能斷金剛般若波羅蜜多經釋----（太虛）

 

能斷金剛般若波羅蜜多經釋

　　　　　　　　　　　　　　　　太虛

　　　　　　　　　　　　　　　　二十年七月在華北居士林講

　　　　懸　　論

　　　　一　　明佛法大義

　　現在講這部經，先明佛法大意。所謂佛法，可用三句句義來說明他的大概。第一句、因緣生義；第二句、般若義；第三句、大悲心義。

　　第一句、因緣生義──也就是諸法因緣生義。這是佛法中最普遍廣及的，差不多全部佛法都是說明這個意思，只是說的有詳略淺深不同罷了。「諸法」就是宇宙萬事萬物。但是萬事萬物怎樣生起的呢？就是由各別的「因」，互相的「緣」，因緣具足才得「生」起的，所以說「諸法因緣生」。若明了這個意思，就可以撲滅種種妄執：在普通一般人的周遍計度，執宇宙是從天神造物主而生，或於虛空中無因而生，或由物質結合而生，或由「神我」與「萬物未形前理性」和合而生。這種種妄計，遍於古今，通於中外，這都是由不明因緣生義而有的過失。

　　第二句、般若義──也就是諸法空相義。「般若」就是明二空的般若，二空就是我法二空。若有智慧能明「諸法空相」，就叫般若；般若所明的，就是諸法空相。這諸法空相，可分兩部分說：（ａ）諸法、就是指的周遍計度種種妄執的法。這一切所執法本無而妄執為有，以為此妄執所執的萬事萬物都各有實體的實我實法。若有般若慧，就能知這一切妄執所執法本來是空而妄計為實有，不是消滅其本有而說是空的。如空中本無華，但是病眼見著有華，而實在空中並沒華。又如說龜毛、兔角，在立名的人，並不計度龜毛有多少長，兔角有多少大。但不知道的人，就在這假名言上，妄分別計度。所以諸法也是本來是空，而妄計為有的。（ｂ）諸法空相，就是說的由了達諸法皆空所顯的真實相。眾生妄計我法是實有，所以不能顯諸法空相，若能了達我法是如實空，於是真實相就能顯現。

　　第三句、大悲心──也就是大悲菩提心意。大悲心，簡單的說，就是救世救人救苦救難的心。大悲心，怎麼又名大悲菩提心呢？因為要到達大悲心救世救人的目的，非取得大乘無上菩提不可。因為大悲心的起心用事，都是為救度眾生離苦得樂，為眾生謀幸福乃至得究竟安樂的。由這種大悲心，才需要得到無上菩提；得到無上菩提，才可以實現大悲心的救世救人，所以又叫作大悲菩提心。

　　這三句義，可攝盡佛說的世出世間善法。世出世善法，分析的說，可分為五乘：人乘、天乘、是世間善法，聲聞乘、辟支佛乘、菩薩乘，是出世間善法。「諸法因緣生義」這一句，通於五乘，差不多五乘都以這句為綱宗，但所明的有粗細就是了。怎麼知道五乘都不離這一句呢？如人天善法是五戒、十善、四禪、八定，要造這種善因，當來才能感得人天的果。出世善法，先要修三十七菩提分法滅煩惱業的因，然後才能得到滅苦的出世果。由這種因緣果報的理，可見五乘都建立在諸法因緣生義上。「般若義」這一句，通於出世三乘。在明諸法空相義中，又有淺深的不同：若只明人我空，就是二乘法；若明人我空並且也明法空，乃至明二空所顯的真實義，這就是大乘法。「大悲心義」這一句，依佛法中的意義說，這是專在佛菩薩乘的大乘法。由大悲心求得的無上菩提，就是普於世界救度一切眾生，解脫眾苦，成大威德，有大業用的。要能發這種大心，作大事業，這就是發大乘心，修菩薩行，這才能成就無上菩提。在二乘利根雖也有般若，並且不必要聽佛說法，自己能由因緣生法，了達諸法空相證空所顯的涅槃解脫；然由不發大悲心，所以也不求無上菩提，但以自了為滿足。在日本真言宗中，就判他是缺少大悲的獨覺乘。所以大小乘的區別，就在大悲心。

　　以上所說三句義，不可單偏於一句，必須三句具足，才能名為圓滿大乘的佛法。要有所偏，就發生種種的過患出來了。要是只偏於「大悲心」，能救世救人救苦救難，看見人家的苦就如自己的苦一樣，總是想為大家謀幸福謀安樂，這就是宗教所謂的博愛心。像這種為人的心雖然都可名為大悲心，但是大悲心要是離了「因緣生義」同「般若」智慧所顯我法空義，就能生起種種妄執：或計世界萬物都是上帝所造的，因為得罪了上帝所以才到這世上來受苦，要是能信仰上帝就能生到天國去了；或計世間一切萬法都是從物質原質所生，要是根據唯物論改造物質，就能救世救人了。他們這種大悲心，不但不能救世，反成害世。以大悲心雖是善心，羼入了這種種的妄計，都成了有漏善心，邪執善心。如一碗飯里放了毒藥，雖然吃了這飯也能飽腹，但是當吃這碗飯時連毒藥也一齊吃了，於是反能受害。在佛法中所說的大悲心，是不離諸法因緣生義同我法空義的，要不然就成為愛見悲了。所以金剛經上說：『若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，則非菩薩。』

　　要說明諸法空相，本不離諸法「因緣生義」。若只偏於諸法空相，就可成惡取空，或名豁達空。要知道雖無作者、無受者，但因果不亡。若不說因緣生義，於是就撥無因果、撥無一切，無善無惡、無苦無樂，就成虛無見了，不肯起大悲心救世救人了。並且，以為作罪大惡極的事也沒有果報的，這是最大的錯誤！這就是不善用諸法空相義。若明我法空義，又明因緣所生諸法，因果不昧，於是能善用空義而起大悲救世救人了。

　　若只偏明諸法因緣生，不與其餘二義相應，就成為無記心行。也不能棄捨妄執煩惱而得解脫，也不肯作善，就成為以理智遊戲的人，成為一般的哲學家；這就是不善用諸法因緣生義。若明諸法因緣生而有大悲，能救世救人，又明諸法空相不執實有，這才是真正的大乘菩薩。

　　明諸法因緣生和諸法空相，並且發大悲心的，就能知因果不亡，法性空寂，自他眾生都是息息相通同體相關的，這才是真正的大乘菩薩。要是但明諸法因緣生同諸法空相，沒有大悲心，就只有二乘智慧所證的境界。要是只明諸法因緣生和起大悲心，沒有明諸法空相，只成初學未發心的菩薩同人天乘的聖賢，還不能成勝解行以上的菩薩。所以必須具足三句義，才能成勝解行以上的菩薩。

　　這大乘的三句義，能總攝大乘的經論：如法相唯識中偏明因緣生義；般若中偏明般若義；法華、華嚴、真言等中都是偏明大悲菩提心義。這經也是般若中所攝的一部經。但大乘的般若義，是不離諸法因緣生同大悲菩提心義的，不過約偏勝以言，屬於般若句義而已。所以明白本經的宗要，也就能攝一切佛法了。

　　　　二　　解本經題目

　　　　甲　　考異本

　　這部經共有六種譯本，現在要講的是能斷金剛般若波羅蜜多經，是第五次譯本。還有五種，就是姚秦三藏法師鳩摩羅什及魏留支與陳真諦的三譯，都名金剛般若波羅蜜經；隋笈多法師譯的名金剛能斷般若波羅蜜多經；第六次義凈三藏譯的，也名金剛能斷。向來流通的，只有羅什法師譯的金剛般若波羅蜜經。譯本雖有種種不同，這都是由於展轉重譯，稍有出入，在梵文原本應唯一種。題目的翻譯，有譯波羅蜜，有譯波羅蜜多的，這不過梵音稍有輕重長短的不同；譯音輕一點的就成波羅蜜，重一點的就成波羅蜜多了。至於玄奘法師譯的加能斷兩個字呢，這因為金剛就含有最堅最利義，因最堅利所以能斷一切；羅什法師的譯本，就將能斷兩字隱含在金剛義中，所以就省去了。玄奘法師的翻譯，都是直譯，因為這本經的原文有能斷兩個字，所以玄奘法師也質直譯出來了。羅什法師是義譯，因為中國文法，常有含而不露的文字，於是羅什法師，就依照中國文法將這兩字省了。這是在未講本題前，應當知道的。

　　　　乙　　講經題

　　「經」是通題。凡佛說的教典，可分經、律、論三類；除律、論外，其餘的都叫作經。所以叫作通題。「經」、梵語名修多羅，印度的修多羅，都是寫在一頁一頁的貝葉上，用線將他穿上令不散失的。因可以翻譯讀誦流傳千古為共遵常法，同中國經常大法的經義相合，所以就將修多羅譯成經了。

　　「能斷金剛般若波羅蜜多」，這十個字是別題。「般若」就是智慧，但不是普通的智慧。因為中國的智慧兩個字含義並不純潔，如古書中說的好行小慧，這也算是智慧；又如世間的科學智慧、哲學智慧、也算是智慧。但這些同般若慧恰成反例，正是要消滅這些智慧才能得成般若慧的。因為這些智慧都是有名相分別，有了分別，正能障礙明達諸法空相的無分別智──般若。若能息滅分別的名相，才能由般若慧證得諸法空相所顯的、無相實相的真如，這才是般若慧的本義。所以般若慧同世間分別慧，正可用乾柴烈火作譬喻，有了般若慧，則世間慧統要被燒掉了。因為般若具有這種最勝特殊義，所以仍留著梵音不翻，不過訓釋名詞，也只好仍用智慧兩個字來解釋。「波羅蜜多」的梵音，華語是到彼岸：例如過度，從這岸到那岸，既到了那岸就名到彼岸了。又名作事作完了，例如作一件事達到了目的，這事就算盡了。大乘佛法的彼岸，就是無上涅槃菩提。但用什麼方法什麼工具才能到彼岸呢？到彼岸的方法共有六種，就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，由這六種，就可以到菩提涅槃了。再進一層說，這六種波羅蜜多就是所到達的彼岸，因若將這六種圓滿成就，就是到彼岸了。例如「般若」是智慧，但也可說是究竟目的，因為我們要成佛就是要成就一切種智，又名一切智智；若能修般若法，成就了這種智慧，這就是到彼岸了。如般若是這樣，其餘的五種，也可例知。佛法中說波羅蜜多的經典，有說六種，有說十種，有說八萬四千，甚至說無量無數波羅蜜多的。雖有多種，但以般若波羅蜜多算是最重要的，是能成就一切波羅蜜多的根本，是能發生一切佛功德之母。由這種原因，所以般若是三世諸佛共尊的法，釋迦世尊也廣說這法。經藏有五千多卷，就有七百多卷是以般若波羅蜜多為題目的，如大般若經，般若波羅蜜多心經等。所以，般若波羅蜜多這六個字雖是別題，但這題也很普遍，也算別中的通題了。那麼本經的真正別題，就是「能斷金剛」四字。「金剛」，按名詞的本義，就是金剛鑽、金剛石，是一種礦物。這種物質，具有最堅、最利、最細三義，所以本經就取這三義來譬喻菩薩所修的智慧或所斷的疑惑，也是最堅、最利、最細的。「能斷金剛」有兩種解釋：一、以金剛喻菩薩的智慧。菩薩有如金剛的般若慧，所以能斷一切無明煩惱，於是金剛是能斷，無明煩惱是所斷。二、以金剛喻所斷的分別疑惑。就是由顛倒分別所起的最堅、最利、最細的妄執疑惑，而以此經的般若慧能斷盡無餘，於是金剛又是所斷了。

　　　　丙　　講譯題

　　這部經是釋迦世尊說的，世尊滅度後，由阿難尊者等結集。但釋迦世尊降生在印度，阿難等結集的也是梵文，現在何故有這部中文的經呢？為要使人信服，所以要有確定的譯人，鄭重的譯場，才能顯得這部經是可靠的，並不是偽造的。這部經的譯人，就是唐三藏法師玄奘。能博通三藏，以三藏法自師，並且能展轉教人，使人也以三藏之法為師的，就名三藏法師。這位法師是唐朝人，法名叫玄奘。譯這部經時，是奉唐太宗的詔而譯的，所以叫作「唐三藏法師玄奘奉詔譯」。這位法師在印度留學十七年，精通中梵文，他的翻譯，對於文義兩方面都很注重。若將他的譯本，同梵文對照是極符合的，差不多可算是譯經中之聖。所以從漢到宋，譯經的大德也不少，但是最著名的，就是這位法師同鳩摩羅什法師了。羅什法師也很著名，但他的翻譯都是義譯，對於梵文文法不很注重，於是不免將原文的形式改變，而成為流暢的中文了。但玄奘譯這部經，據他的弟子窺基所傳，因為譯時倉促，對文句猶欠修飾，然梵文的原式，反因此格外保留得多了。

　　　　釋　　經

　　通常講經都分為三分，三分就是序分、正宗分、流通分。這是從道安法師興起的。印度的大德也都以這三分來釋經，所以現在也就依這三分來解本經吧。

　　　　甲一　　序分

　　　　乙一　　通序

【如是我聞：一時薄伽梵在室羅筏，住逝多林給孤獨園，與大苾芻眾千二百五十人俱。】

　　如是我聞，這是結集經的人所說的。佛在世時，為他的弟子說法，他們聽了都能明記不忘，等佛滅度後，為要令法久住就將佛所說的結集成經。結集的時候，並不是一個人關門閉戶寫的，是在廣眾中有很莊嚴的法會，聚集許多同聽過佛說法的人，一人坐在上面高座上，念誦一句，大眾覺得沒有疑義，默然印可了；像這樣才把他記錄下來，才認為這確實是佛說的法。為什麼在結集之初要說如是我聞四字呢？如是、是標舉指示的名詞，他舉示出這部經是我所親聞的，不是展轉從他人聞的。要是展轉從他人聞來的，或有遺失錯誤，所以說這是我親從佛聞的，使別人聽了這話不至生起疑惑，能傳行於世為世人共信共尊的法。大凡聽法說法，必然有時、有處、有說法主、有聽法的人，這才成一種法會。「一時」、就是說這部經的時候。但是沒有確定指出何年何月何日，這是因為各處的日曆不同，如中國與印度的年月日時，就不一樣的。佛知道這部經，當來是要流傳到各處去的，所以不確實指出何年何月何日，只說一時，要知道這個一時，並不是指的一日十二時或一年四時的一時，是所說事究竟的時。如從何日何時起到何日何時止，作這一事究竟，一部經說了，這就叫作一時。「薄伽梵」是梵語，或譯婆伽婆。這裡面含義很多，如勇猛、莊嚴、吉祥等。中國通常譯為「世尊」，就是佛的十種尊號之一，為世出世間最尊最貴的，所以名世尊。這是指的說法主。在室羅筏住逝多林給孤獨園，這是說法的處所。室羅筏是印度的城名，或稱舍衛國，這不過是譯音不同。室羅筏譯為名聞，就是說這個城中有許多有道德的人，文化物產都是很豐富的為諸方所共名聞，所以叫作名聞。佛在這個城中住逝多林給孤獨園。逝多是梵語，譯為戰勝，是一個太子的名字。因為當太子生的時候，國王戰勝他國，所以起名叫戰勝。後時，有給孤獨長者很信仰佛，想請佛說法，於是就看準了太子這個園子，作佛的住處最好。他想定了。就去與太子商量，想買他這園子，但是太子向他提出條件，要是他能用黃金鋪滿園地，將這園子賣給他。長者聽了這話並不為難，真的照辦。還沒有鋪滿，太子見他這樣誠懇，就對他說不用鋪了，這個園子就算是長者的，樹林算是太子的。所以就立名為逝多林給孤獨園。給孤獨，是說這個長者喜歡救濟孤獨困苦的人，所以大家就給他這樣一個美稱。以上是敘說法的處所。與大苾芻眾千二百五十人俱，這是聽法的人。苾芻是梵語，譯為乞士，就是出家學佛的人。要是從求學上說，是乞法以資慧命；要是從生活上說，是乞食以資生命；有這兩種義所以名苾芻。但是經中所說的，並不是那些初出家的，都是已證阿羅漢果的。佛同這樣的大苾芻一千二百五十人，同在一處，所以雲與大苾芻眾千二百五十人俱。在別的經里，還有列菩薩眾的，有列天龍八部的；本經只列了苾芻眾，顯得這些苾芻是常隨佛的大苾芻。

　　上明通序。通序是說這種敘事的格式，與一切經通同。下明別序，別序，就是說這部經的緣起。

　　　　乙二　　別序

【爾時、世尊於日初分，整理常服，執持衣缽，入室羅筏大城乞食。時薄伽梵於其城中行乞食已，出還本處。飯食訖，收衣缽，洗足已。於食後時，敷如常座，結跏趺坐。端身正願，住對面念。】

　　日初分，是午前。印度分一日為三分，就是初、中、後；在一日中的初分，所以是指午前。世尊在午前的時候，整理好了常服，手裡拿著衣同缽。因為要出去乞食，所以穿在身上的衣服要整理好了才出去，不穿的衣服就拿在手裡，所謂三衣一缽不離於身。缽、是梵語，譯為應量器，就是應各人飯量的大小而能盛飯的一種器具。既拿好了衣缽，就進室羅筏大城去乞食。因為佛住在城外，所以說入室羅筏大城乞食。在城裡乞食完了，就出來還到本來的住處。吃完了飯，收起衣缽，就洗腳。因為印度人都是赤足而行的。洗完了腳，在下半天的時候，鋪好了平常的座位結跏趺坐──就是盤腿靜坐，因為這樣的坐是最安隱的坐。坐好了，全身都很端正，然後心中正願，住於親對一切法真面的正念，顯得沒有一些子憑空的幻想。

　　以上序本經的緣起，不出平常日用事，這是顯示這次所說的法，是同常隨弟子中最親切的弟子作細細商量研究的家常深談，不是有什麼外來緣故的法會。並且所談的，正是教導諸菩薩的法，明一切菩薩修行的根本，將菩薩所有微細疑惑，提出來解剖。因為本經是佛平常所說的法，所以就以平常的事來作這部經的緣起，顯得佛自己直說常道的大乘法。

　　　　甲二　　正宗分

　　　　乙一　　請

　　　　丙一　　請儀

【時諸苾芻來詣佛所。到已，頂禮世尊雙足，右繞三匝，退坐一面。具壽善現亦於如是眾會中坐。爾時、眾中具壽善現從座而起，偏袒一肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：】

　　佛吃了飯之後就結跏趺坐，端身正願，住對面念而入定了。這時，與佛同住的苾芻都來到佛住的處所。到了之後，就頂禮佛的雙足。頂禮畢了，因為佛坐在中間，大眾都一心注意觀佛的前後左右──在中國以為觀佛像只觀前面，實則應當觀四面的──所以向右繞三匝；繞完，乃退坐在下面。當時有一位苾芻名善現的，具有高壽，所以名「具壽善現」，就是須菩提。古譯為空生，因為在他誕生的時候，家中的一切器具都空了，現有空相，所以叫空生；又有譯為妙生的，因為生他的時候，不但現有空相，還現有種種妙好吉祥的相，所以又叫妙生。玄奘法師譯為善現，因為在他生時，現有種種吉祥善事，所以他的父母就叫他做善現。這位具有高壽的善現，當時也在千二百五十大苾芻中同座。坐定之後，他就從自己的座位立起，露一肩出來──因為印度搭袈裟與中國不同，在平常的時候是將兩肩都覆著的，有了特別的事才露一肩出來，如乞食、禮佛等，這是表示恭敬的意思。善現既露出了一肩，並且將右膝跪在地上，又將兩手掌合起，以表示極度的恭敬。這些苾芻本來都要請法的，但都默然的仰望，乃由善現代表大眾而啟請如來。

