他把他恐怖的感覺講出來。
阿難尊者說：我從實際的生活經驗當中可以感覺到，我這五蘊的身心的確是有分別的功能。你看我利用我這五蘊的身心，看到佛的三十二相而出家，我利用我的身心世界去奉持如來的戒法，去拜佛去打坐，都是靠我這五蘊身心。那佛陀告訴我，我的本來面目是這一念的，清淨本然，周徧法界的見性，而這見性，我感覺它根本沒有分別的功能，連我的五蘊身心都不能加以分別，何況是宇宙的萬法呢？ 也就是說，我自己的感覺當中，五蘊身心是有作用的，而見性對我來說，我感覺不出它的作用。
假設見性是我真實的、本具的，我的本來的心性，那麽請佛陀讓我能夠清楚的，這個見性令我今見，這見性就必須很清楚的知道，能夠看到我阿難尊者的身心世界，它就必須有明了性。如此一來見性是我，而我現前的五蘊身心，反倒不是我了。
這樣子就有一個問題，我心中的恐懼就等同如來前面對我的問難：「物能見我」。前面佛陀說：「一個物質能見到你，那麽這個體性雜亂。」佛陀你說外在的物質見到了我是錯的，那麽你現在所說的見性，能夠見到我的五蘊身心，就等於一個外在的見性看到我一樣囉！
求如來開示 惟垂大慈，開發未悟！」
這個道理是如何，希望佛陀慈悲，來開導我心中的迷惑，來解除我心中的憂懼。
這地方阿難尊者的疑問就是說：他現在把我們的五蘊身心跟見性，將它區隔成二個東西。假設見性是我，那五蘊身心就不是我，假設五蘊身心是我，這個見性就是我，這二個只有一個是對的。
蕅益大師說：「我們在了解這一科的時候，你要先了解阿難尊者的疑情在哪裡，你才知道後面佛陀的回答，是往哪一個方向走。」蕅益大師說：「阿難尊者自從七處破妄以後，他心中的攀緣心已經被佛陀完全破壞了；從前面的六番顯見當中，他把昭昭靈靈的一個物質當作見性而現在它的前面。」從阿難尊者的問題：「今此妙性，現在我前。」這地方一口道出阿難尊者心中的疑情。其實佛陀今天所要回答的，就是回答這句話：「今此妙性，現在我前。」他完全把五蘊身心跟見性做一個區隔，把見性的體跟見性的作用，把它的不變性跟隨緣性，把它一刀切成二段：體是我，作用就不是我；作用是我，體就不是我。所以他才會道出這一句話「今此妙性，現在我五蘊身心的前面。」
你要了解阿難尊者的疑情，你才能夠知道佛陀他整個回答的方向。他等於是把我們現前一念心性，體用之間加以區隔。
子二、答釋 (分二：丑一、斫(ㄓㄨㄛ)破是非兩途。丑二、會通真性一理)
先破除對「是」跟對「非」的執著，然後把這二個再會歸到一念的心性當中；先破執再顯真。
丑一、斫破是非兩途。斫，是砍或者是噼。佛陀先破壞阿難尊者對於「是」跟對於「非」這種雙方的執著。「是」阿難尊者執著在一切萬物當中，有真實的見性可得，所以他才會說 「今此妙性，現在我前。」 對於見性是可以見的執加以破除。「非」就是在一切萬物當中無有見性的作用，這產生斷滅的思想，也加以破除。把「是、非」二種邪見都破壞以後才能夠會歸到正見。
(分四：寅一、正破是見。寅二、轉破非見。寅三、大眾茫然。寅四、世尊安慰)
寅一、正破是見。這地方佛陀是破壞阿難尊者把見性當作一個實實在在的物質，好像有一個杯子，一個桌子，這個叫作見性，它顯現在我的眼前一樣。這段主要是發明見性的體性它是離相的。
直斥妄執 佛告阿難：「今汝所言見在汝前，是義非實！
(總說)佛在講道理之前，直接的先把正確的觀念講出來。
佛陀告訴阿難尊者說：「你前面所提出的問題，你說身為一個清淨本然，周徧法界的一念心性，它很清楚的現在你五蘊身心的前面，這道理是不真實的。這是你心中的想像，你的執著所產生的一個影像而已，這個跟見性是沒有關係，這個道理是不合乎真實的！
佛陀先破，破了以後以下講出為什麽見性，是不能夠現在你的眼前。
縱成可指 若實汝前，汝實見者，則此見精既有方所，非無指示。
且今與汝坐祇陀林，徧觀林渠及與殿堂，上至日月，前對恆河，汝今於我師子座前舉手指陳，是種種相，陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空，如是乃至草樹纖毫，大小雖殊，但有可形，無不指著。
若必其見現在汝前，汝應以手確實指陳，何者是見？
佛陀說：「假若正如你所說的，見性它是如實的顯見在你阿難尊者的面前，而且你如實的看到見性的相貌。既然見性是可以見，那表示身為一個見精，這種見分是可見的，那它一定要有一個方向跟處所。只要是可以見到的東西，一定有它的方向跟處所，那你應該可以明確的把它的方向跟處所指示出來，什麽是見性，什麽不是見性，如果它真的是現在你的眼前的話。(佛陀道理講完以後，就講事實來加以證明。)
阿難尊者！現在我們二人共同安住在祇桓精舍，祇陀林的講堂當中來做一個觀察：你依止講堂向外普遍的觀察，你看到的樹林，再遠一點看，看到河水，再遠一點看，看到種種修行的殿堂，打坐修止觀的殿堂，你再往高處看，看到了日宮月宮，乃至於你再往遠處看，看到大講堂遠遠相對恆河的流水在那地方流動 (佛陀引導阿難尊者由近到遠，由下而上，看到這種種的萬物) 。你現在在我的獅子座前，你現在把你的手舉起來，你用你的手可以很明確的指出前面的樹林、講堂、河水它們的相狀，這個是樹木，這個是講堂，這個是恆河，其實你是可以很明確的用手指出來的。怎麽說呢？你看！陰暗的地方是屬樹林，光明的地方是屬於太陽，障礙的地方是屬於樓閣牆壁，通達的地方是屬於空曠的處所，乃至於小草大樹，乃至於最小的毫毛，它的形狀雖然大小有很多的差別，但是只要有它一定的形狀，你都可以把它指出來告訴人家，這個是樹木，這是河水，這個是講堂，這個是恆河，不管它多大多小，只要這東西是有相，有相狀的東西你一定可以把它指出來。有相狀就可以有方向及處所，你就明確的指出它的處所出來。