　　以上，都是依事相解釋。實則這事相裡面都含有法義的：如頂禮世尊雙足的雙足、是顯佛的福德智慧圓滿具足，最可恭敬，所以各各都向世尊頂禮。三匝、表示菩薩要經三大阿僧祇劫，斷粗中細三種的煩惱以至成就三智、三德、三身。繞佛，這是表顯隨佛的法而修行。從座而起，顯善現是阿羅漢，從他自所證的阿羅漢法中而起觀察佛菩薩法。偏袒一肩，就是偏露右肩，因為右手作事比左手方便，這就是表他起方便智，能由自所證的法進一步來勤求佛菩薩的法。右膝是方便行；右膝著地，是更進一步的由方便行而進趣勝進的上地。合掌，表定慧相應一致。合掌恭敬而白佛言，就是表顯依著定慧一致而起趣向菩薩的大因，成就無上佛果的心。這不過是略舉一例，以前的文同以後的文，都可以這樣去推尋文中所含的深法義。

　　　　丙二　　請詞

　　　　丁一　　讚歎詞

【『希有世尊！乃至如來應正等覺能以最勝攝受、攝受諸菩薩摩訶薩，乃至如來應正等覺能以最勝付囑、付囑諸菩薩摩訶薩。』】

　　佛出現世間，如優曇缽華偶為一現，是很不容易有的。並且佛所成就的功德智慧，也都是世間一般人所不能成就的，所以贊為希有。佛有十種尊號，這裡但出了四種，就是世尊、如來、應、正等覺。梵語薄伽梵，華譯為世尊，顯佛是聖中的聖、天中的天，他所證的無上正等菩提，更沒有再上的了；為一切世間之所最尊的，所以叫世尊。乃至二字，明有所簡略，佛的十尊號中但說了四種，其餘的六種就是所超略的。梵語多陀阿伽陀，華言如來，就是從因地修行來到果地；或從真實理起大悲心，來到三界度脫眾生，所以叫作如來。梵語阿羅漢或阿羅訶，華言「應」供，就是已經具足圓滿福德智慧、應受一切人天的供養的。法華論中，解釋「應」有十種義，如應不復受後有等。總言之，在果上的功德都齊備了，就叫作應。梵語三藐三菩提，華言正等覺，或譯為正遍知，就是成就真正等遍的覺知。能以最勝攝受五句，這是善現從佛菩薩乘來贊佛的。菩薩、具足雲菩提薩埵，凡是發大悲心而求無上菩提的都叫菩薩；不過有程度高低不一，勝解行地以上的菩薩叫作大菩薩，初住以前的菩薩只叫菩薩。摩訶、華言大，所以菩薩摩訶薩，就是菩薩中的大菩薩。善現讚歎佛能用種種最勝善巧方便、攝持領受，以教化諸菩薩摩訶薩，使諸菩薩學習佛所有的功德，成就自利的功德；又能以自己所得的展轉教化眾生，使他得利，成就利他的功德。乃至如來應正等覺能以最為勝妙的方法，而分付囑託諸菩薩摩訶薩以使不退及進步。付囑與攝受不同：對於善根已成熱的或不退地的菩薩，能以最勝攝受，令成自利利他的功德。對於發心未久或未成熟的菩薩，就以最勝的付囑，告訴他得到了何種功德、是何地位、使已得的能不退轉；同時又付囑他，這所得的不過是初修行所得的地位，還沒得到究竟，令未得的更向上精進。

　　　　丁二　　請問詞

【『世尊！諸有發趣菩薩乘者，應云何住？云何修行？云何攝伏其心？』】

　　世尊，是善現在問前，先稱世尊的德號。菩薩乘，也叫大乘，因為菩薩所發的心、所修的行、所得的果都是極廣大的。也叫最上乘，因為菩薩乘是諸乘中的第一。又叫一乘，所謂惟此一乘，可攝盡一切乘，更無餘乘了。又叫佛乘，因為從所得的果上說，由修菩薩行而能乘到佛果的，所以叫佛乘。此中稱菩薩乘是就因位立名，就是發心趣向無上菩提的人、所依的法、所修的法、能趣佛果，所以叫菩薩乘。善現問：所有依菩薩乘發起菩提心，趣向菩薩所修的因行及所成佛果的菩薩，應當怎樣才是菩薩心所應安住之處呢？應當怎樣修一切的行呢？應當怎樣攝伏心呢？所謂起心動身發語，都要使他合於理。若但修波羅蜜，或四攝的布施、愛語、利行、同事，或修其他的種種行時，心要緣所對待的境；因為有對待的境，所以就要起分別，於是心就散亂搖動。所以善現問了修行，又問怎樣能使心攝持調伏、不隨境緣流轉。這三個問題，也可以這樣的說：應云何住，是說明菩薩所觀的境，菩薩心所安住的法界。云何修行，是說明菩薩所修的行，菩薩的一切自利利他的事。云何攝伏其心，是說明修行中能攝伏其心，善巧安心而不令搖動流散，這就是所成的果。所以這三個問題，也可說是問的菩薩的境、行、果。但這問中，以菩薩行為中心，依菩薩行而說到所觀的境、所起的心、所成的果。

　　　　乙二　　許

　　　　丙一　　許說

【作是語已，爾時世尊告具壽善現曰：『善哉！善哉！善現！如是！如是。如汝所說「乃至如來應正等覺能以最勝攝受、攝受諸菩薩摩訶薩，乃至如來應正等覺能以最勝付囑，付囑諸菩薩摩訶薩」。是故善現，汝應諦聽，極善作意、吾當為汝分別解說。諸有發趣菩薩乘者，應如是住、如是修行、如是攝伏其心。』】

　　善現說完了，那時世尊就告具壽善現說：善哉！善哉！佛說這兩個善哉，就是贊善現能回小向大，為諸菩薩請問菩薩法，有自利利他的心，所以要稱讚他。又對善現說：確實如你所說，乃至如來應正等覺，能以最勝攝受攝受諸菩薩摩訶薩；乃至如來應正等覺，能以最勝付囑付囑諸菩薩摩訶薩。佛說他所讚歎的是如是，所問的也是如是，所以佛說如是如是。以下，是正許可為他說。佛說：所以，你應審諦細心而聽，起極善巧的作意──作意，是一種遍行心所，無論什麼心現起時都有這作意心所。但微細作意不容易覺知，粗顯的作意，也可以說為注意，就是不惛沈、不散亂，是極明了極清楚的注意──我當如你所問的，為你分別解說。一切所有發心趣向菩薩乘的，應如下文所說的而住；如下文所說的而修行；如下文所說的而攝伏他的心。

　　　　丙二　　願聞

【具壽善現白佛言：『如是、世尊！願樂欲聞！』】

　　善現聽了佛如上所說的這些話，就向佛說：是的，我非常願意、歡喜聽聞佛陀的教誨。

　　　　乙三　　正說

　　　　丙一　　示宗本正答三問

　　　　丁一　　答應云何住

　　　　戊一　　廣大心

【佛言：『善現！諸有發趣菩薩乘者，應當發起如是之心：所有諸有情有情攝所攝，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無色，若有想、若無想，若非有想非無想，乃至有情界施設所施設如是一切；』】

　　佛要正答善現的所問，所以告訴他說：這些發心趣向於菩薩乘的，應當發起如下所說的心。就是所有一切有情，凡在有情名義範圍中所攝的：若卵生（從卵殼產生的如雞鴨等），若胎生（從入胎受生的如人牛馬等），若濕生（從濕氣受生的如蚰蜒等），若化生（肢體頓現忽然而生的，如諸天），若有色（指有色身可見的、就是欲界、色界的眾生），若無色（指無有色身可見而只有精神存在的、就是無色界眾生），若有想（有想心所現行的，在三界中除色界無想天眾生、無色界非想非非想天眾生，其餘的都是有想），若無想（想心所不現行的無想天眾生），若非有想非無想（就是非想非非想天的眾生）；乃至有情界類範圍中所施設的一切眾生。菩薩要緣這樣的廣大境而發起廣大心，救度一切眾生，不當只救度一家、一國、一世界的眾生。

　　佛說世間分兩種：一、有情世間，二、器世間。這兩種世間都是由業力所招的果。但業都是由有情煩惱心所造的。有情能造新業、受新果，在器世間卻不能。若要度脫器世間，就要度脫有情世間，所以佛對有情世間說法而不對器世間說法；有情世間既得度，器世間也就可以得度了。什麼叫作有情世間、器世間呢？有情世間就是動物、人、天、聖者；器世間就是無情的植物、礦物。在現代精細明確的科學，說動物、植物名有機物，礦物名無機物，但這不過只就形表上的區別而立名的。在佛法中說：凡有動作的名有情，就是有情愛知覺的。因為有情愛，所以能自己保護生存，為要保護自己的生存，於是就有自他的知覺，有了這種知覺，就發生愛生惡死的心意。各人都有自發自動自造作轉變力，各人都要保衛生存，於是就發生種種盲動而有互相侵奪、互相阻礙、互相壓迫、互相殘殺等等的苦痛。為了這，諸佛菩薩所以發起大悲心，要度脫有情世間器世間，使他不盲動，而教導他明諸法真理，能究竟離煩惱業因不至再受無窮的苦果了。

　　　　戊二　　最勝心

【『我當皆令於無餘依妙涅槃界而般涅槃！』】

　　涅槃、從行上說名擇滅，就是以智慧擇滅一切煩惱；從果上說名圓寂，是一切功德法都已成就圓滿，一切煩惱業都已斷盡寂滅；這就叫作無餘依妙涅槃。妙，是不可思議的意思。大乘菩薩既發廣大心，不是為一家、一國、一世界的眾生，是普度無量盡虛空界無量眾生的。並且發最勝心，應當普令一切有情入於最勝的無餘依妙涅槃，證得常樂我凈的妙德。

　　　　戊三　　究竟心──無對待心

【『雖度如是無量有情令滅度已，而無有情得滅度者。何以故？善現！若諸菩薩摩訶薩有情想轉，不應說名菩薩摩訶薩。』】

　　菩薩雖發了廣大心、最勝心、普度有情入無餘依妙涅槃界，但是不當有自他之見，不當說我是菩薩、發廣大最勝心能度脫眾生到無餘依妙涅槃，眾生都是為我所度的。若有了這種見，那麼自然就親疏厚薄，對於自己就親而且厚，對於他人就疏而且薄。所以世間的人，雖都有仁愛心，但總有自他見，所謂「親親而仁民，仁民而愛物」，總以自己為最親厚，然後漸漸才推到疏薄的。假若菩薩有了這種見，就不能於一切時、一切處平等普利一切眾生，只願度親而厚的，至於疏而薄的就不管他，也懶得去度他了。真正發大心的菩薩卻不是這樣，他是完全沒有自己的，以廣大心所緣的一切眾生為自己，所以說菩薩無自，以他為自。因為以他為自，所以除有情外就更沒有能度的菩薩，菩薩也就是所度的一切有情。所以菩薩度一切有情，就是一切有情自度，一切有情自度，也就是菩薩自度。要這樣，才能說到平等普度，令一切有情同到無餘依妙涅槃，這就是菩薩應作的。再進一步說，菩薩為什麼能平等普利呢？就是因為無有對待心，所謂由空、無相、無願三解脫門，見到自己完全是空；菩薩無體、就以一切有情為體，所以沒有為自的意念。但為一切有情而發起大悲心，依大悲心而行菩薩行，普令一切有情滅度。滅度、就是將一切因中的煩惱業乃至從煩惱業所生的果，都已度到滅盡，也就是於無餘依妙涅槃界而般涅槃。菩薩怎樣能無自他對待呢？這可從諸法因緣生、諸法空相兩句義來說：菩薩知道自他都是緣生無性的，自性空寂、本來就是涅槃，不是從有而消滅成無的；不見有菩薩的自，也不見有有情的他，無自他對待也沒有能度所度的差別。所以說：雖度如是無量有情令滅度已，而無有情得滅度者。反之，要是諸菩薩摩訶薩不能通達這種理，有實有情想生起，以為有實有情可度，那就不應當說他是菩薩摩訶薩了。

　　　　戊四　　無顛倒心

【『所以者何？善現！若諸菩薩摩訶薩，不應說言有情想轉，如是命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想轉，當知亦爾。何以故？善現！無有少法名為發趣菩薩乘者。』】

　　以下從有情想又分出七種想。在大般若經中說有十三種想，不過雖開出這許多，實質就是一個我想。想，是能取相的顛倒計度心。所以具足的說，應當說有情相想、命者相想，即是起有情相的顛倒想，起命者相的顛倒想等。轉，是轉變生起的意義。如上所說的，要是菩薩有實有情想生起就是顛倒，就不應說名菩薩摩訶薩。這是什麼緣故呢？佛告善現說：一切大菩薩，不應說有實有情相的想生起的，也不應說有實命者、士夫等相的倒想生起的。有情想，就是有執精神是自我，有執靈魂是自我的，而實則有情本只是五蘊的假合相，本沒有自體，所以這正是佛法中所破的。命者想，就是現在有生命相續的相，於是就有壽命者的顛倒想。士夫想，就是人想，取有人格作用的想。補特伽羅，是梵語、譯為數取趣，義凈法師又譯為更求趣，如從人趣死了更求生天趣。死了又生、生了又死、數數的受生，所以叫作更求趣或數取趣。有這樣的想，就名數取趣想。又名眾生想，眾生有二義：一、眾法和合而生名眾生，這是通於有情無情的。二、從無始來曾經受過眾多的生死，由現在所造煩惱業於當來還受眾多生死。這一義與數取趣同，所以又名眾生想。意生想，意生就是化生的有情，可隨意而生、隨意轉變的，如中陰身、健達縛鬼類。又得自在神通的菩薩也有三類意生身，但現在是指的中陰身、健達縛鬼這些的。有人說：從此處死後而到彼處受生，在這裡面必定有個相續不斷的自體，這不斷的自體就是我，所以叫作意生想。摩納婆想，摩納婆是梵語，譯為儒童，就是少年而有清凈行的，與童真義相似。印度對於這種人，就認為是人中的特別人，有這樣的想就名為摩納婆想，作者受者想，這關於印度外道的思想。作者想、就是計實有精神的我，要是沒有我，那麼造作善惡業是誰呢？這就是勝論外道所執的。現在倫理學重自由意志的就與這派相同，他們執各人都有自由意志不受任何的束縛，由各人的自由意志而造善惡，而負善惡的責任。又如有執造物主的，認為宇宙萬有惟是由造物主造的；這種執著，也由這作者我想推廣成的。受者想、計有實我，要是沒有我誰來受用苦樂呢？這種能受用苦樂的就是我。現在倫理學中執快樂論的就與這相同，他們說人要有道德就是為要受樂，有這個能受樂的就是我。這些想都是從人我相而起的，所以都名人我想。

　　為什麼不應當起這些想呢？因為沒有少許的法，可以名為發趣菩薩乘的。如上所說的人我想，都是顛倒想，都是依意識上的種種概念而立的假名。如有情，是五蘊諸法和合為一聚而成的，這一聚法所構成的概念，就假名有情；如有情是這樣，其餘的命者想等，都是同例。再進一步說，有情是五蘊諸法和合而成的，五蘊中的一一法仍是眾緣和合而成的，所以要是徹底明因緣生義，當然就不起虛妄想了。一切由顛倒妄執所起的想，也就空了。因此可知一切眾生、一切法，都是緣生無性、無性緣生的中道實相義；也就不起有情等想了。菩薩摩訶薩，要是如實知諸法因緣生，就明諸法畢竟空；知諸法畢竟空，就知諸法因緣生。所以只有眾緣生的眾緣，畢竟空的畢竟空，還有什麼法可以叫做發趣菩薩乘的菩薩呢？所以佛說：無有少法名為發趣菩薩乘者。能這樣，才是無顛倒，也才能無對待。

　　就上面「答應云何住」所說的四種心，總略的說，可用因緣生義一句來攝。分開的說，可用兩句義來攝：廣大心、最勝心、就攝在大悲菩提心義中，無對待心、無顛倒心，就攝在諸法空義中。所以也可以總說菩薩應安住在三句義具足的大乘法中。

　　　　丁二　　答云何修行

【『複次善現！菩薩摩訶薩，不住於事應行布施，都無所住應行布施，不住於色應行布施，不住聲、香、味、觸、法應行布施。】

　　修菩薩行，簡單的說，就是修六度行；推廣的說，就是修一切行，八萬四千波羅蜜行，乃至無量無邊的菩薩行。在善現的問中不是問菩薩應修什麼行，是問菩薩應當怎樣修一切行，所以佛就不必詳述一一的行，只舉六波羅蜜的布施為例，告訴他應當怎樣修行，其餘的也可比知了。佛為什麼單舉布施行為例？這有兩種原因：一、六波羅蜜的次第，布施在第一。二、六波羅蜜可攝盡一切行，布施波羅蜜又可總攝六波羅蜜行。如布施中有財施、法施、無畏施三種。財施中又分外財施、內財施，外財施就是以金銀房舍等施與他人，內財施就是以自色身生命施與他人。所以只是一種財施，就可以包括外物質、內自身。法施、就是以正法開示教導一切有情使有情覺悟。無畏施、就是救有情出厄難恐懼之處使他得平安。這三種施都名布施。在這三種施中可攝六度：如財施可攝布施，無畏施可攝持戒、忍辱，法施可攝精進、禪定、般若。這話怎樣說呢？如財施當然攝布施，這可不必重說。能持戒的人當然能止惡修善，因為不作一切惡事於是不受他人的制止毀謗，因為能行善事於是理得心安；所以能持戒，自己就不起怖畏。同時、因為他能止惡行善，於是一切眾生都說他是最善的人，都很親近他，所以又能令一切眾生不生怖畏。又如修忍辱行者，自己修忍辱不加害於人，同時對方加害於他，他也能忍受侮辱不同有情爭論。所以真正能實行無畏施，持戒、忍辱波羅蜜當然也就行到了。如修法施，當然要行法供養，以全身心力供養於法，依法修行，同時以法施於眾生，為眾生說法；雖極難度的眾生也不當生疲倦心，應當勇猛精進，度脫一切眾生使離苦得樂。又當行法施時，最重要的就是觀察聽眾的根機；是聲聞、獨覺種性來求法，就當為說二乘法，是菩薩種性來求法就當為說大乘法。但是觀機是最不容易的，如現代的教育家，為要對受教育者施以相當的天才教育，於是用種種測驗方法來測驗，但這還是間接的，究竟不能恰如所需。在佛法中觀機的方法，就是修禪定，由定而起他心、宿命、天眼等通，就能直接觀眾生的根機而為他說法。所以真能行法施，也就是禪定波羅蜜成就之時。又行法施時，也就是成就般若波羅蜜。如般若有三種；一、文字般若──對於先覺者（佛菩薩）所遺留的經典細心研究，依教明理而生起真實勝解，這就名文字般若。二、觀照般若──依理解觀察，對於身心行事，體察覺照，這就是觀照般若。三、實相般若──由觀照般若久久觀察，於是了達一切虛妄分別都是無自性的，虛妄分別既斷盡，就能證諸法空所顯的真實義，這就是實相般若。行法施者，最低限度也要能勝解一切經典──文字般若；所以只修布施波羅蜜，其餘的五種也就具足了。進一層說，布施以什麼為體呢？布施所對治的，正是慳貪，是三不善根中的貪不善根攝；所以布施就是以善根中的無貪為體。因為無貪，所以也能起慈悲心，拔眾生苦，與眾生樂。確實的說，布施以無貪心所為體，也與慈悲及其餘善心心所相應而起，於是一切善法無不為布施行現起之緣，因此布施就遍於一切善法。同時，布施所對治的是慳貪心，對治慳貪心則其餘與慳貪心相應的不善、無記法，也就遍為其起緣了。所以一布施行，即以法界一切法為緣而起，要真正行到布施波羅蜜，非於法界諸法究竟透澈，不能圓滿成就，於是布施也就是全法界了。所以本經就取這一義，並且因為布施在六度中居在第一，就舉此為一切菩薩行之例了。

　　這不過是隨順本經就布施而言。若普遍的說，不但布施具六波羅蜜，就是布施中的財施也都具六波羅蜜。如財施當然可攝布施波羅蜜，同時也可攝其餘的五種：因為能行施於是能舍貪心，當然能止惡行善，所以這就是持戒；既能舍內外財於眾生，於是不損惱眾生，自身既能舍，對於有情有加害自身時當然也能忍，這就是忍辱波羅蜜；對於眾生行施，當然要髮長遠心，為法為人都無有疲厭，就是精進波羅蜜；如果不修禪定波羅蜜、由定而生般若波羅蜜、依定慧為方便，就作不到這樣的財施；所以只是財施，就能攝六種波羅蜜。如財施是這樣，法施、無畏施也是這樣。持戒中的攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，一一也都具攝六度；乃至般若也都是這樣的。

　　佛以布施為例，又告善現說：一、菩薩要不住於事應行布施：事、就是事體，依梵文原義就是自體自身。如世間的人，為求現世的自身健康而行布施，或對於現身不滿足為求將來優美的自身而行布施，這就是執著自體自身而行布施。在布施的本身雖也是善，但這只是人天福報，因為他所應行的布施為他的自我執所拘定，雖行布施也就成貪心了。這是凡夫所行的布施，不是大菩薩所行的布施，大菩薩應當不住於自體自身而行布施。二、要都無所住應行布施：──如為求將來富貴而行布施，就名住於富貴而行布施；為求未來眷屬名聞等等，就名住於眷屬等而行布施；凡為得未來報酬，都名有所住而行布施。於是布施的範圍，就只能如他所執著的範圍那樣大，這種布施不是菩薩所應行的，大菩薩應當都無所住而行布施。三、要不住於色、聲、香、味、觸、法、應行布施：因為色、聲、香、味、觸、法都是現在所受用的境界，如眼見色、耳聞聲、乃至意緣法；世間行布施的，為要使眼前所受用的快樂六塵境界久住，於是行布施，這就是住於色、聲、香、味、觸、法、而行布施。這是凡夫所行的布施，大菩薩應當不住於六塵境界而行布施的。總上所說，大菩薩就不當自求報酬而行布施，要發大悲菩提心普度一切眾生，得無上菩提而行布施；雖這樣行布施而又不當執實有有情可度，要知諸法空相義，若自若他都是因緣所生，無有實體、無有少法可取可得，這才是大菩薩所應行的布施。如是以布施為例，可推及菩薩所修的一切行也都要這樣，這才是菩薩所應行的。

　　　　丁三　　答云何攝伏其心

　　　　戊一　　正答

【『善現！如是菩薩摩訶薩，如不住相想，應行布施。』】

　　不住相想應行布施，這是在一切行中攝伏其心。就是與無分別定慧相應，與空無相慧相應而修行。平常以為空心無事就是攝伏其心，實則不是這樣的，應當以般若無住而修行，才是攝伏其心。般若，也就是不住相想，將住於一切虛妄相的顛倒想都空去了，就是不住相的想。大菩薩應當不住相想而行布施，才是真實行施；但真實行施要了達諸法空相，了達諸法空相就無顛倒虛妄想，無顛倒虛妄想所以其心就能安住於法界中、安住於諸法實相中、安住於大悲般若中而行布施了。

　　　　戊二　　逐釋

　　　　己一　　法說

【『何以故？善現！若菩薩摩訶薩，都無所住而行布施，其福德聚不可取量。』】

　　善現聽了都無所住而行布施，就生起了疑惑：菩薩都無所住而行布施，那麼布施也是空無所為，都無所得，菩薩何必修這無所為無所得的行呢？佛知道善現有這種疑惑，於是不等他問就先為他解釋，告訴他不但有所成，並且還大有所成。所以，佛對善現說：若菩薩中的大菩薩，都無所住而行布施，所有的福德聚即不可限量。因為布施本來就攝一切菩薩行，本是以諸法為緣而起，諸法緣起本無限量、無邊際，所以都無所住而行布施，也是無限量無邊際的。若有所住就有限量，即有限量，那麼布施的福德也就為有限量心拘定了。本是無限量的福德，因有所住倒成為有限量了。

　　　　己二　　譬說

【佛告善現：『於汝意云何？東方虛空可取量不？』善現答言：『不也！世尊！』『善現！如是南、西、北方、四維、上、下、周遍十方一切世界虛空可取量不？』善現答言：『不也！世尊！』】

　　佛又以譬喻來說明這樣的福德。佛告善現說：依你的意思，東方虛空可不可以取它的量呢？周遍十方一切世界虛空，可不可以取它的量呢？善現都回答說：不可以，世尊。

　　　　己三　　法合

【佛言：『善現！如是、如是，若菩薩摩訶薩都無所住而行布施，其福德聚不可取量，亦復如是。』】

　　佛告善現說：如是如是──佛許可他所答的──若大菩薩，都無所住而行布施，這所成不可取量的福德，也如十方虛空不可取量同等。

　　　　己四　　勸信

【『善現！菩薩如是如不住相想，應行布施。』】

　　佛結告善現說：所以如這樣的不住相想而行布施，這才是菩薩應行的。

　　　　丙二　　斷余疑

　　上文已將善現的三問，完全答覆。但善現對於答中仍有疑未竟，於是佛為他解說；他在解中，又展轉更生起余疑。像這種疑，不是平常人所有的，是菩薩心中所起最細、最堅、最利的疑，要不是佛的般若智就不可斷，所以這也正顯此經的能斷金剛義。此中所斷的疑有多少呢？古德說有二十七種，現在依經文、並參考義凈法師的金剛論只有二十四疑。這二十四種疑以下分三科來說。

　　　　丁一　　斷所行疑

　　　　戊一　　三斷一校

　　　　己一　　斷疑

　　　　庚一　　為求佛果行施疑

【佛告善現：『於汝意云何？可以諸相具足觀如來不？』善現答言：『不也！世尊！不應以諸相具足觀於如來。何以故？如來說諸相具足，即非諸相具足。』說是語已，佛復告具壽善現言：『善現！乃至諸相具足皆是虛妄，乃至非相具足皆非虛妄；如是以相非相，應觀如來！』】

　　善現根據前文中所說的菩薩不住相想應行布施，就生起疑惑來了：不住相想而行布施嗎？我們現在修行布施的目的，就是為求佛果；佛就是三十二相、八十種好、諸相具足的。要是求這樣佛果而行施，不就有了所求佛果的諸相？這不是住相想而行施嗎？佛有他心通，知道善現心中有這樣的疑，所以故意的問他，使他自己去參究。佛就問善現說：在你的意思怎樣，可否以三十二相、八十種好、諸相具足，來觀作如來呢？如來具有三身：一、化身，就是有三十二相、八十種好；二、受用身，具足無量光明功德智慧；三、法身，就是無有分別、離一切相的。善現平日聽佛說，法身是離一切相的，因佛這樣一問，他當時就明白了，回答說：不，世尊！不應以諸相具足觀如來。因為如來說三十二相、八十種好諸相具足，就不是諸相具足。這是說：佛具足的身相，都是隨眾生虛妄心所現的，應眾緣而變化，本是空無自性，如鏡中花、水中月似的，所以說諸相具足，即非諸相具足。善現說完了這話，佛就告善現說：是的，凡種種相乃至諸相具足，都是虛妄；非種種相乃至非相具足，都非虛妄。這顯示不僅某一些相乃至最具足的相，這一切相皆非是相。應當像這樣觀如來，就名為觀無相法身真實如來。所以求佛果正是求這樣無相法身如來的果；但這樣畢竟沒有相的果，必須由畢竟沒有相的因才能成就，所以要不住相想、乃應行布施等一切行。

　　在佛法中，顯真實義有三種不同：第一種、就是離相法性，是真實義。第二種、凡一切有漏法都是虛妄，一切無漏法才是真實義。第三種、以非有執有的遍計所執，是虛妄；離遍計執所有依他起的因緣生法同圓成實，都是真實義。在這三種中，初一種是為最深而是最狹，因為連無漏有為都是虛妄的，離一切相而又非相，才是真實。第二種稍廣而稍淺，因為凡一切無漏都是真實，那麼無漏有為也是真實了，所以較第一義廣。第三最廣最淺，凡一切因緣生有為法，都是真實義，所以最廣。本經由斷疑而顯的真實義，處處都是顯無相法性、第一義諦的最深最狹的理。但與其他經典所顯的真實義，也並不衝突，因為各經所顯的真實義，可有三重不同。

　　　　庚二　　因果極深難信疑

【說是語已，具壽善現復白佛言：『世尊！頗有有情，於當來世後時後分後五百歲、正法將滅時分轉時，聞說如是色經典句，生實想不？』佛告善現：『勿作是說頗有有情，於當來世後時後分後五百歲、正法將滅時分轉時，聞說如是色經典句生實想不。然復善現，有菩薩摩訶薩，於當來世後時後分後五百歲、正法將滅時分轉時，具足屍羅、具德、具慧。複次、善現！彼菩薩摩訶薩非於一佛所承事供養，非於一佛所種諸善根；然復善現，彼菩薩摩訶薩於其非一百千佛所承事供養，於其非一百千佛所種諸善根，乃能聞說如是色經典句，當得一凈信心。善現！如來以其佛智悉已知彼，如來以其佛眼悉已見彼。善現！如來悉已覺彼一切有情，當生無量無數福聚，當攝無量無數福聚。何以故？善現！彼菩薩摩訶薩，無我想轉，無有情想、無命者想、無士夫想、無補特伽羅想、無意生想、無摩納婆想、無作者想、無受者想轉。善現！彼菩薩摩訶薩，無法想轉，無非法想轉；無想轉，亦無非想轉。所以者何？善現！若菩薩摩訶薩有法想轉，彼即應有我執、有情執、命者執、補特伽羅等執：若有非法想轉，彼亦應有我執、有情執、命者執、補特伽羅等執。何以故？善現！不應取法，不應取非法。是故如來密意而說筏喻法門：諸有智者，法尚應斷，何況非法！』】

　　善現聽佛說修布施波羅蜜是修的無相行，所成的果是無相法身的果，他就疑惑如此的修行成果，似乎是無少可取、可分別、可把握的；這種法實在是極深難信，他想他雖覺的難信，但他還信仰佛、有佛可問，若佛滅後，眾生聞了這法豈不是太不容易生信嗎？所以又懷疑白佛：『世尊！頗有有情，在當來世，末法時中的後分，就是後五百歲的時候』。後五百歲，有幾種傳說不同：有的說正法一千年中的第二個五百年；或說正法一千年，像法一千年，是二千年中的一千五百年後的五百年；或說有五個五百年，就是這五個五百年中的最後一個五百年；叫後五百歲。正法，可以作兩種解釋：一、在像法以前叫做正法，二、除外道邪法外，所有的佛法，都叫正法。在這正法將滅的時候，還有經典流通於世。經典，是在佛滅度之後，將佛在世所說的法用文字集成經典，這經典是以色塵為體的，所以說色經典。善現的意思說：在將來末法時中的後分──後五百歲的時候，要是有人聽說這種色經典的文句，能不能生起信心作實有的想呢？佛先警誡善現說：善現！不要這樣說：在當來世末法時中的後分後五百年正法將滅的時候，有人聽說這種色經典的文句，能不能生起信心作實有的想呢？佛又據理告訴善現說：你應當知道：在當來世，末法時中的後分後五百年正法將滅的時候，還有具足屍羅──持戒清凈的菩薩，還有具德──具有信、進、念、定、慧等諸善根的菩薩，也還有具慧──具有智慧的菩薩；或有三種都具有的，或有具兩種或一種的。那些具足屍羅，具德，具慧的菩薩摩訶薩，不是只遇著了一佛對這一佛承事供養，不是只於一佛所種許多善根；也不是在二佛所親近承事供養，乃至於百佛或千佛所曾親近承事供養，不是於二佛所修習諸善根，乃至於百佛或千佛所曾修習諸善根的。像這樣的大菩薩，才能聞得這種以色塵為體的經典文句，並且可以成就一念的清凈信心。佛又對善現說：善現！應當知道：這樣的大菩薩，如來用他的佛智都先已知道了，如來用他的佛眼都先已見到了──為要顯示親眼目睹的親切，所以說了知彼，又說見彼；實則佛眼也就是智覺，也就可以總說為知見──如來都先已明覺到了，那些具屍羅、具德、具慧的菩薩，應當生起一向所未曾有的無量無數的福聚；應當攝屬無量無數的福聚。這無量無數的福聚，是從凈信心所生，所以就說生；這無量無數的福聚既然生起了，所有與這無量無數福聚同類的福聚，也都隨著這無量無數的福聚而現起，所以要說攝。大菩薩之所以能如此，因為依著這種法而生起一念的凈信心，就可以沒有我想轉起；沒有我想轉起，於是也就沒有有情想、命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想轉起了。這些，前面已經說過：我想是總的，其餘的八想是別的，總的我想既不轉起，所余的八種別想當然也就不轉起了。

　　佛又告善現說：善現！那些菩薩摩訶薩，不但是無我想轉起，並且也沒有法想──法想是起有法的想，如於眼等及色等，起此是眼等想及此是色等想──轉起；不但沒有法想，也沒有非法想──非法就是無法，如龜毛兔角，都是畢竟無的；佛法說一切法皆空，是空去虛妄分別，若起一切法都空的想，就是顛倒虛妄想，也就是非法想──轉起；不但沒有非法想，也沒有想與非想轉起。想，就是有想禪定，如從初禪乃至無所有處。非想，就是無想禪定，如無想定及非想非非想處定。這五種想，初一種、是凡夫外道，計有實我而起我想等。第二種、是聲聞同初發心的菩薩，執有實法而起法想。第三種、是增上慢菩薩，聞大乘般若法，執空無所有，起惡取空而生非法想。什麼叫增上慢？於聖境並未如實親證而妄生慢心，說他已如實知了。這類有情，對於大乘空義並不了解，不知是空的虛妄分別而執一切皆空，於法便成了惡取空；但他自己還生慢，說他已證大乘空義了。第四、第五種，是凡外及三乘初心修禪定中所生的想。

　　在大菩薩，就沒這些想生起。因為若有法想轉起，他就應有我執、有情執、命者執、補特伽羅等執；若有非法想轉起，他也就應有我執、有情執、命者執、補特伽羅等執。這是說：凡有法想生起，就取有定相實體的法，於是就有法我執；依於法我而起人我執；既有了人我執，那麼有情執、命者執、補特伽羅等執，也就生起了。若有非法想轉起，就取空相──空相不是空卻了遍計所執的虛妄心所顯的如實空，而只是遍計所執中所執的空相，這空相也是種種相中一種，還是有定相可取，於是還不離法我執；由法我執而起人我執，於是有情執、命者執、補特伽羅等執，也就生起了，不但不能息滅虛妄分別，反增加虛妄分別。菩薩當住於般若大智慧中，明無相實相，不應取法，不應取非法；所以如來從前於他經中，以秘密意而說過筏喻法門。筏、是一種過渡的工具，在過渡時，是不可少的，但既到了岸就當捨棄，如果到了岸還不肯舍，豈不是顛倒嗎？佛說的法就如竹筏似的，只是從眾生位到佛果所用的工具，不當於法生執而不肯舍。不過佛以筏為喻，還含有其他的意趣，不可只看表面的意義，所以說是密意。一、雖到岸當捨棄，但是還未到岸就不能捨棄，若正在過渡的時期捨棄了工具，就要發生危險了。二、自己到岸可舍，但要到河中渡人時還要用筏，如果不用那就連自己也保不住了。所以一切有智慧的人，聞了筏喻法門，當離虛妄分別的法，才能得般若智慧；一切法都應斷，何況用以遮法的非法呢？本是一句假名，若再執著，豈不成顛倒中的顛倒了嗎？

　　　　庚三　　佛果有證有說疑

【佛復告具壽善現言：『善現！於汝意云何？頗有少法、如來應正等覺證得阿耨多羅三藐三菩提耶？頗有少法、如來應正等覺是所說耶？』善現答言：『世尊！如我解佛所說義者，無有少法、如來應正等覺證得阿耨多羅三藐三菩提；亦無有少法、是如來應正等覺所說。何以故？世尊！如來應正等覺所證、所說、所思惟法，皆不可取，不可宣說，非法、非非法。何以故？以諸賢聖補特伽羅，皆是無為之所顯故。』】

　　由上文所說，菩薩所成的佛果是無相，所行的法也是無相的。但在事實上看來，釋迦佛在然燈佛前得受記，乃至成道說法度眾生，這豈不是如來有證、有說嗎？當時善現心中有這樣的疑惑，所以佛又告善現說：善現！在你的意思怎麼樣？頗有微少的法，是如來應正等覺、證得的阿耨多羅三藐三菩提嗎？頗有少許的法，是如來應正等覺所說的嗎？佛說出來問他，正是要使他自己參究明白，善現當時回答說：世尊！像我解佛所說的義，沒有少法是如來應正等覺證得的阿耨多羅三藐三菩提──離了一切相的真實菩提──也沒有少法是如來應正等覺所說的法。這是什麼緣故呢？因為如來應正等覺所證、所說、所思惟法，都是不可取，不可宣說的非法、非非法。因為凡有可取，就有能取，有能所取就有對待、有限量邊際，這就不能顯佛所證無相真實義了。若是法，就可取、也可分別言說，若是非法，也可取、可分別言說；但如來所證、所說，既非有、也非空，所以不可宣說，非法非非法。如這樣，怎麼會有佛、菩薩、阿羅漢，這些賢聖補特伽羅呢？──菩薩中有三賢，聲聞中有七賢，這都名為賢；須陀洹至羅漢的四果與菩薩十地與佛名為聖──須知這都是無為法所顯現的。因為證得無為法，就成三乘聖賢，而無為法不可取、不可分別，所以聖賢也不可取、不可分別。佛說的法，也只是為掃去眾生的虛妄分別，令證無相真實的法，所以是不可宣說，非法非非法。

　　以上都是以諸法空所顯真實義來斷疑；但又不是斷滅一切、空無所有，若能真實了達諸法空相義而修布施等行，正是成為無限量無窮盡的功德。所以現在就以信解受持此法的功德，同世間善所成的福德來校量。

　　　　己二　　校福

【佛告善現：『於汝意云何？若善男子或善女人，以此三千大千世界盛滿七寶、持用布施，是善男子或善女人，由此因緣所生福聚寧為多不？』善現答言：『甚多，世尊！甚多，善逝。是善男子或善女人，由此因緣所生福聚，其量甚多。何以故？世尊！福德聚福德聚者，如來說為非福德聚，是故如來說名福德聚福德聚。』佛復告善現言：『善現！若善男子或善女人，以此三千大千世界盛滿七寶、持用布施，若善男子或善女人，於此法門乃至四句伽陀，受持、讀誦、究竟通利，及廣為他宣說開示、如理作意，由是因緣所生福聚，甚多於前無量無數。何以故？一切如來應正等覺阿耨多羅三藐三菩提皆從此經出，諸佛世尊皆從此經生。所以者何？善現！諸佛法諸佛法者，如來說為非諸佛法，是故如來說名諸佛法諸佛法。』】