佛陀用現實的狀態來引導阿難尊者來悟入這個道理。
即物指陳 阿難當知！若空是見，既已成見，何者是空？若物是見，既已是見，何者為物？汝可微細披(ㄆㄟ)剝(ㄅㄛ)萬象，析出精明淨妙見元，指陳示我，同彼諸物，分明無惑！」
阿難你應當知道！這以上你所指出的東西，你告訴我什麽是見性：你說見性現在你的面前，那現在你面前的到底是什麽？你說虛空是你的見性，若虛空是你的見性，虛空已成為你的見性，那虛空要以什麽來做相貌呢？因為虛空已經變成了見性，那破壞虛空原來的相狀了。假設其它的物質是見性，譬如你說這花是見性，那麽花已經變成見性了，那麽花以什麽為相狀呢？它變成沒有相狀了，因為你說它是見性，而見性是無相的，你正好是破壞它的相狀。所以你應該在一切的萬物當中，加以微細的揀別出在萬象當中，哪一個是你精純光明微妙不可思議的見性，你應該指陳的告訴我，在一切萬物當中它能夠分別的顯現出來，不要有半點的含煳籠統，要分別清楚。你說見性現在你的眼前嘛，既然在你的眼前請你把它指出來，它到底在哪裡？
這是從現實的環境當中逼迫阿難尊者來加以迴光返照。
正破是見 阿難言：「我今於重閣講堂，遠洎(ㄅㄛ)恆河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。
世尊！如佛所說，況我有漏初學聲聞，乃至菩薩，亦不能於萬物象前，剖出精見，離一切物，別有自性。」
阿難尊者的疑情在佛陀善巧的逼迫之下，他本來的心是向外攀緣的，看到一個昭昭靈靈光明的見性顯在他的面前，佛陀用善巧逼他不得不迴光返照他的內心。
阿難尊者說：「我現在跟佛陀安住在重閣所成的講堂，我順著佛陀的開示，從遠處看到了恆河，往上看到日月宮，乃至於在一切萬物當中，我都能夠指出萬象萬物的處所，只要是眼睛可以看到的，只要是有相狀的萬物。但是在這麽多的萬物當中，我的確是指不出見性的體性出來。在這麽多萬物當中，這是花、這是樹、這是講堂…但是我真的沒辦法在一切萬物當中，指出見性的處所出來。
世尊！正如你老人家所說，不但是我一個有漏初學凡夫的聲聞，乃至於一個證得初地以上的法身菩薩，他也不能夠在一切的恆河、樹木…這些萬事萬象當中揀別什麽是見性，什麽不是見性，它根本不能夠離開一切萬物的自體，而找到另外一個見性的自體。」
如來印許 佛言：「如是如是。」
這段經文主要是把見性離相清淨的自體開顯出來，見性本身就離相，它能夠含受我們一切的生命它不能有相。若見性它變成桌子，它若變成桌子它就不能變成椅子，它不能有相狀的，所以你指不出來。
在古德的註解中這個地方有一個觀念，古德的註解說：「阿難尊者的問題點在身心的執著。」你看！他說見性是我，那我身心世界就不是我，那我身心世界算什麽！所以很明顯的，阿難尊者在疑情當中它的問題點在「我執」，對個人身心世界的執著。但是佛陀在回答的時候，卻沒有針對他的身心世界來破，而是舉出了樹木、恆河、講堂、日月宮，用萬法來破斥他。那麽這道理在哪裡呢？這地方有一層意思，古德說：「阿難尊者是一個菩薩種性，菩薩種性是我執重法執輕，煩惱障重，所知障輕；聲聞人剛好相反，聲聞人他煩惱障輕，所知障重。所以身為一個菩薩種性，他的我執比較重，佛陀不直接先破他的身心世界，先破他的法執，因為容易破。」意思是說：一切的萬法你都找不到見性了，何況你的身心世界你還找得到你的見性嗎？不可能。
見性是不以一切萬法為伴侶的，你指不出來的。你看整個《金剛經》就是在找我們的見性，它在哪裡？最後的結果，你要離一切相，《金剛經》最重要就是離一切相，你看到一切東西，你就不能夠有執著相，你一執著你就失去了見性，要離一切相。我們看禪宗的祖師公桉，有一個最有代表性的。有一天五祖大師覺得他年紀大了他想退位，就要弟子把他們的心得呈現出來，這當中有二人提出他的心得報告，一個是神秀大師，神秀大師：「身似菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」我們看到「時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」可以看得出來神秀大師相當用功，他的內心世界經常用念佛、持咒，來消滅心中的妄想。但是他的盲點在哪裡呢？就在前面二句話：「身似菩提樹，心為明鏡台。」他身心世界的相還不能忘懷。我們由於過去的業力創造一個身心世界的相，這個本來是如夢如幻的，在一念清淨的心中，它只是一個生命的影像。但是神秀大師對這個影像不能加以忘懷，所以對它的功德產生很大的障礙，同樣的拜佛，同樣的持咒，但它的效果大打折扣。六祖大師他提出的心得，他說：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」我們看不出六祖大師平常是怎麽修行的，我們看不出來，他到底用不用功，我們也看不出來，但之所以得到祖師位，就是在那句話「本來無一物，何處惹塵埃。」因為他真實的了解見性，他知道見性是無相的。
我們整個修行的立足點是很重要的，你的根本：「把心帶回家」。因為你帶著有相的心來修行，你的整個身心世界是一種執著的，你不可能周徧法界的。 這地方佛陀他為什麽要告訴我們，你要找到見性，你一定要離一切相。所以祖師大德說：「當你想找見性的時候，你永遠找不到。」為什麽？因為你想找它嘛！你想要去找它你就找不到，你不想找它，它當下就顯現，就是這個道理，因為你找它你是攀緣心。
這地方的「破是見」就是破除我們認為，見性是一個有形狀的東西這是錯的；見性的本體是離一切相，是清淨本然周徧法界，它身為一個生命根本的依止處，它不能有相。
寅二、轉破非見。
這段是輾轉破除見性是沒有任何的作用，前面佛陀開顯的是見性無相離念的心體，佛陀害怕阿難尊者因此產生斷滅的思想，所以佛陀就說明其實見性它是離相清淨，但是它有隨緣的作用，隨順你業力的因緣顯現萬法。我們講「何其自性，本自清淨。」同時要講一句話：「何其自性，能生萬法。」是體用雙彰的。這地方是破除「非見」破除我們斷滅的思想。
重述前意 佛復告阿難：「如汝所言，無有見精，離一切物，別有自性，則汝所指是物之中，無是見者。
這段文是承先啟後，把前面的觀念再加以重複。
佛陀告訴阿難尊者說：「正如你前面所說的道理，的確沒有一個見性明確的體性，這個體性能夠離開一切萬物當中，另外有一個自體可以把它指出來，不可能！你看花就是花，樹就是樹，沒有一個離開花離開樹另外有一個見性的自體，你指不出來的。在你所指的萬物當中，的確是找不到見性的體性可得，因為它根本就沒有相狀的，從體來說它沒有相狀，所以你指不出來是對的。」
這裡佛陀等於是印證前面的觀念。以下佛陀開顯見性的另外一相貌，前面講見性是不變的體性，這地方講它隨緣的作用。
即物指陳 今復告汝，汝與如來坐祇陀林，更觀林苑，迺至日月，種種象殊，必無見精受汝所指，汝又發明此諸物中，何者非見？」
佛陀說：我今再告訴你另外一個隨緣的道理，前面我告訴你是一個不變的道理，這裡是告訴你見性的另外一個相貌「隨緣」。
你現在跟我如來坐在祇陀林的講堂當中，我希望你再一次的抬頭觀看，從講堂裡面透過門窗看到外面的風景，你看到了樹林乃至日月宮，以上的種種萬事萬物當中形狀各個不同，在這麽多的相狀當中，你決定不能夠把見性的處所指示出來給我看；你現在又可以加以說明，在這麽多樹木河水恆河當中，哪一個不是你見性所顯現的作用呢？樹木、河水乃至於日月宮，哪一個不是你見性所顯現的作用呢？
正破非見 阿難言：「我實徧見此祇陀林，不知是中何者非見。
何以故？若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？如是乃至若空非見，云何見空？若空即見，復云何空？
我又思惟，是萬象中，微細發明，無非見者。」
阿難回答說：「我如實照著佛陀的方法抬頭仰望，我普遍看到樹林當中上至日月，下至大地，我畢竟實在不知道什麽東西不是我見性的顯現；也就是說什麽東西都沒有離開我的見性。
為什麽這樣講呢？假設樹木不是我見性的顯現，那我為什麽看得到樹呢？我看得到樹，表示樹在我的見性顯現出來，我才能夠去受用這個樹。但是如果說樹就是見性，哪又以何為樹呢？樹已經變成見性了，那樹的假名假相假用就被破壞了，所以樹是見性的顯現，但是你不能說樹就是見性，它只是它其中一個因緣而已。
這種道理如是乃至虛空，它本身不是見性，那我怎麽能夠見得到虛空呢？所以它也是見性的一部分，但是你不可以說虛空就是見性的全部，不可以這樣講。
我重覆的深入的思惟，在萬物當中我實在找不到一個東西不是見性的顯現，全部都是見性的顯現」無非見者=全部都是見性的顯現
如來印許 佛言：「如是，如是。」
佛陀到這邊等於把 「正念真如」，真如相貌它的不變性跟隨緣性全部講出來了，這地方等於是把前面的內涵作一個總結。
109有一個老禪師帶一個沙彌在山中修行，這個沙彌跟老禪師久了，它慢慢慢慢心中也有一點悟境。老禪師說某某人，你今天早上到後山去找一點草回來。這沙彌就去了，下午回來的時候空手而回。老禪師說：「你怎麽空手而回呢？」沙彌說：「你要我去找草，但是我看到滿山遍野都是藥草，是葯沒有一個是草。」老禪師說：「好！你明天去把我帶一點葯回來。」這小沙彌明天早上又空手而回。老禪師說：「我叫你帶一點葯回來！」小沙彌說：「我去看全部都是草，沒有葯！」
這句話是什麽思呢？你說它是見性也不對，但是你說它離開見性也不對。
這個道理禪師講出一個消息說：「覓即知君不可見，但是不離當處常湛然。」你找它找不到，但是它整個日常生活當中都是見性顯現萬物。
這觀念對我們非常重要，我們常講一句話「稱性起修」。 這觀念我講一下：
蕅益大師常講一句話說：「大乘佛法跟小乘佛法跟人天乘，整個下手處非常的類似，他也是布施、也是持戒，但是為什麽大乘佛法它能夠叫作大白牛車？為什麽菩薩在布施持戒的時候產生的功德，遠遠超過聲聞人，遠遠超過人天乘的人，為什麽？說你今天持不殺生，他也持不殺生，憑什麽你修的功德會比他大，而且你進步比他快？
因為你的想法跟他不一樣，你的思考模式跟他不一樣。
那麽到底身為一個修《首愣嚴王三昧》的人，他的人生觀是什麽？云何應住？修《首愣嚴王三昧》要這樣思考：你要有一個整體的生命觀，一個是個體的生命觀；整體的生命觀它是沒有時空的，豎窮三際，橫徧十方，它是一個清淨本然離念的心、無相的心，我們不能離開你的見性；然後你本身在你清淨本然的心中，現出你一個現前五蘊的身心，一個個體暫時的生命，你修行要靠你暫時的五蘊身心。
但是你不要忘了，譬如我今天布施，我今天拿一百塊給某甲，你為什麽會有福報？如果你認為我給他一百塊，因為我給他，我產生一個善業，因為這善業的力量回饋給我，那你這個不是修《首愣嚴王三昧》，你這種思考模式修行非常慢，要進步很慢，你要達到那種返妄歸真，要銷我億劫顛倒想，要成就《諸菩薩萬行首愣嚴》你很難很難。你應該這樣想，我布施給某甲，我是假藉這個影像，我是在自性中修學，因為布施把自性的功德開顯出來。
眾生只是一個助緣，你是假眾生的因緣來開顯你自性的功德而已，借假修真。你不要以為你今天幫助眾生，好像給眾生恩惠，其實不是。因為你幫助眾生，其實你就在你現前一念心性裡面造作，你幫助眾生的當下，你產生一種善的功能，你自己存在你的見性當中，以後它產生善的能量，它就顯現一個好的五蘊身心出來。相反的你對某一個人起了一個惡念，起了一個惡的行為，其實你傷害的還不只是對方，你傷了你的見性。因為我們能離開我們現前的一念心性，你整個活動都在你的心性當中活動，你造了一個罪惡，你在你的心性當中，累積一種負面的能量，最後是你自己受用。