　　七寶、僅就世人所知而認為貴重的列舉七種，所謂金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、瑪瑙、珊瑚。三千大千世界、就是小千世界、中千世界，大千世界、三種的千世界，合名為三千大千世界，這是一應化佛所教化的範圍。在凡夫就覺得他的量很大了，難以推想到的了。不過依現在天文學也能推知的：一小世界、就是較一太陽系的範圍稍大點，積一千個小世界為一小千世界，就是天文學所謂星團、星雲；積一千個小千世界為一中千世界；積一千個中千世界為一大千世界，是天文家所謂星河星海。三千大千出界，這就有百萬億太陽和幾百萬億行星。佛告善現：在你的意思怎麼樣？假使有善男子或善女人，以此三千大千世界為裝七寶的器具，盛滿了最貴重的七寶、持用布施，這個善男子或善女人，由這種因緣所生福聚，還算是多不多呢？這是明他的量極大，而所盛的又是極貴的七寶，依世間心理當然這人的施福是很多的了。所以善現答言：甚多，甚多。善逝，是佛十號中的第五號，就是善隨法性而往；佛的一切身心所行，都隨法性無所違礙，善能相應法性而去，所以名為善逝。又隨順法性，即是於一切時、一切處善能隨順大涅槃，所以也名為善逝。善現認為這個善男子或善女人，由此因緣所生福聚、他的量很多。因為福德聚、福德聚，在如來說為非福德聚，這才名為福德聚。福德聚，本因緣生法、空無自性，依因緣生法假相上而立假名，本無福德聚的實體可得，所以如來說為非福德聚；但空無自性所顯的離言法性，是無量無邊的，因為法性無量，所以所成的功德也無量，所以如來又說名福德聚福德聚。

　　佛聽了，又告善現說：善現！若善男子或善女人，以此三千大千世界盛滿七寶、持用布施；雖然三千大千世界量是很大的，但還是有量得很。若善男子善女人，於此能斷金剛般若波羅蜜多法門，或於全經乃至最少四句伽陀──伽陀是一行經文或是一四句頌──能領受憶持不忘，常能讀誦，其中的義、也能究竟通利，自己既明了此理、還能廣為他宣說開示，依所明的理而體會實行修習：由這種因緣所生的福聚，比較前面以三千大千世界盛滿七寶的布施功德，要多得無量無數。因為此法是稱法性的大法，是無量無邊的，聞了此法真能信受，他所作所為也都是無量無邊的，當然是比不聞此法所作所為的功德大多了。乃至雖聞此經一字，也就是真實法性，也是無分限的。所以佛告訴善現說：一切如來成無上菩提果，都是從此經出的。三世諸佛，依此般若波羅蜜多法而證真實法性；從真應化於世間，也都是從此經生的。要知所謂諸佛法，都是因緣所生假相上所立假名，既因緣生就空無自性，所以如來說為非諸佛法。此空無自性所顯的，就是無相真實法性，所以如來說名諸佛法諸佛法。這樣，聞此經的功德無量，不是平常功德所能比的；但不可執著聞此法功德無量，就不修行一切的善法才是。

　　　　戊二　　三斷二校

　　　　己一　　斷疑

　　　　庚一　　諸聖證得自果疑

【佛告善現：『於汝意云何？諸預流者頗作是念，我能證得預流果不？』善現答言：『不也！世尊！諸預流者不作是念，我能證得預流之果。何以故？世尊！諸預流者，無少所預，故名預流；不預色、聲、香、味、觸、法，故名預流。世尊！若預流者作如是念，我能證得預流之果，即為執我、有情、命者、士夫、補特伽羅等。』佛告善現：『於汝意云何？諸一來者頗作是念，我能證得一來果不？』善現答言：『不也！世尊！諸一來者不作是念，我能證得一來之果。何以故？世尊！以無少法證一來性，故名一來。』佛告善現：『於汝意云何？諸不還者頗作是念，我能證得不還果不？』善現答言：『不也，世尊！諸不還者不作是念，我能證得不還之果。何以故？世尊！以無少法證不還性，故名不還。』佛告善現：『於汝意云何？諸阿羅漢頗作是念，我能證得阿羅漢不？』善現答言：『不也，世尊！諸阿羅漢不作是念，我能證得阿羅漢性。何以故？世尊！以無少法名阿羅漢，由是因緣名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作如是念，我能證得阿羅漢性，即為執我、有情、命者、士夫、補特伽羅等。所以者何？世尊！如來應正等覺說我得無諍住、最為第一。世尊！我雖是阿羅漢永離貪慾，而我未曾作如是念，我得阿羅漢永離貪慾。世尊！我若作如是念，我得阿羅漢永離貪慾者，如來不應記說我言：「善現善男子得無諍住最為第一。」以都無所住，是故如來說名無諍住無諍住。』】

　　上說諸佛法即非諸佛法，那麼諸聖也不是諸聖，所證法也不是所證的法；何以佛又說有證聖果的，有不證聖果的，這些聖者各各證得自所得的果呢？當善現有這疑，於是佛就問他：在你的意思怎樣？一切親證預流果的人，頗作是念，我能證得預流果嗎？預流、就是初預入聖人流類中名為預流。善現回答說：不能，世尊！諸預流果人，不作是念，我能證得預流的果，正當親證預流果時，是以生空般若而證生空真如，是無能證人及所證果的。諸證預流果的人，無少所預，所以名預流；不預色、聲、香、味、觸、法，所以名預流。這因為已證我空見眾生皆空，無所執著、無可參預，所以名預流；因為證我空無所參預，所以也不預色、聲、香、味，觸、法的境界，這才名預流。若證預流者，覺得我能證得預流果，這就有能證的我，所證的法，就有了對待、有了我執；由有我執，於是有情、命者、士夫、補特伽羅等執，都生起了，當然不能證我空；那怎樣名預入聖流呢？梵語斯陀含、譯為一來，就是一來人間的意思。佛告善現：在你的意思怎樣？諸一來果的人，頗作是念，我能證得一來的果嗎？善現答言：世尊！諸證一來果的，不作這種念，我能證得一來果。因為沒有微少的法，是證一來性的。當證一來果時，正是人我皆空所顯生空法性，所以名為一來。梵語阿那含、譯為不還，就是不還來此欲界世間的意義。文中所說的也同一來果那樣的解釋。梵語阿羅漢、譯為應，但這個應字還是不能盡括阿羅漢的含義，所以此中還是存他的原音。佛告善現：在你的意思怎樣？諸阿羅漢頗作是念，我能證阿羅漢嗎？善現回答說：不能，諸阿羅漢不作這種念，我能證得阿羅漢性。因為沒有少法名阿羅漢──就是一切煩惱業斷盡，生死皆空，一切都解脫了的──由這無有少法的因緣，才名阿羅漢。世尊！要是阿羅漢作這樣念，我能證得阿羅漢性，這就有了能證的人，所證的果，就是執我、有情、命者、士夫、補特伽羅等。以下，善現以自己現量親證的來說明，因為善現是已證得阿羅漢果的。他說：世尊！如來應正等覺說我得無諍住，最為第一。這個我字，是善現為言說方便自稱的「假名我」，不是同凡夫所執有的實我。無諍住就是都無所住，觀一切法皆空，無是非對待的諍斗、所以名為無諍。這個無諍三昧，別人雖然也有證得的，但是平常佛在大眾中，稱善現是在無諍中最為第一。佛這樣稱讚須菩提，須菩提雖是阿羅漢永離貪慾，而我──須菩提──未曾作如是念，我是阿羅漢永離貪慾。我們所以不能出三界，就是因為有貪慾，要是斷了欲界貪慾，仍有色、無色貪慾，所以法華經說：『三界所生，貪慾為本』。唯有阿羅漢，他是永離貪慾的，所以他能超出三界。須菩提覺得：我若作如是念，我得阿羅漢永離貪慾的，這就有了能證的人，所斷的貪慾，所證的羅漢果，如來就不應記說我言：『善現善男子，得無諍位最為第一』了。因為都無所住，所以如來才說他是無諍住。

　　　　庚二　　因地依他取法疑

【佛告善現：『於汝意云何？如來昔在然燈如來應正等覺所，頗於少法有所取不？』善現答言：『不也，世尊！如來昔在然燈如來應正等覺所，都無少法而有所取。』】

　　依上文說，無能證所證才能證果，但就事實上看起來，釋迦牟尼佛在因地中，是依然燈佛而得的法，像這樣不是有能得法的人同所得的法嗎？又怎麼可以說無能證所證呢？佛知道善現有這疑，就問他說：在你的意思怎樣？如來曾經在然燈如來應正等覺所，頗於微少的法有所取沒有？然燈、就是說世間黑暗無光，這個佛出世好像然了一盞燈似的，所以名為然燈。善現回答說：不能，世尊！如來昔在然燈如來應正等覺所，都無少法而有所取。因為都無所取，才能了達諸法皆空，般若現前，所以然燈佛才為授記。

　　　　庚三　　莊嚴國土佛身疑

【佛告善現：『若有菩薩作如是言：「我當成辦佛土功德莊嚴」，如是菩薩非真實語。何以故？善現！佛土功德莊嚴、佛土功德莊嚴者，如來說非莊嚴，是故如來說名佛土功德莊嚴、佛土功德莊嚴。是故善現！菩薩如是都無所住應生其心：不住於色應生其心，不住非色應生其心，不住聲、香、味、觸、法應生其心，不住非聲、香、味、觸、法應生其心，都無所住應生其心。』佛告善現：『如有士夫具身大身，其色自體假使譬如妙高山王。善現！於汝意云何？彼之自體為廣大不？』善現答言：『彼之自體廣大，世尊！廣大，善逝！何以故？世尊！彼之自體，如來說非彼體，故名自體。非以彼體，故名自體。』】

　　由因中要修習凈行功德，這才能成勝妙莊嚴的國土同佛身，怎樣能說修無相行呢？佛知道善現有這樣的念，於是就告善現說：若有菩薩作如是言：我當成辦佛土功德莊嚴，像這樣的菩薩，不是說真實的話。什麼緣故呢？所謂佛土功德莊嚴、佛土功德莊嚴，如來說非莊嚴，這才是如來所說的佛土功德莊嚴。這是說，佛土功德莊嚴，是如來隨世俗方便智而假說的，本為因緣所生、唯識所現、無實體可得，所以如來說非莊嚴；既因緣生法，就空無自性，但由空無自性所顯真實法性，是具足無量功德的，所以如來說名佛土功德莊嚴、佛土功德莊嚴。因此，菩薩要都無所住應生其心──了達一切皆空無相，由空無相所顯真實，才能生莊嚴佛土的心；菩薩當不住於色及非色而生其心，不住聲、香、味、觸、法及非聲、香、味、觸、法而生其心，因為若取色等而生心，就於法性上有所增益，是顛倒心；若取非色而生心，就於法性上有所損減。因為法性是本來常住，不生不滅。以下，是除於佛身所起的疑。佛告善現說：譬如有人，具有相好的身，同廣大的報身──這種最偉大勝妙的身，是在他受用凈土所現的──這報身的自體，假使譬如最大的妙高山王那樣大，善現！在你的意思怎樣？他的自體算不算廣大呢？善現回答說：他所現的自體當然是很廣大的。他的自體，如來說非彼體，所以名自體；非以彼體名自體。這是說：自體不是真實有自體可得，是因緣所生、空無自性的，所以如來說非彼體；但是空無自性所顯的真空法性，是有自體，所以又名為自體。不是以他的實體名為自體，所以並不是有一定可取的色相，名為莊嚴的佛土和莊嚴的佛身。

　　　　己二　　校福

　　　　庚一　　外財施校

　　　　辛一　　正校量

【佛告善現：『於汝意云何？乃至殑伽河中所有沙數，假使有如是沙等殑伽河，是諸殑伽河沙，寧為多不？』善現答言：『甚多，世尊！甚多，善逝！諸殑伽河尚多無數，何況其沙！』佛言善現：『吾今告汝，開覺於汝：假使若善男子或善女人，以妙七寶，盛滿爾所殑伽河沙等世界奉施如來應正等覺；善現！於汝意云何？是善男子或善女人，由此因緣所生福聚寧為多不？』善現答言：『甚多，世尊！甚多，善逝！是善男子或善女人，由此因緣所生福聚，其量甚多。』佛復告善現：『若以七寶、盛滿爾所沙等世界奉施如來應正等覺。若善男子或善女人，於此法門乃至四句伽陀，受持、讀誦、究竟通利、及廣為他宣說開示、如理作意，由此因緣所生福聚，甚多於前無量無數。』】

　　全經共有四重校量福德，但並不重複，因為一重深進一重的。如第一重校福，以三千大千世界盛滿七寶布施；這次的校量，就勝前了，是以如恆河沙數的恆河沙世界，盛滿七寶，奉施如來。所以這就較第一重量大了，並且受施的人也殊勝了。

　　殑伽河即恆河，在印度河流中，算是最大的一條河，比中國長江稍短一點。乃至，是接前文的，因為前面是以三千大千世界的量，盛滿七寶持用布施，還不如受持此法門的福德。現在舉的量，更超過以前的量，所以說乃至。佛告善現說：在你的意思怎樣？乃至有如殑伽河中所有沙的數目，假使有如殑伽河沙這樣多的殑伽河，像這樣多的殑伽河中的沙，算不算多呢？依世俗的心理，當然是很多了。所以善現回答說：很多，很多。這些如殑伽河沙的殑伽河，已是無數的多了，何況這些河中的沙呢？善現說完了，佛對他說：我現在告訴你、開你的覺悟，假使有善男子或善女人，以勝妙的七寶，盛滿了這些等於殑伽河中沙數的殑伽河中的沙，像這樣多的世界來奉施如來應正等覺！善現！在你的意思怎樣？這善男子或善女人，由這種奉施因緣，所生福聚算不算多呢？依世間的心理著想，奉施物是勝妙的七寶，奉施的量又那樣的大，所奉施的人又是最勝的如來，由這種因緣所生的福聚，還可限量嗎？所以善現的回答，說是很多。佛又告訴他，如以上所說的布施，若有善男子或善女人，於這部經的法門乃至四句頌、能領受憶恃，於文能讀誦，於義能究竟通利，並且還能普遍的為他人宣說開示，如所明的理起正作意；由這種因緣所生的福聚，還出過於前面所說的施福，無量無數的多呢。

　　　　辛二　　釋所以

　　　　壬一　　第一釋所以

【『複次善現！若地方所，於此法門，乃至為他宣說開示四句伽陀，此地方所，尚為世間諸天及人、阿素洛等之所供養，如佛靈廟。何況有能於此法門，具足究竟書寫、受持、讀誦、究竟通利、及廣為他宣說開示、如理作意？如是有情，成就最勝希有功德。此地方所，大師所住，或隨一一尊重處所，若諸有智同梵行者。』】

　　佛又叫善現說：善現！若有人在某地方所，對於這法門乃至為他宣說開示一行文或四句頌的，這個地方，還要為世諸天同人、阿素洛等──等取迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人、非人。這八部眾都是有情──之所供養，如佛靈廟。何況有人能於此法門全部書寫受持，於文讀誦，於義究竟通利，並且普遍為他人宣說開示，如所明的理起正作意而修行？像這個有情，能成就最勝希有功德。這法所在之處，就是大師的住處──佛為三界大師──或是隨其他一一可尊重處所，這處所就是一些有智慧同修清凈行的大德僧伽的住處。這金剛般若波羅蜜多法寶所在的處所，就同於佛寶、僧寶的住處，可見此法門的殊勝。若能受持此法，這種功德，當然不是世間功德可比的了。

　　　　壬二　　第二釋所以

【說是語已，具壽善現復白佛言：『世尊！當何名此法門？我當云何奉持？』作是語已，佛告善現言：『具壽！今此法門，名為能斷金剛般若波羅蜜多；如是名字，汝當奉持。何以故？善現！如是般若波羅蜜多，如來說為非般若波羅蜜多；是故如來說名般若波羅蜜多。』佛告善現：『於汝意云何？頗有少法，如來可說不？』善現答言：『不也，世尊！無有少法，如來可說。』】

　　能斷金剛，在解釋本經題目時，已說了兩義，就是喻能斷智慧及所斷疑惑。現在還有一義，比如金剛神手中拿的金剛杵。金剛杵的形式，是兩端大，中間細。這兩端就是顯大乘菩薩的因果：因地從初發心，要緣廣大境發廣大心；到了果地，成佛時轉識成智，平等普照一切諸法。在菩薩因地，果地，都很廣大，比如金剛杵兩端都很大。但菩薩從初發心以後，中間要經過資糧、加行、通達、修習的四位，乃到究竟的果位。入通達位時，又有真見道、相見道，真見道就是根本無分別智證實相真如，是一相無相的；這無相無分別智，就是無二無二分的清凈般若智。所以以金剛杵最細的中部，正喻這獨特無二的智慧；本經所取的金剛義，也正在這獨特無二的真見道。這真見道能斷我、法二執，煩惱、所知二障，所以名為能斷金剛。由能斷的金剛般若慧為功用，就能到究竟彼岸，所以將此法門名為能斷金剛般若波羅蜜多。善現聽佛說完了受持此法門的功德，他就又請白佛言：世尊！此法門叫什麼名字？我應當怎樣奉持呢？佛告訴他說：此法門名為能斷金剛般若波羅蜜多；像這樣的名字，你應當奉持。因為這般若波羅蜜多，在如來說為非般若波羅蜜多，這才是如來所說的般若波羅蜜多。般若波羅蜜多，這本是因緣和合，假立名言，無定相可取可得；所以如來說這種波羅蜜多，是非波羅蜜多。既無定相可取，可得，就是無相實相，證這無相實相的，就是根本無分別智，這才是如來所說的般若波羅蜜多。佛告善現說：善現！在你的意思怎樣？頗有微少的法，可為如來所說嗎？善現回答說：不能。沒有微少的法，可為如來說。因為佛說一切法，為破一切相，正顯無分別所顯無相實相真實，所以如來說的一切法、畢竟無可說，所以說無有少法如來可說。達摩祖師初見梁武帝時，武帝告訴祖師說：我曾廣作造寺、飯僧、印經、供佛等種種功德。達摩祖師說：這不過是人天小果有漏之因，並無功德。武帝問他說：那麼什麼是無漏功德呢？祖師回答說：『凈智妙圓，體自空寂，如是功德不向世求』。此文所說般若功德，就是這凈智妙圓，體自空寂的意義。

　　　　壬三　　第三釋所以

【佛告善現：『乃至三千大千世界大地微塵，寧為多不？』善現答言：『此地微塵，甚多，世尊！甚多，善逝！』佛言：『善現！大地微塵，如來說非微塵，是故如來說名大地微塵。諸世界，如來說非世界，是故如來說名世界。』佛告善現：『於汝意云何？應以三十二大士夫相，觀於如來應正等覺不？』善現答言：『不也，世尊！不應以三十二大士夫相，觀於如來應正等覺。何以故？世尊！三十二大士夫相，如來說為非相，是故如來說名三十二大士夫相。』】