記住一個觀念，我們的生命你不管走到天涯海角，你離不開你現前一念心性，你都在你現前一念心性裡面活動，你走過的每一條路都一定會留下痕迹，你一生當中所有善惡的功能，都會在見性當中留下一定的能量，然後這個能量，來生見性再把它顯現出來，給你自己受用。我們今天思考一個問題，我們不要講說，豎窮三際，橫徧十方，不要說那麽廣，我們在無量生命當中我們取今生這個生命，徹悟禪師提出一個觀念說：「我們來的時候，我們的心是清淨本然，什麽都沒有，我們走的時候也什麽都沒有帶走，也是清淨本然，那麽中間是什麽？」
12m024 講義第四十九面
寅三、大眾茫然
110讀《金剛經》你就知道整個修學的方向，《金剛經》是講到一個菩薩他發了菩提心心，他心中有目標，要能夠上求佛道，下化眾生。但是他不知道「云何應住，云何降伏其心」。
我講實在話：「降伏其心不難。」佛法有的是很多的方便。你說我現在煩惱很重，你可以去拜佛，你也可以持咒，你也可以誦經，只要你把心念安住在法上，妄想是經不起佛法的對治的，它一下子就消滅掉，它不是佛法的對手。其實困擾我們修行人的不是我們沒有方法，不是！也不是說怎麽去對治妄想，問題是「云何應住」。菩薩要安住在一個什麽樣的處所，對我們會產生最大的滅惡增善的效果，我們那個「住」的點找不到，這是個問題點。而你「住」在什麽地方就影響你整個修行過程它時間的長短。
我們大方向講出三種人「住」的處所：一、人天乘的人。人天乘的人他以善法為住，他住在善法，他的生命就是布施持戒…他就是修善。以善法為住的人他生命未來只有一個方向，成就人天的果報，因為他的心以整個善法當作他生命的皈依處，安住善法。但是善法是有相的東西，你住在這個地方你就很有限量，有相的東西它不可能無限的擴大、不太可能！所以它的福報是有一定的限量的，你看一個人生天，沒過多久他又掉下來，因為你住在一個有限量的東西。
二、二乘人。二乘人好一點，他以「空性為住」，他認為有相的東西都是無常敗壞的，是沒有安全感的。他觀察無常生命是變化的，在變化當中沒有一個主宰的我，從無常無我當中他找到一個我空的真理，他在那個地方安住下來。對於這些因緣法，不管是善的因緣，惡的因緣全部沒有興趣，他以空性為住。當然他能夠找到一個偏空的解脫，但是他有一個問題，他成不了萬德莊嚴。所以有相的住跟無相的住，從大乘佛法都是偏一邊。
那我們會問，修習《首愣嚴王三昧》的人，你的心住在哪裡「云何應住」？
簡單的講就住在「現前一念心性」，住在清淨本然周徧法身的心性，你整個生命就在經營你的心性。
我們常說一句話：「如是一心中，方便勤莊嚴。」安住在現前一念心性的時候，他認為這些人事都是一個假名、假相、假用，借假修真。你因為人事的因緣，來成就你的福德資糧，來成就你的智慧的資糧。其實你整個菩薩道只做一件事情，就在你一念心中去把你的福德智慧二種莊嚴，莊嚴到你一念心性你就成功了。
這一念心性是什麽？它是無相的，所以也可以說，以無住為住。但是它本身不能夠說是斷滅，所以我們講「心性」強調它是有明了性的，它是有作用。所以我們大乘佛法很少談空性，空只是當一種以無所得為方便，因為空性會讓人家覺得好像沒有明了性，大乘佛法是講心性，你住的處所是現前一念無相、無念的一個明了的心性，這就是你住的地方。
然後住了以後干什麽？就在你一念心性當中，你好好的透過布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，去莊嚴你的福德資糧，智慧資糧，讓你的一念心性福慧具足了，你就成佛了。
當然你要莊嚴你的心性之前，要先找到你心性，它在哪裡？其實它就在你的妄想當中。在妄想當中我們只要知道它的一個不變隨緣、隨緣不變，即空、即假、即中的一個道理，你就能夠找到你的心性。
我們講「稱性起修」前面講到它的體是離相的，但是它的作用是隨時能夠顯現的。我們能夠掌握它的體跟用，你就知道怎麽修行了。
寅三、大眾茫然
法會大眾聽到佛陀前面講「破是見跟破非見」二個都破，你說它有也不對，你說它完全沒有也不對，二個都不對，這時大家就茫然不知了，不知道佛陀在講什麽。
於是大眾非無學者，聞佛此言，茫然不知是義終始，一時惶悚，失其所守。
在法會當中，特別是三果以下的這種有學的凡夫跟二乘，聽聞佛陀講到前面的觀念，說見性是離一切相，覓即知君不可見，但是又即一切法，它又能夠不離當處常湛然，隨緣顯現一切的萬物，這時候心中可以說一片的茫然不知。不知道什麽呢？不知道現前一念心性的終始。
蕅益大師說：「什麽是「始」？什麽是「終」？「始」是我們有漏生命的開始；我們本來就是一念心性，身為一念心性，剛開始是怎麽惹塵埃的呢？就是一念不覺，一念的妄動，因為一念的妄動而不守真如本性，才開始有生死輪迴，這就是一個事情的開始，一念的妄動、一念的不覺。那麽我們這些塵埃什麽時候結束呢？一念的覺悟，當我們慢慢慢慢經過六波羅蜜的修學回歸本性，這時候就會消滅了，這叫作「終」。」
其實不管「始」不管「終」，不管我們怎麽顛倒，我們怎麽造善、造惡，我們始終都沒有離開一念心性。我們要知道一個觀念，我們從來沒有離開我們現前一念心性，只是我們當面錯過而已。不是說你以前沒有學佛，沒有學《愣嚴經》，現前一念心性就不存在，不是這個意思，只是我們當面錯過。所以一念心性它的開始，出問題點就是一念不覺，它最後問題的消失也是一念的覺悟。