　　佛告善現：乃至三千大千世界的大地碎為微塵，算多不多呢？善現回答說：此地的微塵很多，很多。這種微塵雖然多，但是有限量的，所以佛對善現說：大地微塵，如來說非大地微塵，所以如來說名大地微塵。如來說世界，非世界，是故如來說名世界。這就是說：如來所說的多，不是取微塵、世界相的多，正是顯微塵世界是因緣所生的，無自體可得，當下就是無相實相，所以沒有限量、邊際，這才名為微塵、世界的多。佛告善現：在你的意思怎樣？可不可以三十二大士夫相，觀於如來應正等覺？善現回答說：不也，世尊！不應以三十二大士夫相觀於如來應正等覺。什麼緣故呢？世尊！三十二大士夫相，如來說非相，這才是如來所說的三十二相。三十二相是因緣假合，隨眾生心所現的相，所以如來說為非相；但因緣假合、空無自性、所顯的真實法性身，具有無量功德相，所以如來說名三十二大士夫相。

　　　　庚二　　內身施校

　　　　辛一　　正校量

【佛復告善現言：『假使若有善男子或善女人，於日日分、舍施殑伽河沙等自體，如是經殑伽河沙等劫數舍施自體；復有善男子或善女人，於此法門乃至四句伽陀，受持、讀誦、究竟通利，及廣為他宣說開示、如理作意；由是因緣所生福聚，甚多於前無量無數。』】

　　這是第三重校量。在前兩重都是外財施，這是以如殑伽河沙數內身布施，可見更勝前了。

　　佛又告善現說：假使有善男子或善女人，於每日每日分，舍施像殑伽河沙數的身體，如是經於殑伽河沙等劫數，舍施身體──劫，不是通常所說以遭災禍為遭劫的劫數，要知道這個劫是梵語，全稱是劫波，譯為時分。時，有好時，壞時。減劫的小三災、大三災、是壞時，增劫與成劫、住劫、是好時。現在所說的劫，是指的大劫，就是世界一成、一住、一壞、一空共有八十小劫的大劫——還有善男子善女人，於此法門，乃至最少四句偈，領受憶持，於文能讀誦，於義能究竟通利，並且廣為他人宣說開示，如所明的理去作意，能實行修習；這種因緣所生的福聚，比較前面的於日日分舍施像殑伽河沙數自體的福聚，那是很多無量無數的了。因為能受持此法，就能斷我、法二執，除煩惱、所知二障，證二空所顯真如；所以受持此法的功德，當然不是世間功德所能比了。

　　　　辛二　　善現領悟

【爾時、具壽善現，聞法威力，悲泣墮淚，俯仰捫淚而白佛言：『甚奇希有，世尊！最極希有，善逝！如來今者所說法門，普為發趣最上乘者，作諸義利，普為發趣最勝乘者、作諸義利。世尊！我昔生智以來，未曾得聞如是法門。世尊！若諸有情，聞說如是甚深經典、生真實想，當知成就最勝希有。何以故？世尊！諸真實想、真實想者，如來說為非想，是故如來說名真實想、真實想。世尊！我今聞說如是法門，領悟信解，未為希有。若諸有情，於當來世後時後分後五百歲，正法將滅時分轉時，當於如是甚深法門，領悟信解、受持、讀誦、究竟通利及廣為他宣說開示、如理作意，當知成就最勝希有。何以故？世尊！彼諸有情無我想轉，無有情想、無命者想、無士夫想、無補特伽羅想、無意生想、無摩納婆想、無作者想、無受者想轉。所以者何？世尊！諸我想、即是非想，諸有情想、命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想、即是非想；何以故？諸佛世尊離一切想。』】

　　以上所校量的福德，說若有人以殑伽沙數身命布施，不如聞此法的功德。因為身命是有漏惑業所成的苦報，以這種苦報為布施的因，當然所感得的果也是三界有漏的苦報。所以外道不明此理，雖修種種的苦行，也是不能出三界，徒勞無益。要是聞了此法，就能通達真實法性而親證真如，所以這兩種，當然不能相比了。善現在那時，聽了這種法有這種威力，他就已經見了無相真實的理，於是自己悲痛流淚；他想起從無始來，捨身受身不知有多少了，乃至現在已證得阿羅漢果的最後身，還是一個業報苦果的身。所以善現俯仰捫淚而向佛說：甚奇希有，世尊！最極希有，善逝！如來現在所說的法門，普為發心趣向最上大乘的人，能作一切利義。世尊！我從生無漏智以來，沒有聽過這種法門。要是諸有情、聽得說如是甚深經典，能信為真實了義，應當知道這是成就最勝希有。為什麼呢？因為真實想，亦是假立的，實則沒有真實想可得，是空無自性的，所以如來說為非想；但空無自性所顯的真實法性，才是真實想，所以這才是如來所說的真實想真實想。善現以為我現在聞說這個法門，領悟信解倒不算是希有；若諸有情，在當來世後時後分第五個五百歲、正法將要滅的時候，能於這種甚深的法門，領悟、信解、受持、讀誦、究竟通利並且廣為他人宣說開示、如理作意而能修行，應當知道是成就最勝希有。因為那些有情，沒有我想轉起，乃至沒有受者等九種想轉起；這因為一切我想、就是非想，一切有情想、命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想、就是非想。為什麼呢？諸佛世尊，是離於一切想的。這就是即一切法而離一切法想。因為地離地想，水、火、風、離水、火、風想，乃至以離想亦離想，無一可取；因為無一可取，所以般若無分別智當下就現前了。

　　　　辛三　　明持經勝德

【作是語已，爾時世尊告具壽善現言：『如是，如是，善現！若諸有情，聞說如是甚深經典，不驚不懼無有怖畏，當知成就最勝希有。何以故？善現！如來說最勝波羅蜜多，謂般若波羅蜜多。善現！如來所說最勝波羅蜜多，無量諸佛世尊所共宣說，故名最勝波羅蜜多。如來說最勝波羅蜜多，即非波羅蜜多，是故如來說名最勝波羅蜜多。』】

　　那時候，世尊告善現說：如是！如是——這是佛印可他所說的——善現！要是一切有情，聽說這種甚深經典，不驚不懼、沒有怖畏，應當知道這是成就最勝希有的。驚、懼、怖畏，此三種在梵文中，實都是怖的意思。但是中國分有這三名的不同：初起恐怖的時候，名驚；不是初起的恐布是相續有的恐布，名懼；決定怖畏，名怖畏。初聞此法不恐怖，名不驚；聞了以後也不相續的恐怖，名不懼；不決定怖畏，名不怖畏。如來所說的法門中，最勝波羅蜜多，就是般若波羅蜜多。如來所說最勝波羅蜜多，是無量無數諸佛世尊所共宣說的，所以名最勝波羅蜜多。如來說最勝波羅蜜多，就沒有最勝波羅蜜多的實體可得，是空無自性的，所以就不是波羅蜜多；但是空無自性所顯的真實無相般若，如來才說名最勝波羅蜜多。

　　　　戊三　　三斷一校

　　　　己一　　斷疑

　　　　庚一　　持法苦行招苦疑

【『複次，善現！如來說忍辱波羅蜜多，即非波羅蜜多，是故如來說名忍辱波羅蜜多。何以故？善現！我昔過去世、曾為羯利王斷肢節肉，我於爾時都無我想、或有情想、或命者想、或士夫想、或補特伽羅想、或意生想、或摩納婆想、或作者想、或受者想，我於爾時都無有想；亦非無想。何以故？善現！我於爾時若有我想，即於爾時應有恚想；我於爾時若有有情想、命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想，即於爾時應有恚想。何以故？善現！我憶過去五百生中，曾為自號忍辱仙人，我於爾時都無我想、無有情想、無命者想、無士夫想、無補特伽羅想、無意生想、無摩納婆想、無作者想、無受者想，我於爾時都無有想；亦非無想。是故善現！菩薩摩訶薩，遠離一切想，應發阿耨多羅三藐三菩提心。不住於色應生其心，不住非色應生其心；不住聲、香、味、觸、法應生其心，不住非聲、香、味、觸、法應生其心，都無所住應生其心。何以故？善現！諸有所住則為非住，是故如來說諸菩薩應無所住而行布施；不應住色、聲、香、味、觸、法而行布施。複次、善現！菩薩摩訶薩、為諸有情作義利故，應當如是棄捨布施。何以故？善現！諸有情想，即是非想；一切有情，如來即說為非有情。』】

　　菩薩聽了這種法，受持讀誦、究竟通利，又去為他人稱揚乃至以身命供養此法，這豈不是苦行嗎？如達摩九年面壁，也是一種苦行。所以善現又生起了疑惑：若捨身命是苦行，就能招苦果，那麼持法也是苦行，也應當招苦果啊！佛知道他有了這種疑，所以又對善現說：如來說的忍辱波羅蜜多，即非波羅蜜多；這才是如來所說的忍辱波羅蜜多。因為佛說的忍辱波羅蜜，不是忍受種種苦痛叫波羅蜜多，是了達無所忍的侮辱相、無能忍的我相，人我一切都無相可得，所以如來說名為忍辱波羅蜜多。以下，就釋迦牟尼佛因中的事實來說：羯利王是一個王的名字，就是苦楚王。因為這王常常以種種苦楚損害人民，大家都恨他，所以叫他苦楚王。佛告訴善現說：為什麼如來說忍辱波羅蜜多，即非忍辱波羅蜜多；是故如來說名忍辱波羅蜜多呢？善現！如我從前在過去世的時侯，在山中作一靜坐者，羯利王帶了許多的婇女也到這山中去打獵。這王忽然睡著了，婇女們見王睡著，就都到靜坐者面前去，請他為她們說法。羯利王醒了，一看婇女們都沒有了，於是趕急追到靜坐者那裡去，看見婇女們都在那裡。他就拿起刀來斫靜坐者的支節筋肉。我在那時，都無我想、或有情想、或命者想、或士夫想、或補特伽羅想、或意生想、或摩納婆想、或受者想。我在那時什麼想都沒有，雖無有想卻又不是無想定，也不同於土木的無想。因為在那時，心中有正覺、正念、正見現前。知道沒有我想，不計我是能忍受苦的；沒有有情想，乃至受者想，不計他是能斷的；有支節筋肉是他所斷的。因能明這種般若法，了達刀與自身都如虛空似的，用刀斷支節筋肉，就如以空觸空似的，又有什麼苦呢？所以那時沒有嗔恚心。在那時，要是有我想，就在那時應當有嗔恚心；要是有有情想、命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想，那時就應當有嗔恚心了。我又記憶在過去五百生中，曾自號為忍辱仙人——離俗入山修行，所以名仙人——在那時，都沒有我想，沒有有情想、無命者想、無士夫想、無補特伽羅想、無意生想、無摩納婆想、無作者想、無受者想，我在那時都沒有想，也不是無想。所以善現，菩薩摩訶薩要遠離一切想，才應當發阿耨多羅三藐三菩提心。因為離一切想，無一切法，就是無相真實想，就是般若波羅蜜多。發阿耨多羅三藐三菩提心，就是將本來光明具足功德的真心顯發出來。六祖就是在這裡悟道，所以他說：「自性本不生滅、自性本不動搖、自性本來清凈、自性本來具足」。因為他明了空，就空去了遍計所執、顯了圓成實；所以說遠離一切想，應發阿耨多羅三藐三菩提心。菩薩要不住於色應生其心，不住非色應生其心，不住聲、香、味、觸法應生其心，不住非聲、香、味、觸、法應生其心；乃至涅槃、非涅槃，菩提、非菩提，都沒有所住應生其心。凡取於相而有所住的，就是不住於大乘般若波羅蜜多中。所以如來說：『諸菩薩應無所住而行布施：不應住色、聲、香、味、觸、法、而行布施』。像這樣的修行，那就不是苦行；所行的不是苦行，所以所成的果也不是苦果。

　　如古時有一位慧可禪師，以須還人夙債，自去被人殺死。但永嘉禪師的證道歌說：『了則業障本來空，不了還須償宿債』。後來有人問虎岑禪師說：慧可受了達摩的心印，難道他還不明了嗎？為什麼還要償夙債呢？虎岑神師說：你不明本來空的理。這人又問：云何是本來空呢？禪師答：『還業債是』。這都是因為不了達本來空、沒有真空般若現前，所以還業債就著在還業債的事；若能了達本來空的理則真空般若現前，就是還業債而即非還業債了，如以虛空觸虛空似的。所以佛法中要明般若正法，明了般若正法就有般若正解，有般若正解就有般若正見，有了般若正見，那麼無論修什麼行，都成大解脫行、大安樂行，能得到大安樂果。

　　佛又告善現說：菩薩中的大菩薩，為一切有情作義利，應當像這樣棄捨布施相。要是說我是能施的人，他是受施的人，還有所施的物，這就不能為有情作義利了。這因為若自若他的有情想，沒有有情想可得，所以就是非有情想；一切有情，都是由五陰諸法和合假相所立的名，依此假名觀察，只見有五蘊諸法；要是再深細的觀察，五蘊諸法也是因緣所生，空無自性。所以心經上說「照見五蘊皆空」，由此，如來就說為非有情。由這五蘊空所顯的真實法性，就是不生不滅、不垢不凈、不增不減。要是明了這種理而修行，都是稱法性理修行。所以這正是大解脫行、大安樂行，當來正能證得大解脫，得大安樂果；還怎能名苦行苦果呢。

　　　　庚二　　離想不成勝果疑

【『善現！如來是實語者、諦語者、如語者、不異語者。複次、善現！如來現前等所證法，或所說法、或所思法，即於其中非諦非妄。』】

　　上文所說的諸有情想，即是非想，離於一切的想。所以雖說種種法而無所說，雖聞種種法而無所聞，了解也無所了解，修行也無所修行。要是這樣，佛現在所說的一切法，豈不是都成了空無利益的嗎？佛知道善現有這樣的疑，就先以佛的勝解來作保證，顯佛所說的都是真實義而有所利益的。因為如來是證得一切智的，所有一切無不圓滿，對於世間並無所希求，無須乎用虛誑語來欺騙世人；如來但如諸法真實的理而說法，為義利世人而說法，絲毫沒有所求而說法的。所以說：如來是實語者，諦語者，如語者，不異語者。什麼叫作實語、諦語呢？大凡佛所說法，都是不離世俗諦、勝義諦的。實語、就是依世俗諦，世間所見聞覺知的，就說是見聞覺知的，是如此就說是如此，是如彼就說是如彼，於一切事理都確實而說。諦語、也是依世俗諦而說的，於善法應修、於惡法應斷、於清凈果應證，所謂應修的修、應斷的斷、應證的證，從何因得何果，所說都是誠諦不妄的。什麼叫作如語、不異語呢？這是從勝義諦而說的。如語、是說一切法如實的真實性，此真實性、是一切言說思量分別所不能到的，其所以有文字的、但為顯真實法性而說，即文字語言而無文字語言可得。不異語、就是能隨順不乖異於真如的言語，因為依名字言說，才能知道如何能隨順真如，如何能證得真如。如來依這四種語，為利益有情而說法，毫無可疑，是確實可信的。以下，舉佛所證、所說、所思的法來說明。佛告善現：如來現前等所證法，等所說法，等所思法——這三種都是非諦非妄的。等，是平等普遍。佛所成的智、是正遍知，於一切事理性相，平等普遍無不證知。依這正遍知、現量親證的法，隨眾生的緣就有所說法，以比量所知而有所思法。所謂佛法，就可以用這三句來說明。如來現前所證、所說、所思的法，都是超過名相分別不可思議的。不可於佛所說語言文字的法中，執取是諦實的；然而也不可執為虛妄。因為佛所說法，是為顯無相真實義。雖不可執所說的法，就是真實義諦；然而依佛所說法，就能離一切虛妄分別、能親證真實法性，也不可執以為妄，所以是「非諦非妄」的。比如以指指月，不可執指是月，但是依指的方向就可見月。所以，正是說離一切相想，才能成離相想的果，並不是說離一切相想，就空無利益了。

　　　　庚三　　真如或證不證疑

【善現！譬如士夫，入於闇室，都無所見。當知菩薩若墮於事，謂墮於事而行布施，亦復如是。善現！譬如明眼士夫，過夜曉已日光出時，見種種色。當知菩薩不墮於事，謂不墮事而行布施，亦復如是。』】

　　既一切法都是真實，那麼若內、若外、若心、若境，乃至若眾生、若佛，都是無相無分別真如性；既都是真如性，那就平等一律了，為什麼又有佛、菩薩、二乘、六凡：有究竟證的、有分證的、有全不證的種種差別不同呢？佛知道善現心中有這樣的疑，就對善現說：譬如有人，入於黑闇的室中，就完全見不著什麼。應當知道菩薩要是墮於事而行布施，也是同例。事、就是具體的事實，就是事事物物。當知這一一的事物，都是無量無數因緣關係在結合的交點上而現有這種假相，這個假相。世人就認為是具體的事實。實則他所認的事實，正是他所見的假相；而他不見的無量無數因緣，才是真相。而這無量無數的因緣，本盡虛空遍法界的，沒有一定的空間和時間的分位。要是菩薩不明這法界緣起，空無定相的真理，將取境的心全墮於假相的事中，執有相可取可得。如墮於事而行布施，見有能施的人、受施的人、所施的物，有了這種見，就將菩薩的般若智慧光明完全埋沒在無明黑闇中，不見真如性，也就如入闇室中都無所見一樣的。但是士夫不見有真如，並不是真如有所闕少，只是為無明所覆。無明有二種：一、真實義無明，就是不明法界緣起一相無相的真實義，於自他一一物都執為是具體的。二、異熟果無明，就是不明隨業所現的異熟果。既於理迷真實義，又於事迷異熟果，所以不見諸法真實性相。諸法性相常住如此，所謂不生不滅、不垢不凈、不增不減；有佛證明也這樣，沒有佛證明也這樣。就好像有人入闇室中就都無所見，要是有了光明就能見室中的種種色了。雖有明闇的不同，但於黑闇中不見的與光明中所見的都是一樣，並不是闇中原沒有這種種色，在光明中才生有這種種色的。所以佛告善現說：譬如明眼人，經過黑夜而到早晨日光出現的時侯，見種種色。所見的這種種色，不是從無而生出來的，只是由光明而顯現出來的。應當知道菩薩不墮在具體事中而行布施，也好像明眼的人，見種種色一樣的。這一段是顯「明心見性」的理。「性」、是一切諸法真實性相，本來如此，絲毫不參加虛妄的，佛與眾生是無二無別的；雖然無二無別，但在眾生位，必須聞法、依法修行，才能成佛。成佛的第一步就是見性，而見性的功用就是明心。要知道，這並不是說心是一個物件，另用一明來明它。所謂明心，就是將一向虛妄分別顛倒的無明心，轉變成圓明的心，所謂轉識成智；如將原來的闇室，轉成明室似的。所以，並不是將眼前一切離去，別求見性；當知現前一切，當下就是真如性。要離卻以見性，就成損減的妄執；這個心還是無明心，不能證見真如的性。所以要將這無明心轉成般若的光明心，明了無修無證的真性，這才是真實修證。

　　　　己二　　校福

　　　　庚一　　持法福勝

【『複次、善現！若善男子或善女人，於此法門，受持、讀誦、究竟通利及廣為他宣說開示、如理作意，則為如來以其佛智悉知是人，則為如來以其佛眼悉見是人，則為如來悉覺是人。如是有情，一切當生無量福聚。』】

　　佛又告善現說：若善男子或善女人，對於此法門，於文能受持讀誦，於義能究竟通利，還能廣為他人宣說開示、如理作意，就能為如來以他的佛智完全知道這個人，就能為如來以他的佛眼悉見是人，就為如來完全覺了這個人。像這樣的有倩，一切都應當生無量的福聚。

　　　　庚二　　施身校量

【『複次、善現！假使善男子或善女人，日初時分、以殑伽河沙等自體布施，日中時分、復以殑伽河沙等自體布施，日後時分、亦以殑伽河沙等自體布施；由此法門，經於俱胝那庾多百千劫以自體布施。若有聞說如是法門，不生誹謗，由此因緣所生福聚，尚多於前無量無數。何況能於如是法門，具足畢竟書寫、受持、讀誦、究竟通利及廣為他宣說開示、如理作意！』】

　　這是第四重校福，比較前面第三重校福，就更深進了。前面是說於每日每日分、舍施像殑伽河沙數的自體，這次是於每日三時分、都以殑伽河沙等自體布施，所以比前增廣。這次是顯斷一分疑，增一分法身功德的意義。

　　佛又告善現說：假使有善男子或善女人，日初時分、日中時分、日後時分，都以殑伽河沙等自體布施；由此所集異門，經俱胝那庾多千百劫以自體布施——異門顯異於金剛般若的法門而行布施的。「俱胝那庾多」、是梵語，俱胝譯為億，那庾多譯為兆——要是有聞說這個金剛般若法門，不生誹謗，生起一念信心，由這種因緣所生福聚，尚且多於前面所說的，以自身布施的福聚，無量無數。何況能於此法門，具足畢竟書寫、受持、讀誦、究竟通利，且能廣為他人宣說開示、如理作意的呢？

　　　　庚三　　廣釋所以

　　　　辛一　　第一釋所以

【『複次、善現！如是法門，不可思議，不可稱量；應當希冀不可思議所感異熟。善現！如來宣說如是法門，為欲饒益趣最上乘諸有情故，為欲饒益趣最勝乘諸有情故。』】

　　佛又告善現說：這個法門，是希有難聞的，思想議論所不能到；不是有長短輕重可稱的，應當希望不可思議所感異熟果報。善現！如來宣說此法門，不是為普通一般人說的，不是為小乘小器說的，是為的要饒益趣向最上最勝乘的諸有情而說的。有大資糧，一超直證真如法性的根性，所以聽了這法，就能成大利義。

　　　　辛二　　第二釋所以

【『善現！若有於此法門，受持、讀誦、究竟通利及廣為他宣說開示、如理作意，即為如來以其佛智悉知是人，即為如來以其佛眼悉見是人，則為如來悉覺是人。如是有情，一切成就無量福聚；皆當成就不可思議不可稱量無邊福聚。』】

　　佛告善現說：若有於此法門，受持、讀誦、究竟通利，還能廣為他宣說開示、如理作意，就為如來以他的佛智慧、完全知道這人，以他的佛眼完全明見這人，就為如來完全覺知這人。像這樣的有情，成就無量福聚；都應當成就不可思議不可稱量無邊福聚。

　　　　辛三　　第三釋所以

【『善現！如是一切有情，其肩荷擔如來無上正等菩提。何以故？善現！如是法門，非諸下劣信解有情所能聽聞，非諸我見、非諸有情見、非諸命者見、非諸士夫見、非諸補特伽羅見、非諸意生見、非諸摩納婆見、非諸作者見、非諸受者見、所能聽聞；此等若能受持、讀誦、究竟通利及廣為他宣說開示、如理作意，無有是處。複次、善現！若地方所，聞此經典，此地方所、當為世間諸天及人、阿素洛等之所供養、禮敬右繞，如佛靈廟。』】

　　佛告善現說：像這樣的一切有情，他的肩上就能荷擔如來無上正等菩提。什麼緣故呢？像這樣的法門，不是一些下劣信解的有情，所能聽聞的；下劣有情，就是有我見、有有情見、有士夫見、有補特伽羅見、有意生見、有摩納婆見、有作者見、有受者見的。這些見都是凡夫外道的顛倒見，這類眾生，要想聽了這法，就與他的心相違。因為凡夫於世間是恆時求名利的，計有我和我所有的，所以聽了無我的話，就不願意聽了。在外道，雖知道這世界不是真實的，要是離了這個世界另求個真實的，於是就執身中有實物，有說是性、有說是神、有說是靈體，認為他是永久存在的實物。但在這法門中，就是破他這種的顛倒執的，說是五陰和合的假相，定無自性，沒是這一切的見，當下就是法界真實妙性。所以不是一切下劣的有情所能聽聞的。這種下劣的人，對於此法門，能受持、讀誦、究竟通利，還能廣為他人宣說開示、如理作意，就沒有這種可能。佛又告善現說：要有某個地方，聽了這個金剛般若經，這個地方，應當為世間一切天同人、阿素洛這些有情所供養禮拜、恭敬右繞，如同佛靈廟一樣的。

　　　　辛四　　第四釋所以

【『複次、善現！若善男子或善女人，於此經典，受持、讀誦、究竟通利及廣為他宣說開示、如理作意，若遭輕毀、極遭輕毀。所以者何？善現！是諸有情，宿生所造諸不凈業，應感惡趣；以現法中遭輕毀故，宿生所造諸不凈業，皆悉消盡，當得無上正等菩提。』】

　　佛又告善現：若善男子或善女人，於這種經典，受持、讀誦、究竟通利，並且廣為他人宣說開示，如所明的理而起正作意修行的；或遭人輕賤毀罵，或遭極重的輕賤毀罵的，因為什麼呢？這些持經的有情，在過去生中所造的有漏不善業，本應感惡趣的；但因現在持此法的功力——由此法能了我法皆空，證無相實相真如——雖遭輕毀，而過去生中所造的業，就能消滅；業障既消，無所障礙，於是當得無上正等菩提了。就如乾柴遇烈火似的，一切煩惱業障都被消滅了。

　　　　辛五　　第五釋所以

【『何以故？善現！我憶過去於無數劫，復過無數，於然燈如來應正等覺，先復過去曾值八十四俱胝那庾多百千諸佛，我皆承事，既承事已皆無違犯。善現！我於如是諸佛世尊皆得承事，既承事已皆無違犯。若諸有情後時後分後五百歲、正法將滅時分轉時，於此經典，受持、讀誦、究竟通利及廣為他宣說開示、如理作意，善現！我先福聚，於此福聚、百分計之所不能及，如是千分、若百千分、若俱胝百千分、若俱胝那庾多百千分、若數分、若計分、若算分、若喻分、若鄔波尼殺曇分，亦不能及。』】

　　為什麼呢？善現！我憶念我於過去無數劫以前，還過於無數劫以前，在然燈佛應正等覺以前，又過於然燈佛前曾經遇著八十四億兆百千諸佛，我都親近承事；既承事了，並且遵佛教誡，沒有違犯。善現！我作了這種種功德。若有有情，在後時後分後五百歲正法將滅時分轉起時，對於此經典，能領受憶持，於文讀誦，於義通利，並且還廣為他人宣說開示，如所明的理起作意而能修行的。善現！我以先所作的福聚，同這人持此經的福聚比較起來，還沒有此福聚的百分之一，如是漸漸分析，還沒有千分之一，若百千分之一、若俱胝百千分、若俱胝那庾多百千分、若數分——世間數目可數的、若計分——已越過世間數目但還可計度分別、若算分——世間心理可推算的、若喻分——可以世間此喻得知的如恆河沙數等、若鄔波尼殺曇分——「鄔波尼殺曇」、譯為極細分，如現代所謂原子電子。我以前的福聚，連分析這樣極細，都不能及。

　　　　辛六　　第六釋所以

【『善現！我若具說，當於爾時是善男子或善女人所生福聚，乃至是善男子或善女人所攝福聚，有諸有情則便迷悶，心或狂亂。是故善現！如來宣說如是法門，不可思議、不可稱量，應當希冀不可思議所感異熟。』】

　　佛告善現：善現！我若完全的說，當那時這善男子或善女人，由於此法門，受持、讀誦、究竟通利，廣為他宣說，如理作意所生的福聚，乃至這善男子善女人所攝的福聚，一些有情聽了，心中就要迷悶，或是狂亂。因為此甚深法門，是佛的威力所加，所以不是普通思想所能想得到的，不是普通思想所能忍可的；依普通思想只覺得無理可信，所以聽了要迷悶狂亂。善現！如來宣說這樣法門，不可以普通心理思議，不可以平常的拘束心量來稱量，應當希望感不可思議的異熟果——由不思議心，信解不思議福果相，才能感不思議福果。

　　本經有三周斷疑，第一周斷九種疑，即是「斷所行疑」一大科講完了。

　　　　丁二　　斷行人疑

　　　　戊一　　重敘宗本

【爾時、具壽善現復白佛言：『世尊！諸有發趣菩薩乘者，應云何住？云何修行？云何攝伏其心？』佛告善現：『諸有發趣菩薩乘者，應當發起如是之心：我當皆令一切有情，於無餘依妙涅槃界而般涅槃，雖度如是一切有情令滅度已，而無有情得滅度者。何以故？善現！若諸菩薩摩訶薩有情想轉，不應說名菩薩摩訶薩。所以者何？若諸菩薩摩訶薩，不應說言有情想轉，如是命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想轉，當知亦爾。何以故？善現！無有少法，名為發趣菩薩乘者。』】

　　以前示宗本一科，佛連答善現三問，但在答「應云何住」中，佛說「無有少法名為發趣菩薩乘者」。善現就有疑未盡，還不等善現問時，佛就答覆他了。善現又在以下的答中，展轉生起疑惑，所以直到現在，對於所行疑已告了一個結束。才又重敘前文，來引起以下疑難。這段文在上文中已解釋過，所以不必重釋了。

　　　　戊二　　進斷所疑

　　　　己一　　無人修因證果疑

【佛告善現：『於汝意云何？如來昔於然燈如來應正等覺所，頗有少法能證阿耨多羅三藐三菩提不？』作是語已。具壽善現白佛言：『世尊！如我解佛所說義者，如來昔於然燈如來應正等覺所，無有少法，能證阿耨多羅三藐三菩提。』說是語已，佛告具壽善現言：『如是！如是！善現！如來昔於然燈如來應正等覺所，無有少法，能證阿耨多羅三藐三菩提。何以故？善現！如來昔於然燈如來應正等覺所，若有少法能證阿耨多羅三藐三菩提者，然燈如來應正等覺不應授我記言：「汝摩納婆，於當來世名釋迦牟尼如來應正等覺。」善現！以如來無有少法能證阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈如來應正等覺授我記言：「汝摩納婆，於當來世名釋迦牟尼如來應正等覺。」所以者何？善現！言如來者，即是真實、真如增語；言如來者，即是無生、法性增語；言如來者，即是永斷道路增語；言如來者，即是畢竟不生增語。何以故？善現！若實無生，即最勝義。善現！若如是說：如來應正等覺能證阿耨多羅三藐三菩提者，當知此言為不真實。所以者何？善現！由彼謗我起不實執，何以故？善現！無有少法，如來應正等覺能證阿耨多羅三藐三菩提。善現！如來現前等所證法，或所說法，或所思法，即於其中非諦非妄。是故如來說一切法皆是佛法。善現！一切法一切法者，如來說非一切法，是故如來說名一切法一切法。』】

　　善現想著，若無有少法名為發趣菩薩乘者，那不是沒有菩薩嗎？既沒有菩薩，又那有菩薩所修的行呢？既沒有行可修，又怎能證果呢？他既有了這種疑，佛就告訴他說：善現！在你的意思怎樣？如來曾經在然燈佛前，頗有微少的法，是證阿耨多羅三藐三菩提的嗎？善現聽佛這樣一問，當時就被提醒，所以他白佛言：世尊！如我了解佛所說的意義，如來因地中在然燈佛所，沒有微少的法、是能證阿耨多羅三藐三菩提的。他說完了這話，佛就稱許他所說的，所以說如是如是。並且告訴他說：如來昔在然燈佛所，沒有微少的法是能證無上菩提的。因為如來昔在然燈佛所，若有微少的法是能證無上菩提的，那麼然燈佛就不當同我——釋迦如來自稱——授記言：「汝摩納婆，將來當名釋迦牟尼應正等覺」。然燈如來稱釋迦如來，所以說汝。摩納婆是梵語、就是在家少年而能修凈行的人。若釋迦如來覺著我是菩薩，是能證菩提者，有法是所證的菩提，那麼就有了分別妄執，就成為凡夫外道了，然燈佛當然便不會給釋迦如來授記。因為如來覺悟沒有少法是能證無上菩提的，那就無人我、法我、我法既空，於是無分別般若現前，所以然燈佛才同我授記言：「汝摩納婆，當來名釋迦牟尼如來應正等覺」。說到如來，就是真如真實的增語——若證得諸法實相真如，就名如來；並不是在實相真如中，另有一個具體的名如來。是在實相真如上、假立名言，是增益的語言。就是無生法性的增語——一切法都是因緣和合而生的，在因緣和合位上假立種種名言，並不是別有實物，依以得生；在一切法的本性，是常自寂靜、本來無生，所以說無生法性。若有人證得無生法性，就名如來，這如來是依此無生法性而假立的名言。就是永斷道路的增語——道路、是能通義。造業就往來於生死，所以名業道；言語能使思想相通，所以名言語道。若有人能永斷生死及思量分別的道路，就名如來，所以說即是永斷道路增語。也就是畢竟不生的增語——如來不但無始不生，就是將來也不生，常住真實，所以是畢竟不生。若能畢竟不生，就假立名言叫作如來，所以說即是畢竟不生增語。為什麼要說如來是這些增益的語言，沒有別的如來可得呢？因為若能真實無生，就是最勝義，就是究竟無上的如來了。義，是境。最勝，就是最為殊勝，沒有更勝的了。真實無生，是最勝智所緣的最勝境。善現！若有人說如來，能證阿耨多羅三藐三菩提的，當知他所說的不是真實語。如這樣說，那就離阿耨多羅三藐三菩提外、有能證的人，離能證的人外、別有所證的法，於是就有能所對待、思量分別，就不名如來了。所以，這人就是毀謗如來，也起虛妄不實執。如來那裡有微少的法，是如來能證阿耨多羅三藐三菩提的？以上，約如來本身說，就是從無相真實，假立曰如來。

　　以下約佛法說。佛告善現：善現！如來現前等所證法，或所說法，或所思法，這都是非諦非妄的，所以如來說一切法都是佛法。佛所證的法，不是凡夫思量分別心所能證的，所以名非諦；但佛也不是不證此法，所以名非妄。佛所說的法，不是如言說所取的，所以名非諦；但依所說的法，依教明理、如理修習、也可證得，所以名非妄。佛所思的法，不是凡夫思量心所能思量的，所以名非諦；但後得智變相緣真，楷量法相，能隨順法性而通達於法性，所以名非妄。因為非諦非妄，所以如來說一切法，就能證、能說、能思功能上說，都是佛法，唯佛才能證得。如法華經上說：『諸法實相，唯佛與佛乃能究盡』。佛又告善現說：一切法，如來說非一切法，這才是如來所說的一切法。因為一切法，不是凡夫二乘分別所取的法，所以如來說非一切法；既離虛妄分別，由正智所證的一切法，這才是如來所說的一切法。

　　　　己二　　無人度生嚴土疑

【佛告善現：『譬如士夫、具身大身。』具壽善現即白佛言：『世尊！如來所說士夫具身大身，如來說為非身，是故說名具身大身。』佛言善現：『如是，如是。若諸菩薩作如是言：「我當滅度無量有情」，是則不應說名菩薩。何以故？善現！頗有少法，名菩薩不？』善現答言：『不也！世尊！無有少法名為菩薩。』佛告善現：『有情有情者，如來說非有情，故名有情。是故如來說一切法，無有有情、無有命者、無有士夫、無有補特伽羅等。善現！若諸菩薩作如是言：「我當成辦佛土功德莊嚴」，亦如是說。何以故？善現！佛土功德莊嚴、佛土功德莊嚴者，如來說非莊嚴，是故如來說名佛土功德莊嚴、佛土功德莊嚴。善現！若諸菩薩於無我法、無我法深信解者，如來應正等覺說為菩薩。』】

　　既沒有發起菩薩乘者的菩薩，那麼也沒有菩薩度生或莊嚴佛土啊？當善現起了這種疑，佛就對他說：善現，譬如士夫、具身大身——身、指相好身，大身、指法性身。善現還不等佛說完，已明白了，他就說：如來所說士夫、具身大身，是離於具身大身相的，所以如來說為非身；離身相所顯的真實法性，這才名具身大身。他說完了，佛稱許他所說的，就說如是如是。又說：若諸菩薩作這種說：「我當滅度無量有情」，那就不當名菩薩了。因為他執著我是菩薩，有有情可度。所以又問善現說：頗有微少的法名菩薩嗎？善現回答說：沒有，沒有微少的法名為菩薩。佛又說：有情，在如來說為非有情，才名有情。因為有情本是法性，本等虛空遍法界的，所以說非有情；但由五蘊和合假名有情的。所以如來說一切法，沒有有情、命者、士夫、補特伽羅等。以上斷無人度生疑。以下斷無人嚴土疑，佛告善現說；若諸菩薩作這種說：「我應當成辦佛土功德莊嚴」，也不應說名菩薩了。因為佛土功德莊嚴，本就唯識所緣的假相而立的假名，所以說非莊嚴；但離相所顯真實法性，具無量功德莊嚴，所以如來說為佛土功德莊嚴。若諸菩薩於無我法，能深信解呢，如來應正等覺才說他是菩薩——因為不執我法，正能顯二空所有真實性，所以才說為是菩薩。

　　　　丁三　　斷行果疑

　　　　戊一　　斷三輪疑

　　　　己一　　別斷三輪疑

　　　　庚一　　意輪見知

【佛告善現：『於汝意云何？如來等現有肉眼不？』善現答言：『如是，世尊！如來等現有肉眼。』佛言善現：『於汝意云何？如來等現有天眼不？』善現答言：『如是，世尊！如來等現有天眼。』佛言善現：『於汝意云何？如來等現有慧眼不？』善現答言：『如是，世尊！如來等現有慧眼。』佛言善現：『於汝意云何？如來等現有法眼不？』善現答言：『如是，世尊！如來等現有法眼。』佛言善現：『於汝意云何？如來等現有佛眼不？』善現答言：『如是，世尊！如來等現有佛眼。』佛告善現：『於汝意云何？乃至殑伽河中所有諸沙，如來說是沙不？』善現答言：『如是，世尊！如是，善逝！如來說是沙。』佛言善現：『於汝意云何？乃至殑伽河中所有沙數，假使有如是等殑伽河，乃至是諸殑伽河中所有沙數；假使有如是等世界，是諸世界寧為多不？』善現答言：『如是，世尊！如是，善逝！是諸世界其數甚多。』佛言善現：『乃至爾所諸世界中所有有情，彼諸有情，各有種種其心流注，我悉能知。何以故？善現！心流注、心流注者，如來說非流注，是故如來說名心流注、心流注。所以者何？善現！過去心不可得，未來心不可得，現在心不可得。』】

　　意輪、身輪、語輪、名為三輪，這是佛果的三業，都是度眾生的大用。意業、能觀察眾生的根機；身業、能現神通，令眾生生起恭敬；語業、能教誡說法，斷眾生的疑。這三業能摧能轉，應用無窮，所以叫作輪。今明意輪見知。