大眾對這個道理實在不了解，所以感到惶恐驚怖，可以說心中不知所措。對這一念心性即空即假即中的道理，你說它有也不對，但是你說它完全沒有作用也不對，因為它有它的假名假相假用，你造善造惡，一念心性的確會顯現快樂的果報跟痛苦的果報，它的確會產生它一定的功能作用。對一念心性即空即假即中的道理，可以說是茫然無知。
寅四、世尊安慰 大慈悲的佛陀加以安慰開示，這些所謂的有學之人。
如來知其魂慮變慴(ㄒㄧ)，心生憐愍，安慰阿難及諸大眾：「諸善男子！無上法王是真實語，如所如說，不誑不妄，非末伽梨四種不死矯亂論議。汝諦思惟，無忝哀慕！」
佛陀在開示道理之前先作一番的安慰。
佛陀那一念清淨大悲心中，他了知這些有學之人，他的思慮當中充滿憂慮不安，對即空即中即假的道理，可以說是茫然不知而產生憂慮不安。佛陀內心當中產生憐愍之心，安慰阿難尊者跟與會的大眾說：「諸善男子！佛陀身為一個無上的法王，佛為法王以法自在，佛陀對於整個真諦跟俗諦的道理都得大自在。身為一個無上的法王，只要是這句話從佛陀裡面說出來，佛陀說的話具足五種功德：
一、他是真語者。什麽是真語呢？蕅益大師說：「無有虛偽。」佛陀宣說的法都是真實不虛的，沒有一個是佛陀捏造出來的。
二、實語者。什麽叫實語呢？蕅益大師說：「合乎真理。」他是稱理而說的，佛陀講的話都是合乎真理的。
三、如語者。什麽是如語者？三世不變，佛陀講的話過去如此，現在如此，未來如此。佛陀說我們一念心性是清淨本然的，是當體即空的，過去現在未來都是這樣。而這一念清淨的心中它隨時產生善惡的作用，這句話也是過去現在未來都一樣的。如語者就是三世不改變的。
四、不誑語者。什麽叫不誑呢？心境相應，佛陀所說的話是契合眾生根機。佛陀的經典會在人世間流通，你不要以為這道理很深奧，只要這經典在人世間流通，表示這經典適合我們修行，否則佛陀不會宣說。佛陀不會講你根本做不到的道理，不可能！因為它是契機，他是一個不誑語者。諸位記得，只要你現在還看得到這一部大乘經典，每一部經典你都可以做得到，做多做少而已，不可能做不到，做不到的話佛陀不會宣說，講這個沒有用，所以佛陀的話是不誑語的。
五、不妄語。什麽是不妄語呢？懸見未然，佛陀對於整個因緣能夠事先知道，能夠知道即將發生什麽事而事先的宣說。
只要一句話在佛陀嘴巴講出來，就具足這五種功德。佛陀到底是想要表達什麽？佛陀的話跟外道是有所不同的，末伽梨外道為了成就四種不死的功德，而產生錯亂的論議。不死矯亂論議是這樣子，外道他們認為說話是很重要的，在整個身口意當中說話最重要。他說我們一個人如果來生要生到長壽天，你說的話絕對不能誤導眾生，你只要講的話不誤導眾生，你來生就一定能夠成就長壽天。什麽叫不誤導眾生呢？講的話都是，亦有亦無、亦生亦滅…，你問他這件事情是對還是錯，他說也是對也是錯，你問他這件事好不好，也是好也是不好，他都是這樣回答。這佛法說是戲論，完全沒有真實道理，他等於是在逃避責任。這種沒有真實義理的，你應該要好好的去思惟，不要辜負佛陀對你的哀愍，跟佛陀對你的期望。」
111蕅益大師說：「佛法也講即空即假即中，外道也講亦有亦無亦空亦假，為什麽佛陀講就對，外道講就錯，這道理在哪裡呢？
佛法的道理它是有方向性的，外道的道理是沒有方向性的是籠統。因為佛法的道理他是要你匯歸到一念心中讓你去觀心，從觀照你一念心，即空、即假、即中，去找到你一個真實的相貌，佛法的道理是匯歸一念心性的，能夠產生真實的受用；而外道的道理他沒有匯歸一念心性，他是向外攀緣的，所以變成戲論。差在這個地方，一個有迴光返照，一個沒有迴光返照。」
這是佛陀的安慰，佛陀說的話都是真實語，絕對不是戲論，是可以做得到的。
丑二、會通真性一理
前面我們看到佛陀都是用否定的話來說，佛陀說：「我們的真如本性它不是絕對的沒有，它也不是絕對的有；它不是空也不是有。」都是用否定的，現在佛陀用肯定的口氣來講。那到底是什麽？它不是有也不是沒有，那它到底是什麽？這時佛陀把一切的萬法匯歸到一念心性，開始用肯定的話來加以說明，會歸到真如本性的道理。
(分二：寅一、文殊述疑啟請。寅二、如來垂慈示答)
寅一、文殊述疑啟請。
略標眾疑 是時文殊師利法王子，愍諸四眾，在大眾中，即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬而白佛言：「世尊！此諸大眾，不悟如來發明二種精見色空，是非是義。
(先標出眾生心中的疑惑)這時文殊師利(妙吉祥)菩薩，是七佛之師，古佛再來，他身為與會大眾菩薩的上首，他這時候開始講話了。他內心當中愍念法會中這些三果以下的有學之人，對真如本性(現前一念心性)即空即假即中的道理，產生了疑惑，產生了驚怖，他對這件事產生憐愍，就在法會中站起來，頂禮佛足，合掌恭敬而白告佛陀言：「世尊！這些三果以下這些有漏的有學，不能夠覺悟如來發明二種，見性跟色空諸法。「色」指的是一切的色身香味觸五塵、虛空，色空加起來就是包括一切緣起法。這些有學之人不能了解，這一念心性跟宇宙萬法二者之間的相互關係，所謂是(心性是即一切法的)跟非(心性是離一切相的) 的觀念不清楚。
詳述眾意 世尊！若此前緣色空等象，若是見者，應有所指，若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸，故有驚怖，非是疇昔善根輕鮮。
世尊！假設現前所緣的色空等因緣諸法，假設它見性顯現的話，那你應該能夠把它指出來，假設它不是見性，那麽我們應該看不到。而今他們對是義跟非義這二個真正道理的歸去都不明白，所以產生驚怖，並不是過去生命當中缺乏大乘善根，也就是說他們是有善根的，只是一時不明白而已。