　　善現聽了佛說無有少法名為菩薩、無有少法名為如來，他就疑惑：若畢竟無有少法可見可知，那麼還是實有法如來不見呢？還是實無有法如來不見呢？若實有法如來不見，那就同盲人一樣了：若實無法如來就畢竟無所見，那麼佛果上意輪的正遍知、五眼——肉限、天眼、慧眼、法眼、佛眼就應當沒有。佛知道善現有這樣的疑惑，就告訴他說：在你的意思怎樣？如來同所余的一切如來，現在都有肉眼天眼等嗎？肉眼、見俗諦事相境，就是人同動物等依眼根所發的眼識。肉眼不同，所見的境也不同；如江河中的水，人見他是水，餓鬼看見是膿血。佛隨人類等眾生所有的眼識，所見的境，都能看見。天眼、也見俗諦事相境，但與肉眼不同。肉眼是礙非通，如有牆壁障礙，就不能見牆那邊的境；天眼是通非礙，是不為牆壁等所障礙的。但這天眼有報得的，有修得的，如天人的眼就是報得的，由修禪定而得的就是修得的。但羅漢同菩薩的天眼、還是有限，只有佛的天眼、真是通靈無礙的，能見天人所見的，乃至十方世界為天人所不能見的也都能見。慧眼、就是二空無分別般若，能見真諦的理。這般若智慧，雖三乘聖果都有，但二乘只有生空般若；菩薩雖有二空般若而未充足；惟佛才有究竟的二空般若慧眼。法眼、能見即俗即真、即事即理、諸法中道實相。如見到此法是空無自性，同時就能見到是因緣所生，緣起之緣，是遍於法界的；自己既通達這種法了，又能為眾生說這種法。這法眼，惟有佛同菩薩才有，菩薩雖有而不是究竟，惟佛的法眼才是究竟。佛眼、就是一切種智，亦曰一切智智。惟佛才有佛眼，菩薩還沒有一切種智，所以沒有佛眼。這佛眼與前四眼是不同的，前面所說的四種眼，都是有分限的，所見的境也是各各不同的；佛眼於每一剎那心中，都能具足前四眼的見，對於前四眼所見的境、無不照了，於一念心中、於一一事都能見到即俗即真即中。如來問善現，如來有沒有五眼，善現回答說；如是，世尊！如來等現有肉眼乃至有佛眼。因為如來具有如上的五眼，所以說見具足。

　　以下，說知具足。佛告善現說：在你的意思怎樣？乃至殑伽河中所有的沙，如來說是不是沙呢？善現回答說：如是，如來說是沙。佛說：善現！在你的意思怎樣？乃至殑伽河中所有沙的數目，假設有像殑伽河中所有沙數的殑伽河，乃至這些殑伽河中所有沙的數目；假設有像殑伽河中所有沙數的殑伽河中所有的世界，這些世界算不算多呢？善現回答說：如是，這些世界的數目很多。佛說：善現！乃至像殑伽河中所有沙數的殑伽河中所有沙數的世界中、所有的有情，那些有情，各有種種，其心流注——各各都有八識心王同相應的心所，這些心王同心所都是剎那生滅、流注不斷的，如水前流後流是相續不斷的，那些有情，各有種種的心心流注，我都能知。因為心流注者，是虛妄分別因緣，假名心流注，是空無自性的，沒有流注的實體可得，所以如來說非心流注；但這無相無執所顯的，就是真實法性，所以如來說為心流注。為什麼這樣說呢？因為其心流注、不斷相續的相，是虛妄的，過去已經過去了，所以過去心不可得；未來還沒有來，就是沒有，所以未來心不可得；現在是在一剎那上建立的，在這一剎那中，沒有能得的同所得的；能得的在這一剎那，所得的已又是一剎那了，覺到是現在的時候、已經就不是現在了，所以說現在心不可得。佛智具足知見，所以有意業鑒照輪，能照了一切諸法、鑒達一切眾生心，這就是妙觀察智所成的大用。

　　　　庚二　　身輪福相

　　　　辛一　　從因緣所生福聚明身輪之因

【佛告善現：『於汝意云何？若善男子或善女人，以此三千大千世界盛滿七寶、奉施如來應正等覺，是善男子或善女人，由是因緣所生福聚，寧為多不？』善現答言：『甚多，世尊！甚多，善逝！』佛言：『善現！如是，如是。彼善男子或善女人，由此因緣所生福聚，其量甚多。何以故？善現！若有福聚，如來不說福聚福聚。』】

　　善現想：要是無有少法名為菩薩，無有少法名為如來，都無有少法，那麼就應當無福德相，無福德相、於是佛果上的身輪福相也應當沒有。因為佛所現的神通相好的身，是依福德為因所成的。佛知道他有這種疑惑，就問他說：在你的意思怎樣？若有善男子善女人，用三千大千世界裝滿了七寶、奉施如來應正等覺，這善男子或善女人，由這種奉施的因緣，所生福聚算不算多呢？善現回答說：甚多，世尊！甚多，善逝！世尊同善逝、都是佛的十種尊號中之一種。善現說了甚多世尊，又說甚多善逝，就是顯誠懇尊重的意思。佛說：善現！如是如是，那善男子或善女人，由這種奉施因緣所生的福聚，他的量是很多的。因為福聚是沒有福聚相的，所以就是無相真實，這無相真實是等虛空、遍法界的，福聚的量也是等虛空、偏法界的，所以說由此因緣所生福聚其量甚多。佛的相好身，是因緣所生、空無自性，無相可取，是即相離相的。所以要無相的福德，才能成無相之身。

　　　　辛二　　正明身輪

【佛告善現：『於汝意云何？可以色身圓實觀如來不？』善現答言：『不也，世尊！不可以色身圓實觀於如來。何以故？世尊！色身圓實、色身圓實者，如來說非圓實，是故如來說名色身圓實、色身圓實。』佛告善現：『於汝意云何？可以諸相具足觀如來不？』善現答言：『不也，世尊！不可以諸相具足觀於如來，何以故？世尊！諸相具足、諸相具足者，如來說為非相具足，是故如來說名諸相具足、諸相具足。』】

　　佛告訴善現說：在你的意思怎樣？可不可以用色身的圓滿充實來觀如來呢？善現回答說：不可以，不可以用色身的圓滿充實觀於如來。因為色身圓實者，如來說非圓實色身。化身、報身、都現有色身。這化身、報身、是以法身為本的。但法身是無色身相可取的，所以圓實色身、就是離圓實色身相所顯的無圓實相可取的法身。不過為開悟初發心的人，依色身圓實相立色身圓實名，所依的相同所立的名，都是假相假名；真實證得法身，是無色身圓實名同色身圓實相可取的。但這所顯的無相真實法，就是如來之本，正是如來的色身圓實，所以如來又說名為色身圓實。佛問善現說：在你的意思怎樣？可不可以用諸相具足來觀如來呢？善現回答說：不可以，不可以諸相具足觀於如來。因為諸相具足者，就是一切福德聚完備所現的，就是無相的福德聚，所以如來說為非相具足；但無相就是無為無漏真實法性功德，所以如來又說名為諸相具足。達磨祖師說「凈智妙圓，體是空寂」的無漏功德，正是如來的功德具足。所以佛所現的身，就是顯無為真實法性，現一切相、也就是無相。

　　　　庚三　　語輪說法

【佛告善現：『於汝意云何？如來頗作是念，我當有所說法耶？善現！汝今勿當作如是觀。何以故？善現！若言如來有所說法，即為謗我，為非善取。何以故？善現！說法說法者，無法可說，故名說法。』】

　　佛有三身。法身佛是沒有說法的，報身佛（他受用身）同化身佛、都是有說法的。佛現報身、是為地上菩薩說法的，現化身, 、是為地前同凡夫二乘說法的。但這兩種身、都是依法身才顯的，所以佛以無相之相為身輪。身輪既是無相，那麼誰能說法呢？善現生起這樣的疑惑，所以佛就告訴他說：在你的意思怎樣？如來頗作這樣的念：我當有所說法嗎？善現！你不應當作這樣的觀察。因為若說法身佛也有說法，就是毀謗法身如來，就是取虛妄分別相而不善取如來的真實相。因為說的法本無可得，所以也無法可說；如以指指月，正顯月不在指中，才能得月；若說月就在指中，那麼不但不能見月，就是指也不知了。所以若是在名句文言相中以為有法可得，那就不明說法的義了；不如名句文言而生執著，能通達其中的理，如實的修行，就能證得離相真實法性，這才名為如來說法。此中是就無自他對待，無說聽機緣相叩，無這樣的說法，所以說法身佛不說法；其他的經中，也有說法身佛說法的，但那是據真實法性說。因為法性的理，遍一切處，不生不滅、不垢不凈、不增不減，常時如是，頭頭上明、事事上顯、無處不流露、無處不示現的，這就是說法，所以說法身佛也說法。

　　　　己二　　總斷難信疑

【爾時、具壽善現白佛言：『世尊！於當來世後時後分後五百歲、正法將滅時分轉時，頗有有情，聞說如是色類法已能深信不？』佛言善現：『彼非有情，非不有情。何以故？善現！一切有情者，如來說非有情，故名一切有情。』】

　　善現聽說依佛果不思議所顯的三輪相用、即非三輪相用，只是真實法性，他就生起了疑惑：如平常以成佛為目標而修行，所以就能成佛。若佛果的三輪都沒得，又無相可觀，如何發心成佛呢？所以這種法是甚深難信的。那時就白佛說；世尊！在當來世末法的後分後五百歲、正法將滅的時分轉起的時候，頗有有情聽說這種色類法後，能夠深信不能呢？色類、即流傳於世間的經典，這經就是色法的名句文、是能詮的，所以名色類。佛說：善現！彼非有情，非不有情。彼、指那些能聞法起信的有情，不是不具戒、德、智慧、常時顛倒分別的凡夫有情，而是多生以來久積善根、廣開佛法，久已薰習具戒、具德、具慧的有情。在末法中有智慧能聽此法，並且聽了還能深信此法，所以說彼非有情；非不有情。平常顛倒分別的有情，不容易聞此法而深信，所以佛所說的有情，是說的具戒、具德、具慧、聞了此法就能深信的有情。但這有情是離有情相，此法也是無法相的；無有情相所顯的、就是真實法身，無法相所顯的、就是真實法性。所以這具戒、具德、具慧的有情能深信此法，就是以真實法身深信真實法性，如以空合空、以水投水，又有什麼不可以的呢。

　　　　戊二　　斷三相疑

　　　　己一　　明成正覺

【佛告善現：『於汝意云何？頗有少法，如來應正等覺現證無上正等菩提耶？』具壽善現白佛言：『世尊！如我解佛所說義者，無有少法，如來應正等覺現證無上正等菩提。』佛言善現：『如是，如是。於中少法無有無得，故名無上正等菩提。』】

　　三相，就是八相中之三相。什麼叫作八相呢？一、入胎，二、住胎，三、出胎，四、出家，五、成正覺，六、轉*輪，七、度眾生，八、入涅槃。前四種是未成佛以前的相，涅槃是終了的相，成正覺、轉*輪、度眾生，是成佛住世的相。此中就是明對於佛住世三相所起的疑，疑中又分三，今先明成正覺。

　　前面所說的三輪應化的相用而無相用可得，就是無相法身的真實佛；要是這樣，怎麼又有成正覺的這一回事呢？如果沒有成正覺這事，那就也沒有佛了。佛知善現有這疑，於是問善現說：在你的意思怎樣？還有少許的法、是如來應正等覺現前所證無上正等菩提的嗎？善現白佛言：世尊！如我解佛所說義，沒有少許法、是如來應正等覺現前所證無上正等菩提的。於是佛印可善現所說的說如是如是。一切都是空的，所謂離一切相、即一切法、沒有一切法的相可得，這才名成無上正等菩提。

　　　　己二　　轉*輪

【『複次、善現！是法平等，於其中間無不平等，故名無上正等菩提。以無我性、無有情性、無命者性、無士夫性、無補特伽羅等性平等，故名無上正等菩提。一切善法無不現證，一切善法無不妙覺。善現！善法善法者，如來一切說為非法，是故如來說名善法善法。複次、善現！若善男子或善女人集七寶聚，量等三千大千世界其中所有妙高山王、持用布施；若善男子或善女人，於此般若波羅蜜多經中乃至四句伽陀，受持、讀誦、究竟通利及廣為他宣說開示、如理作意。善現！前說福聚，於此福聚、百分計之所不能及，如是千分、若百千分、若俱胝百千分、若俱胝那庾多百千分、若數分、若計分、若算分、若喻分、若鄔波尼殺曇分亦不能及。』】

　　善現懷疑，一切法既平等無相可得，為什麼又有如來轉*輪這回事呢？其實佛說一切法為度一切生，若無一切生就不說一切法。如來所說的法，是不可說的平等法，而此法不是在言說中。在平常所說的五陰、十二處、十八界、四諦、十二因緣這種種的法，是此一剎那的法就不是彼一剎那的法，有這各各不同的相；如來無上正等菩提的法無不平等，就是一切法真實不動、常住其性的法。所以佛告善現說：是法平等，於其中間無不平等，故名無上正等菩提。因為沒有我性、沒有命者性、沒有士夫性、沒有補特伽羅等性，沒有這些差別不平等相，所以名無上正等菩提。一切善法無不現量證明，一切善法無不妙覺。妙覺、就是沒有能覺所覺的相可得。這個無相妙覺一切善法，就是如來所說法，沒有定法相可取著。所以，善法，如來說為非善法；才是如來所說的善法。因為善不善一切法都是以真如為性，既以真如為性，所以一切法都是無自性，就是無上正等菩提現證妙覺善法。所以如來說名善法。但這善法，也沒有善法相可取，所以又說為非善法；要是通達無善法的義，這才是明了如來所說的善法義。所以佛說了四十九年的法，自己說未曾說一字。這句話有兩種的解釋：要是從俗諦說，佛現所說的法就是三世諸佛所共宣說的，不是別有所說的。要是從第一義諦上說，佛說種種法，正是說的不可說的法，無分別智親證無相真實的法，無語言文字可說；雖說了四十九年法，無一字說到的。所以轉*輪、無轉*輪相可得，這才是轉*輪。佛又告善現說：若善男子或善女人集七寶聚，他的量等於三千大千世界中所有妙高山王、持用布施；若善男子或善女人，於此般若波羅蜜多經中乃至最少四句伽陀，受持、讀誦、究竟通利，還能廣為他人宣說開示，如理作意。善現！前說福聚。望於這個福聚，百分計算所不能及，如是千分、若百千分、若億兆百千分、若數分、若算分、若喻分、若極細分也不能及。

　　　　己三　　度眾生

【佛告善現：『於汝意云何？如來頗作是念，我當度脫諸有情耶？善現！汝今勿當作如是觀。何以故？善現！無少有情如來度者。善現！若有有情如來度者，如來即應有其我執、有有情執、有命者執、有士夫執、有補特伽羅等執。善現！我等執者，如來說為非執，故名我等執，而諸愚夫、異生強有此執。善現！愚夫、異生者，如來說為非生，故名愚夫、異生。』】

　　要是沒有成正覺就沒有佛了，也沒有轉*輪，怎麼又有度眾生這回事呢？當時善現有這疑，佛就問善現說：在你的意思怎麼樣？如來能作這念，我當度脫一切有情嗎？善現！你現在不應當作這樣的觀察。什麼緣故呢？沒有少許有情是如來所度的，這因為正是不見有眾生可度，才名為佛。若有有情為如來度的，就有了我執——我是如來為能度的，有情是為我所度的；有了我執就有有情執、有命者執、有士夫執、有補特伽羅等執。這些我等執，是由執而有的，本來就沒有我的自體可得。雖執而無所執，所以如來說為非執；但是為破眾生我等執而顯真實法性，所以名我等執。但一切愚夫異生，硬是以為有這種執了。愚夫、是通於凡夫同二乘的，比較異生的意義稍廣一點。因為二乘人愚法，雖斷人我執仍有法我執，所以也名愚夫。異生只通於凡夫，範圍比較狹小點，就是在異類中流轉而受三惡趣生死的。要是小乘須陀洹果，將分別我執斷了，證得生空法性，不再墮三惡趣中，那就不名為異生了。佛叫善現說：愚夫、異生、但隨分位上假定的，實則沒有愚夫、異生的自體可得，所以如來說為非生；只是為除顛倒分別，所以說名愚夫異生。要知度眾生，但是度本空的眾生，因為眾生妄想顛倒、不自覺知，就是要斷除他的妄想而顯真實法性；所以度眾生而無眾生可度，這才名為度眾生。

　　　　戊三　　斷三身疑

　　　　己一　　即應觀真

【佛告善現：『於汝意云何？可以諸相具足觀如來不？』善現答言：『如我解佛所說義者，不應以諸相具足觀於如來。』佛言善現：『善哉善哉，如是如是。如汝所說，不應以諸相具足觀於如來。善現！若以諸相具足觀如來者，轉輪聖王應是如來；是故不應以諸相具足觀於如來，如是應以諸相非相觀於如來。』爾時世尊而說頌曰：『諸以色觀我，以音聲尋我，彼生履邪斷，不能當見我。應觀佛法性，即導師法身。法性非所識，故彼不能了。』】

　　三身，就是法、報、化三身。法身有兩種義：一、是以三身相對而明的法身，名為法性身，就是一切法離一切相的真實性。只這法性就是佛身，而此法性是遍一切法，一切眾生平等平等無二無別的；不過在一切眾生位，完全沒有顯了，在二乘只顯了一分，在菩薩位也不能究竟顯了。凡夫就比如盲人、完全不能見，二乘就比如一眼的人、見不明了，菩薩就比如隔霧觀日、不能了了明知，所以能究竟了了明知而普遍顯了一切法的真實性的，只有佛智才能證得；這是說的無為法性身。二、廣義的法身。就是如來所證的、所思惟的、所說的、所顯得的、所生得的，這一切法，都是佛法，以這一切法為法身，就是一切無漏法的總聚。所以依三大阿僧祇劫廣修妙行所成的福智二德報身和應化身，這些都是在這廣義法身中所攝，所以廣義的法身，可攝三身。乃至佛所說法，示現的教化同所教化中的一切天龍八部、都是佛的法身所等流出來的，故聲名句文的經典也是從佛無漏法中平等流類的法，所以都是佛的等流身。此中還是取第一無為法性義來明法身。

　　報身也有兩種：一、自受用身。就是在因地中，從初發心經三大阿僧祇劫所修的一切善法，展轉增勝、成最勝無漏的善法；到了因圓果滿，成福慧具足的佛果，成四智菩提身。這只是佛自證的境界，就是等覺也不能見到。二、他受用身。他指少分證得法性身的菩薩——初地以上的菩薩。因為佛自受用身，他不能受用，所以佛施隨他的方便，令他受用佛功德的法樂，現超過三界的身土；為初地菩薩、就現初地菩薩所能見的佛和國土，乃至為十地菩薩、就現十地菩薩所能見的佛身佛土，隨十地各各所見不同而現他受用報身。

　　化身、有說應化身，有說變化身的，略稱化身。此化身有三類：一、勝應身。是初住以上的菩薩同回小向大的阿羅漢見到的，就是在色究竟天所現的佛身，是世間最高大的身。二、劣應身。就是為人間所示現的化身。三、隨類化身。就是隨眾生的類，各見不同，要是沒有業障的人，就見有三十二相、八十種好的種種福德相；要是障重的人所見的，就沒有福德相了；所以神見佛為神類身，鬼見佛為鬼類身。又華嚴經中說佛有十種身，其實都不出這法、報、化三身。佛在三身中，又說為二身；一、應身，二、真身。真身中攝法性身，自受用身。應身，是應地上菩薩的他受用身和地前三賢菩薩、二乘聖者、世間六道眾生而示現的身，有色身相好可見的。真身是與法性等同一味，是沒有色身相好的，也沒有彼此自他相的差別。