請求佛示 惟願如來大慈發明，此諸物象，與此見精，元是何物，與其中間無是非是？」
惟願如來依止大悲心再加以詳細的開示，這些緣起的萬法，跟我們現前一念心性的見性，這二個之間的相互關係到底是怎麽樣，為什麽這二個是無是而且是無非是？」
因為我們過去習慣性是單向的思考，你說它對，我們永遠就說它對，說錯，就永遠是錯，我們很難即空即假即中，把空跟假二個東西同時思考的，很難！所以佛陀在講即空即假即中的時候，很多人就一時不能接受。這時文殊師利菩薩就出來打圓場，說他們不能接受，不是因為他們沒有善根，只是剛剛開始接觸還不能完全接受，希望佛陀再繼續的講下去就能夠接受了。
寅二、如來垂慈示答
(分二：卯一、示妙體絕待。卯二、示迷悟得失)
卯一、示妙體絕待。真如的體性是離諸對待。什麽是離諸對待？當我們要悟入真如的時候，你不能有對立的思考，它也不是對也不是錯，也不是善也不是惡，你要離諸對待你才能夠契證真如，因為它的體性是離諸對待的。
(分二：辰一、正明絕待。辰二、引例釋成)
辰一、正明絕待。先說明真如本性是離諸對待。
了妄無體 佛告文殊及諸大眾：「十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有。
前面佛陀是用否定的方式來開顯心性體用的關係，這地方佛陀開始用肯定的方式。首先我們把見性，所謂的現前一念心性把它攝用歸體。攝用歸體怎麽說呢？
佛陀告訴文殊師利菩薩及法會大眾說：「其實十方的一切如來及成就法身的大菩薩，他們的一念心有時候緣眾生的境產生了大悲心，緣諸佛的境產生大智慧，但是當他把菩薩道收攝起來的時候，他安住在一種自住(自受用)；這些法身以上的大菩薩他內心當中，安住在自受用的《真如三昧，或者首愣嚴王三昧》的時候，他會產生怎麽樣的結果呢？他證得我們身心世界當中能見的見分(包括見聞嗅嘗覺知，心法的功能)跟見緣(我們所受用的這些萬法)，其實見相二分都只是一個生滅的影像，它都是心性所顯現的影像。當我們攝用歸體的時候，就像虛空的華，是夢幻泡影，是覓之了不可得。
菩薩要他受用的時候，他要現出相狀，現出比丘、比丘尼、優婆塞，優婆夷…的相狀；現出比丘的見分，比丘的相分乃至於比丘尼的見分相分。但是當他安住在自受用，攝用歸體的時候，這些見相二分都是覓之了不可得。
這是說到攝用歸體是離一切相。
達妄即真 此見及緣，元是菩提妙淨明體。
同時此見及緣，元是菩提妙淨明體。但是當菩薩要依體起用的時候，他又顯出能見的見分跟所緣的相分。你看！普門示現，他要現出菩薩相，現出阿羅漢的相狀，這時它必須在他菩提智慧相應的微妙清淨的心體當中依體起用，顯現一個身心世界才能夠教化眾生，所以他本身又能夠顯現萬法。」
絕待圓融 云何於中有是非是！
你就不能說它一定有或者一定沒有!
「有跟沒有」112你說你的身心世界有沒有，你現在這個色心諸法到底有沒有，你說有肯定有，不對！你說它完全沒有，斷滅！應該怎麽講呢？到底有還是沒有呢？
佛法說是因緣有，是暫時的有，你不能說它沒有，因緣有。所以空你也不能叫它空，叫自性空；自性空跟因緣有這二個要把它合起來，它同時是自性空，但它同時又是因緣有，因緣有又自性空，所以結論是即空即假即中。這個道理是整個宇宙間的真理，無住而生心，生心而無住。
我們講個小故事加以說明，故事出自因果 坐花志果
在清朝嘉慶年間有一個讀書人叫做陽羨生，他生長在一個富裕的家庭，從小在一個很富足的生活中長大，但這個人很有智慧很會讀書。經過幾年的讀書，剛好遇到城市選舉貢士（貢士這是地方最高的考試，貢士再上去就是進士）， 他很高興，跟同伴一起到城裡準備考試。因為他很有錢就帶很多錢去，他對貢士的選拔也很有把握，他到旅店的時候，因為離考試還有一段時間，每天中午晚上就請大家飲酒作樂。
有一天這當中有一個同伴說：「某某人啊！我聽說我們附近有一個算命的，他面相學算看得很准，我們是不是明天給他看一看。」陽羨生本身對自己是充滿自信，因為他很會讀書，他總是覺得人定勝天，所以他一開始不相信，但是大家都想去，他也就順大家去。
在去之前，陽羨生到市場先買一條很大的魚，把這魚帶去。他的同伴問算命先生說：「我今年考貢士會不會考上？」每一個都這樣問。輪到陽羨生的時候他不是問他考得上考不上，他為了故意要去考這個算命先生，他就把魚拿給算命先生看，問算命先生說：「你幫我看一看，我今天可不可以吃這條魚？」算命先生說：「你吃不了這條魚。」陽羨生說：「好！那我就吃給你看！」他為了當眾給他出醜，就把魚帶回旅館，就當眾叫廚師馬上幫他煮這條魚，煮出來我馬上要吃。廚師就趕快去煮，煮好魚端出來的時候放在桌子上，大家都過來要吃了，當陽羨生拿筷子要夾這魚的時候，突然間從屋頂上面掉一條蛇下來，剛好掉在魚的湯上面。大家一看很緊張，蛇掉下來就跑掉了，誰還敢吃啊！
陽羨生對這件事覺得這位算命先生有點門道，他就把驕慢心收起來，他過去總認為人定勝天，他現在知道原來冥冥當中，每一個人的確有他的業力，生命有他的定數。你看！我真的就吃不到這條魚，是事實。
第二天他就把他的驕慢心收起來，很謙卑的去請教這位算命先生，他說：「我這次來是來參加貢士考試的，你幫我看一看我貢士考得上或考不上？」算命先生詳細的看他的面相，他說：「論實力你一定考得上，沒有幾個能夠超得過你，你的智慧是你這一批朋友中你智慧最高，你一定考得上。但是你福報享盡了，你還有三天的福報你就要死掉了，所以你根本等不到考試那一天。」這時講出來晴天霹靂，因為他還年輕嘛！這時這些朋友就說，我們不要聽算命先生胡扯，你身體好好的怎麽只剩三天？算命先生說：「你看你臉上昏暗之相，死相已經很明顯現了，肯定活過不了三天，你要是聰明一點，趕快回去安排後事。」