　　善現他想：佛為地前菩薩同六凡，現有三十二相、八十種好的應身，既有這種種相好，所以真身也應有種種的相好，為什麼佛在前面說畢竟無種種相可取，名為如來呢？佛問善現：在你的意思怎麼樣？可以諸相具足觀為如來不能呢？善現回答說：如我了解佛所說義，不應以諸相具足觀為如來。佛說：善現！好啊！好啊！是這樣的、是這樣的。像你所說的，不應以諸相具足觀於如來。善現！若以諸相具足觀如來，那麼轉輪聖王也是諸相具足，應當也是如來；所以不應以諸相具足觀於如來。應以諸法相非相的諸法實相，觀於如來。那時，世尊就說了兩個頌。頌中的內容，是說：若一切觀佛的：要是以色塵觀我，以音聲尋求我，彼生——指以色塵音聲觀佛的人——行履於邪見不合正理的斷滅中，不能見我。怎麼才能見佛呢？應當觀佛的無相法性，就是導師——佛的法身。然法性不是虛妄分別所能分別的，所以，虛妄分別中的眾生所不能了知。必須先空虛妄分別，般若智才得現前，明了見佛的真實法身。

　　　　己二　　報化斷滅

【佛告善現：『於汝意云何？如來應正等覺、以諸相具足現證無上正等覺耶？善現！汝今勿當作如是觀。何以故？善現！如來應正等覺、不以諸相具足現證無上正等菩提。複次、善現！如是發趣菩薩乘者，頗施設少法若壞若斷耶？善現！汝今勿當作如是觀。諸有發趣菩薩乘者，終不施設少法若壞若斷。複次、善現！若善男子或善女人，以殑伽河沙等世界盛滿七寶、奉施如來應正等覺；若有菩薩，於諸無我、無生法中，獲得堪忍，由是因緣所生福聚、甚多於彼。複次、善現！菩薩不應攝受福聚。』具壽善現即白佛言：『世尊！云何菩薩不應攝受福聚？』佛言善現：『所應攝受，不應攝受，是故說名所應攝受。』】

　　善現懷疑既真實法身是無相的，那麼佛於三無量劫修因所成的報身同化身，也就斷滅沒有了啊？佛告善現說：在你的意思怎樣？如來應正等覺是不是以諸相具足，現前證得無上正等覺呢？善現！你現在不應當作這樣的觀察。如來應正等覺是不以諸相具足，現前證得無上正等菩提的。佛又對善現說：如是發大乘心趣向菩薩乘的人，能計較施設少許的法，若失壞若斷滅嗎？這是說：法執本來空，就說他是空，並不是將依他起法斷滅說是空無的；原來如是就說他如是，本來有就說他是有，本來真就說他是真。眾生一向不明真相，所以就有顛倒執著，以妄為真、以真為妄。本無有法若壞若斷，而執著是有法若壞若斷。現在當如其真實，真還真、妄還妄，所以佛又告善現說：諸有發趣菩薩乘者，終不施設少法若壞若斷。既如其真實就不起顛倒，因不起顛倒，由顛倒所起的過失也就沒有了。這正顯佛果上因緣所生法：依三無量劫所修的無漏因圓滿，所以成佛的圓滿報身果，盡未來際、相續不斷，所以報身名相續常。隨眾生機，現種種生而為救度，眾生無盡、應化身也無盡，所以是無盡常。若觀報、化身是有相，就執法身也有相，這就是起增益執；法身無相，就執報、化身應斷滅，這就是損減執；這都是不如實相。若知法身是自性常、報身是相續常、化身是無盡常，就知報化不是斷滅，而也不是無相法性身了。因為報化身，相續無盡的教化眾生，所以法施的福德，也無窮無盡。

　　此下，說明法施的福德。佛又告善現說：若善男子或善女人，以殑伽河沙等世界盛滿七寶、奉施如來應正等覺；又若有菩薩，於諸無我——諸，指人無我、法無我——無生法中獲得堪忍的，由這種因緣所生福聚，是多於前面的七寶奉施如來。無生有三種的解釋：一、就是二我執自性本空，說名無生。二、一切有為因緣生法，本來就沒有能生的性，名為無生。三、一切法常住其真實性，不從因緣生，也不是遍計所執所能取的，名為無生。堪忍、就是說於此二無我、無生法中，獲得堪忍，忍可於心。有初地菩薩所得的忍，有八地菩薩所得的忍，有以勝解所得的忍，有以念念相應所得的忍，有證得法性的忍。又告善現：菩薩不應攝受福聚。善現就白佛說：世尊！云何菩薩不應攝受福聚？佛說：善現！所應攝受，即世間所貪著的福聚，菩薩不當貪著，所以說不應攝受；既沒有貪著心，也就沒有虛妄分別心了，所以說名所應攝受。

　　　　己三　　法化非一

　　　　庚一　　法化不離

【『複次、善現！若有說言：如來若去、若來、若住、若坐、若卧；是人不解我所說義。何以故？善現！言如來者，即是真實真如增語，都無所去、無所從來，故名如來應正等覺。』】

　　有福德的報化身同無相法身，既不是一，怎麼可以說都是佛身呢？應知如來的應化身相，雖不斷滅而是從因緣生、空無自性的，由性空所顯的，就是真實法性；所以即化身性空，就是法身。所以佛又告善現說：若有人說：如來若去、若來、若住、若坐、若卧——去來是行，行、住、坐、卧，是四威儀——這人不了解我所說的如來義。不知如來的應化身，猶如水中月：有凈水為因、月為緣、因緣具足，就有水中月現；因緣不具足，月就不現。又如鏡中像：有凈鏡為因、面為緣、因緣具足，就有鏡中像現；若不具足，像就不現。水中月、鏡中像，都是無所從來的，如來也是這樣。善根因緣具足就有如來現，不具足如來就不現；不應當執實有如來若去、若來、若住、若坐、若卧。要知道佛說如來者，就是一切法真實真如性假立的言語，是即相無相的；所以都無所去，無所從來，這才名為如來應正等覺。

　　　　庚二　　法化不即

【『複次、善現！若善男子或善女人，乃至三千大千世界大地極微塵量等世界，即以如是無數世界色像為量、如極微聚。善現！於汝意云何？是極微聚寧為多不？』善現答言：『是極微聚，甚多，世尊！甚多，善逝！何以故？世尊！若極微聚是實有者，佛不應說為極微聚。所以者何？如來說極微聚，即為非聚，故名極微聚。如來說三千大千世界，即非世界，故名三千大千世界。何以故？世尊！若世界是實有者，即為一合執。如來說一合執，即為非執，故名一合執。』佛言善現：『此一合執，不可言說，不可戲論；然彼一切愚夫、異生，強執是法。』】

　　佛又告善現說：若有善男子或善女人，乃至三千大千世界極微塵量等的世界，就用如是微塵數無數世界的色像諸法、磨它為墨，如極微聚。善現！在你的意思怎樣？這極微聚算不算多呢？善現回答說：這極微聚，甚多，甚多。這是顯法身無相，法身無二無別而應化身是無量無數的，有百萬億閻浮提就有百萬億應化身。但這些應化身都同一法身性，如微塵是一而極微聚甚多，雖極微聚甚多而同一微塵性。這些極微聚若是實有者，佛不應說為極微聚，因為在假相位上觀察，有極微聚相，所以如來說為極微聚；但不是外道小乘執為實有的極微聚，所以名為非極微聚。即如如來說三千大千世界，也即非世界；因為如來所說的三千大千世界，不同凡夫、外道、小乘執為實有的世界。但從因緣所生的和合假相上，說名為三千大千世界。所以，若世界是實有者，即是一合執。一合執，就是一合相；瑜伽論又稱為總聚執，是我法執的總聚相，就是眾多因緣法總和的一聚。這總聚，就是諸法所和合的一相，執這一相為實體，就是一合執。如人是四大五蘊的一合相，執這四大五蘊的一合相是有實體的，就成了我。乃至若執草、石、地球、日、月、有一實體，有獨立自然性，是單一性的，都是一合執。如來說此一合執，即為非執；因為所執的微塵世界的一實體是沒有的，所以說如來說一合執即為非執；但微塵世界是和合假相，所以說名一合執。如於五陰執有我法的實體，這是沒有的；而五陰和合的假相，可以說是幻有的。這一合執，執我、執法，從本以來就是沒有的。所以佛告善現說：這一合執，不可言說，不可戲論——如龜毛兔角本來是沒有的，怎麼可以說多長、多短、多輕、多重呢？然那些愚夫、異生，不達法性，在眾緣和合的假相上強執這是我與法。眾生對於佛的三身，也不當起一合執。法身是非一非非一，化身是非多非非多。因為化身是空無性的，所以多身就是一身；法身是無相的，所以沒有決定的一相可取。法身既非一非非一，化身既非多非非多，所以沒有法身、化身的區別相可取。

　　　　戊四　　斷三德疑

　　　　己一　　斷德

【『何以故？善現！若作是言：如來宣說我見、有情見、命者見、士夫見、補特伽羅見、意生見、摩納婆見、作者見、受者見。於汝意云何？如是所說為正語不？』善現答言：『不也，世尊！不也，善逝！如是所說非為正語。所以者何？如來所說我見、有情見、命者見、士夫見、補特伽羅見、意生見、摩納婆見、作者見、受者見，即為非見，故名我見、乃至受者見。』佛告善現：『諸有發趣菩薩乘者，於一切法應如是知、應如是見、應如是信解；如是不住法想。何以故？善現！法想法想者，如來說為非想，是故如來說名法想法想。』】

　　三德就是斷德、恩德、智德。若將無明煩惱，生死惑業，都完全斷盡了，名為斷德。佛從大願智心中，盡未來際、救度眾生，畢竟令入涅槃，名為恩德。常在大寂定中，常住大智慧中，名為智德。

　　前說一合我法執是空無所有，像這樣就無所斷的執，既無所斷的怎麼能成就佛果的斷德呢？要知道所執我法雖沒有，而能執的心是有的；必須要有對治道，斷除習氣，然後這能執心才沒有了，所以佛果上能成就斷德。善現既疑沒有所執的我法，便佛果上沒有斷德，佛為斷他的疑，所以佛又同他說：善現！若作是說：如來宣說我見等，在你的意思怎麼樣？這所說的是正語不是？善現回答說：不是，不是。像這樣所說的，不是正語。什麼緣故呢？如來所說我見等，就是非見，所以才名我見乃至受者見。這因為明白了這些見，都是沒有所見的實體可得；所以如來要人破除它，名之為我見乃至受者見，才好斷除了這些見。佛告善現：一切有發心趣向菩薩乘的人，於一切法應當這樣知、應當這樣見、應當這樣信解——去妄知、妄見、妄信解、而成正知、正見、正信解；像這樣不住於所見的法，不取一切法相的想。什麼緣故呢？由為想的法，都是本空無性的，所以法想即非想；為令知道非想而假說法想，所以如來才說名法想的。

　　　　己二　　恩德

【『複次、善現！若菩薩摩訶薩，以無量無數世界盛滿七寶、奉施如來應正等覺。若善男子或善女人，於此般若波羅蜜多經中乃至四句伽陀，受持、讀誦、究竟通利、如理作意及廣為他宣說開示，由此因緣所生福聚，甚多於前無量無數。云何為他宣說開示？如不為他宣說開示，故名為他宣說開示。』】

　　如來筏喻中密意說過的，若要渡人到彼岸還是要用舟筏，所以諸佛雖證無相法身，為要度眾生還是要現身說法的。但雖說種種名相分別法，只是作為過渡的工具，真實還是要證無相法身，使眾生不執名相分別、了達真實法性，都到究竟彼岸。所以這正是諸佛的恩德。

　　善現懷疑諸佛法身，遍一切處無相可得，那麼誰人說法恩濟群品呢？佛的恩德怎樣存在呢？因為善現對於佛的恩德懷疑，所以佛告訴他說：善現！若大菩薩，以無量無數世界盛滿七寶、奉施如來應正等覺；又若有善男子或善女人，對於此般若波羅多經中乃至四句頌，受持、讀誦、究竟通利、如理作意，及廣為他宣說開示。由這種因緣所生的福聚，還多於以前奉施如來的福聚，無量無數。因為般若波羅蜜多法門，是佛從因至果直至成佛的唯一法門。佛既依此法門成就而又布施於人。若人聞此法門乃至最少四句頌，能領受憶持、讀誦、究竟通利、如理作意，又能覺悟他人，他人聞此法又能展轉開示他人。使眾生聞此法，不取不著，修四尋思、四如實智，或修唯識觀，遍觀察一切法都不可得；久久觀察，然後分別習氣漸斷，無分別智現前，親證離言說分別真實性。由這種因緣所生的福聚，當然勝前無量無數。這不是佛現身說法的大利益嗎？怎能說佛沒有恩德呢？什麼叫為他宣說開示呢？不為他宣說開示；就名為他宣說開示。因為此法不是言說分別所能說到真實的，不是凡夫思量心所能想到的；是無有情命者等想，是不住相想離一切相的，這才是般若波羅蜜多法。所以宣說此法，即無此法可取可說；雖說無可說的相，雖聽無可聽的相，這才是真正宣說此法。

　　　　己三　　智德

【爾時世尊而說頌曰：『諸和合所為──如星、翳、燈、幻、露、泡、夢、電、雲，應作如是觀。』】

　　智德，又名般若德，是通於佛菩薩的，佛的智慧，又名薩婆若德。本經是般若波羅蜜多經，所以最後說明智德。

　　善現懷疑，既一切有為法虛妄不實，無相可取可得，那麼就無可知法，可知境；既無可知境，也說不上能知智，在諸佛怎麼有智德呢？佛知善現有這種疑，就說四句頌來斷他的疑：諸和合所為，是指一切有為法，因為都是因緣和合而生的；小至芥子、大至三千大千世界，都是因緣和合而生，所以說諸和合所為。一切有為法可分三門：一、唯識門，就是從唯識上說。唯識門中又分三分，就是能知見分，所知相分，見相二分所依自證分、又名自體分。二、業報門，就是從眾生業報上說的，也可分三分。就是正報——有情世間，依報——器世間，由依正二報所受用的事。三、時間門，就是從時間上說的，也有三分。就是現在、過去、未來。頌中的星、翳、燈、是喻唯識中的三分的。能知見分，喻如星光：在天空中的星，在黑暗中，也稍有點光明，但日光出現的時候星光也就隱沒了。眾生的能知見分——有漏心心所，也同此例：在無明位中，有別別了知，就如黑夜星光似的；但無分別智現前時，這分別見也就被消滅了，就如日光覆蔽星光似的。所知相分——宇宙萬有，是依見分變起的，喻如翳：如病眼生翳、見空中花，實則空中並沒花，只是翳眼才見有花的。由有漏見分而現種種差別相，實則都是唯識變現、空無自體的，就如翳眼見花似的。所以不論科學智識、哲學智識，凡世間智識所見知的，都是由見分所取的相分，都如翳眼見花似的，是不正確的。在見相二分所依的自體分，喻如燈：如清油燈，要具有燈油、燈炷、及火，由燈油相續的燃燈炷，所以有燈光發現，於是有能照用及一切物為所照；等到油盡炷盡而燈光滅，能照的作用、與所照的光相也就消滅了。見相二分所依自體分如燈的自體，煩惱如油，業報如燈炷，於是有識的自體光。由煩惱持續業報，於是有心心所的活動，由心心所活動變起相分，似乎是常住的；實則剎那生滅、不得久住，業報一盡，能知見分與所知相分也就消滅了。

　　幻、露、泡三種譬喻，是喻業報門的。觀器世間如幻：如看電影，見著種種山川草木、人物花鳥，看起很逼真，其實都是由無數的影片，相續不斷的演繹而成似真的情境；在我們錯覺的眼識，就看為非常真實似的。器世間的宇宙萬有，也都是由有情真異熟識所幻現的，本剎那生滅而又相續不斷的，似乎經千古不變、是常住的，實則是我們的錯覺。觀有情世間如露：露的原素，本水蒸氣、無相可見：但遇冷成為水就有形可見了；雖有相也不過是暫時的，日光出現時就被消滅了。一切諸法本盡虛空、遍法界，無定自體，但由有情業力所感而成五蘊諸法假合的有情；有情執取為實有，執令不壞，但到業報一盡仍要壞滅的。由有有情世間，器世間而成為六根六塵，根塵接觸能發生種種受用苦樂的事；觀受用事如水泡：如江河中的水，由激動力水中起泡，有情所受用事，也是由根、境、識三和合而生的。

　　夢、電、雲三種，是喻時間門的。觀過去一切法，喻如夢境：如人醒時回憶夢中的境，但這已不是事實了，只是一種憶念；過去一切法也是不可得，只是憶念，就如夢似的。觀現在事，喻如空中的閃電：在閃電忽生忽滅、非常的快，現在一切法也是這樣，我們覺察是現在時，已成過去了。觀未來法體如云：未來法所薰成的善惡習氣種子、含藏在阿賴耶識中，成熟時就生起現行；空中的雲，遇冷就下降成雨，現起雨的相了。佛告善現：於一切有為法，應作以上的九喻觀。可見佛正是由修這九喻觀而得根本無分別智現前，能如實了知諸法實相；並且由根本智起後得智，如實了知這有為相而宣說的。這正是從眾生位到佛位的光明大道，這才是佛的智德。並不是如眾生的分別慧，知此而不知彼；又不能如實知諸法，執一切法都是實有而起實執的。

　　至此，斷余疑完了。本經的正宗分，至此告了一個結束。

　　　　甲三　　流通分

【時薄伽梵說是經已，尊者善現及諸苾芻、苾芻尼、鄔波索迦、鄔波斯迦，並諸世間天、人、阿素洛、健達縛等，聞薄伽梵所說經已，皆大歡喜，信受奉行。】

　　本經的序分，是敘的常隨眾；但現在又說了這許多弟子，就是為廣流通的。

　　苾芻、苾芻尼、是成年的男子同女人依佛制受了具足戒的。鄔波索迦、鄔波斯迦，譯為正信男、正信女，是於佛法已起信心的，為要使正信心確定成為真正佛教徒，而依佛制受三皈五戒的。世間天、是指的人間以上的天趣。人、是指的各種人。阿素洛、譯為非天，這類有情有天的福報，但沒有天的德，最歡喜諍斗。健達縛、譯為尋香，就是以香為食的有情。等、等取迦樓那，緊那羅、摩睺羅伽。善現尊者同佛四眾弟子，還有八部眾，聽佛說完了這部經都大歡喜，信受奉行。

　　聞法應當歡喜才能領受，若生厭噁心就不能領受了，所以說歡喜信受。佛法不是為求點知識，增加點辯才，要受人恭維而聽聞的。在佛法是說的宇宙人生的真理，究竟實相，所以信受以後，還當如實奉行。如只為增加點知識而研究佛法，那就看錯了如來說法的宗旨了。本經所說的九喻觀，是從眾生到佛位都用得上的。聽了這部經以後，當時時作這九種觀，觀一切有為法都是虛妄不實的，久習純熟，對於一切有為法，就不取不著了；既不取不著，就不起我法二執，於是般若慧現前，就能證得二空所顯的真實。然後又如所證的教化眾生，這才是信受奉行；這才是明了佛說法的本義。（胡繼羅、繼木、繼歐合記）

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