但是在朋友的勸阻之下，陽羨生也不能回去，他們說這樣回去很沒有面子，而且很可惜，這個貢士三年才舉辦一次，你會錯失了機會。所以當天晚上他是回去也不對，不回去也不對，在旅館當中他睡不著，他就走出了旅館，到外面山野去散步。
走著、走著就聽到一個婦人在哭叫的聲音，哭得很傷心，他就跟著這個聲音來到小木屋的地方，他往窗口看進去，看到一個婦人抱著她的子女嚎啕大哭。他就過去敲門，他說某某人你怎麽哭得那麽傷心。
婦人說：「我的先生欠了官府五十兩銀子，現在被抓到官府去被打得半死，可以說打到血肉模煳。我先生在這種情況之下，生命的威脅之下，他不得已只好把我給賣了，賣給人家作奴婢。我明天早上就要到主人家去了，我就永遠離開我的子女，我今天是最後一個晚上。」
陽羨生想反正我是將死之人，錢留著也沒用，就動了惻隱之心。他說：「如果明天一早我把錢送過來，還來得及來不及？」婦人說：「來得及！如果早點送來還來及。」陽羨生回去以後就趕緊算算看還有多少錢，算一算還有七十幾兩的錢，他就把其中的七十兩拿起來，第二天早上送到那婦人的家：「這五十兩給妳還債務，二十兩你們夫婦作個買賣過生活。」這個婦人非常感動。
陽羨生做完以後他就回去了，心情也很好，能夠看到一個家人團圓。到第二天晚上睡覺的時候，他也就睡得很安穩，跟第一天不一樣，他那憂鬱不安的心情消失了。睡到一半的時候有人敲門，敲得很大聲，他一聽，真的有人敲門，就趕快衣服一穿從卧房跑到客廳去開門。這時候門一開也沒人，但是他門一開的時候，突然看到「碰」的一聲，他卧室的整個牆壁倒下來，他要是沒有出來開門就壓死了，他逃過一劫了。
到了第三天早上，他就去找那個算命先生，算命先生說「哎訝」你現在整個臉色完全不一樣，昏暗色全部消失了，你一定造了一個非常大的陰德，把這個業轉過來。陽羨生說：「對啊 ！你真的很厲害，我昨天做了……」算命先生說：「你現在不但不會死，你貢士一定考得上，而且你的功名可以做到進士，你可以活到八十幾歲。」後來果然他在朝裡做了大官，也活到了八十幾歲。
這樣一個生命的變化到底跟我們的真如有什麽關係？
我們要知道一個觀念，當我們沒了解真如的時候，我們是活在阿賴耶識。
什麽叫阿賴耶識？
業力所薰習成的一個心識「業識」，我們一個人沒找到真如之前，沒有一個人逃得過業力，閻王要你三更死，絕不留你到五更。為什麽他的業力能夠轉過來呢？
因為陽羨生突然間以一種無所求的心，發自內心 一種惻隱之心去造一個善業。
記住一個觀念，造善很容易，但是你的心態很重要。他完全是無所求，因為他要死了嘛！他以無所求的心把七十兩銀子送給她，這個心念剛好是《金剛經》講的「應無所住而生其心」。這時候他這一念心，剛好去觸動到真如本性的功德，這還得了！
諸位要知道，真如的功德是不可思議的，真如本性是清淨本然周徧法界，具足無量的功德，但是你一觸動它的功德，一打開的時候，就把業轉過來了。但是我們一般的念頭，善業要做到「無住」，生心無住要去觸動到真如的功德，很難、很難！一定要經過教育。我們總是人，為有所得去造善對我自己比較有利，剛好相反，你有所得的去造善，還是活在阿賴耶識，還是活在業力當中，活在妄想當中，你要突破你的業力！
你看一個人，一個人生命要產生很大的改變，第一件事情「發願」，發願以後你就依止你的願望去做，這時候你改變很快。你要是不發願，你所造的善都活在自我意識，都是個人的私心，你這業要轉很難、很難，你很難跳出阿賴耶識過去的業力。當然陽羨生他沒有學佛，所以他的相應也只是一念的相應，很可惜！我們佛法可以念念相續，因為你道理懂，你可以強迫你自己依止本願 「應無所住而生其心」。
這地方是講到心性即空即假即中的道理。
辰二、引例釋成 前面佛陀講的是即空即假即中的道理，以下佛陀引用一個實際的例子，來證明它的成立。
佛喻一真 文殊！吾今問汝，汝如文殊，更有文殊是文殊者？為無文殊？」
佛陀說：「文殊菩薩！我現在問你一個問題，譬如說你身為一個文殊菩薩，你的真如本性現出一個文殊菩薩的身心世界出來，那我問你一個問題，難道離開你文殊的身心世界還有另外一個文殊師利菩薩？或者還有一個非文殊菩薩嗎？」
無有二相 「如是世尊！我真文殊，無是文殊。
何以故？若有是者，則二文殊。
然我今日非無文殊。
於中實無非二相。」
文殊菩薩：「如是世尊！我是唯一代表文殊師利菩薩的身心世界，除了我這個唯一的文殊菩薩以外，根本沒有另外一個叫文殊的。為什麽這樣講呢？假設離開我這文殊的身心，另外有一個文殊，那麽就有二個文殊菩薩的自體。但是我這個文殊在因緣上也不能夠說沒有文殊的存在，就是一個文殊菩薩，在這當中沒有所謂是文殊跟非文殊這二個對立的思考。其實真如本性全體不變，全體隨緣，就是現出一個文殊，沒有另外一個文殊或非文殊可言。」
以合法喻 佛言：「此見妙明與諸空塵，亦復如是，本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空及與聞見。如第二月，誰為是月？又誰非月？文殊！但一月真，中間自無是月非月。
這道理到底在講什麽呢？我們以真如本性的法來合這個譬喻。
佛陀說：「身為一個微妙光明的真如本性，跟一切萬法的道理也是這樣。真如本性它本來就是微妙光明，跟無上菩提的智慧相應的一個清淨圓滿的真心，因為一念的妄動，而隨緣顯現了色空還有相分，還有能聞的見分，做為所謂的身心世界，就是一念妄動而產生全體不變，全體隨緣；也就是說真如是不可以分割的，你不能夠說離開了你的身心世界還有真如，不能這樣講，它就代表你所有的真如，真如是不可以分割的。就好像第二月，誰為是月？又誰非月？我們看的月亮叫第一月，但是你把眼睛捏了幾下以後，你再看月亮，突然間產生一個朦朧的月亮，這叫第二月。為什麽有第二月呢？沒有第一月就不可能有第二月，你就是就著第一月，然後你產生了妄動以後才看到了第二月，朦朧的月亮是由清明的月亮而來的。所以到底誰是月亮的本體？誰又不是月亮的本體呢？佛陀告訴文殊菩薩說：「你只要了解月體是本真的，就是一個月亮，只是月體它有隨緣的作用，因為你眼睛捏了幾下，它隨順你眼睛捏的關係，現出一個朦朧的影像，這當中沒有所謂的絕對是或絕對不是的道理。」
也就是說一念的清淨本性，你怎麽動它就配合你的動，隨緣顯現；你隨順五戒十善的動，它就現出一個人天的果報出來，你隨順於殺盜淫妄的動，它就顯現三惡道的果報。在顯現果報的時候，它是全體就是真如的作用，所以你要把不變跟隨緣二個要合起來看，離開了你的身心沒有真如。
卯二、示迷悟得失 因迷而失，因悟而得
是以汝今觀見與塵，種種發明，名為妄想，不能於中出是非是。由是真精妙覺明性，故能令汝出指非指。」
你現在去觀察能見的見分跟所見的相分，這種身心世界的相互作用都叫做妄想。113因為我們妄想的特色就是種對立的思考，有對有錯，有善有惡，所以我們產生對立的思考，用對立的思考來看我們的心性，我們就產生是非的觀念，因而迷失掉真如。
「由是真精妙覺明性」
我們能夠產生一種即空即假即中的觀照，就能契合真精微妙光明的佛性，就能夠使令真如本性依體起用，又能夠攝用歸體，能夠超越它是有所指或者是無所指的對立，那到底都是有無的對立，這都是戲論。」
說明：「心性的對立關係。」
首先你要先找到體，先在一念心性安住；那麽這個隨緣的作用，我們這一念心有染淨的因緣，你生起清淨的心就產生功德，你產生染污的心它就隨緣產生一個過失。我們一念心有二種門，你看我們這念心很奇怪，這一念清淨心，你起善心，它就把功德門打開，一念善心起，百萬功德開，它就把功德讓你受用，你生起噁心它就把罪惡的門打開，把痛苦的門打開讓你受用。
所以你要慢慢了解什麽是「是心作佛，是心是佛。」整個因果不離開我們一念心性，都是自作自受。你生起善心不是對別人有幫助，你生起善念是你自己有幫助，因為心性它有隨緣作用，你生起善念它就把功德門打開，你生起惡念它就把罪惡的門打開，就是這個道理。所以我們整個造作也好，果報的受用也好，因果都沒有離開一念心性，都在一念清淨本然的心中活動，這叫做「稱性起修」，也是我們《首愣嚴王三昧》的一個基本的修行概念。
蕅益大師說：「你有志於行菩薩道，你對一念心性這即空即假即中的道理，你怎麽能夠不把它當作一個最重要的急務來看待呢？沒有一個人不開圓頓解而可以談修行的，不可能！」你先明白這個道理，你才有資格談修行。為什麽，一念心它同時會給你痛苦，一念心它也同時給你快樂，就是一念心。這個道理你要明白，這個不二法門。
12m025 講義第五十二面
114癸八、約外道世諦對簡顯見性非因緣自然
本經修學的特色，簡單的講它是在處理生命的一個根本的問題。當我們行菩薩道的時候，我們會去布施、持戒、忍辱或者是禪定。在整個修學當中，我們的心是整個修學的根本；也就是說我們以不同的心態去做一種事情，產生的結果就是不一樣。
從本經來說我們修學有二種主要的心態：一種心態是受外境的刺激，產生一種一時的情緒。你看有些人他受到痛苦的刺激，他突然間發心開始修習善法，或者是透過某種人某種話的刺激，開始去拜佛念佛。受到外境人事的刺激產生一種一時的情緒，所修的善法會產生一種人天福報，但是不能產生解脫的力量，因為你本質是生滅，這個佛法叫作攀緣心；由外境產生的一種心態，這個心態是我們不能依止的，因為它是生死的根本。
另外一種心態，我為什麽要修行？跟外境都沒有關係，是發自內心的一種願望，因為我要成就無上菩提，我要開顯我自性的功德，它是向內觀照的。依止內心的願望所發動的善法，它會產生人天福報，而且會產生一種解脫的力量，二個都有。
所以我們在整個修行的基礎，蕅益大師講：「建立大乘的正見，是非常重要的。」
什麽是大乘正見？
簡單的講你要分辨你心中什麽是生滅心，什麽是不生滅心，分別真妄。如果你連內心當中什麽是真實的，你現在在做這件事情你依止的是生滅心還是不生滅心，你都沒辦法判斷，那依蕅益大師的標準，你還沒資格修行，因為你根本還沒有明心見性，還不知道怎麽去取捨，什麽心態應該是要遠離它，什麽心態應該要多多的培養，你沒辦法取捨，你怎麽修行呢？我們還在生命因緣當中打轉，跳不出來。
我們要清楚佛陀為什麽要花了三卷半的時間，不厭其煩的把金礦當中，什麽是黃金的本質，什麽是泥沙，要把它分清楚，就是分別真妄。因為這個對整個菩薩道太重要，因為你第一步錯誤了，你後面全部都錯，後面都不要談。
所以你看古人見面第一句話，他不問你說你今天拜了多少佛，你持了多少咒，他問你一句話：「你從什麽地方來？」高明！你整個修行的根本是依止什麽？你那一念心從什麽地方來？我從我的內性流入出來，正確！你這個心是外在環境刺激產生的，這個心就不對了。
本經佛陀要處理的就是一種根本問題，一個是生死根本，一個是涅槃的根本。你根本掌握住了，即便你在無上菩提走得很慢，但是至少你認清路頭了，這個高速公路找對了，那是遲早的問題。
修行最怕是你要北上，結果是走到南下的高速公路去，那就完了，那越精進越糟糕。因為你依止虛妄的根本，你愈加行，虛妄的力量越大，最後本經後面會說跟魔境相應、跟邪見相應，因為你一開始就走錯了。所以我們在修行的第一步，先了解什麽是真實的功德，什麽只是一種一時的想相，一時的情緒，真心妄心要分清楚。
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