凈慧法師：四祖禪法就是念佛禪

05-29

今天的題目是「道信大師之禪法」。大家知道,道信是中國禪宗的第四祖，他生活的時代大約是公元580年到651年期間。道信禪師在中國禪宗史上是一位非常重要的人物、關鍵性的人物。為什麼這麼說呢？因為道信禪師繼承了他以前的各種禪觀思想和修行方法，他的思想很豐富很重要，是禪宗史上一位承前啟後、繼往開來的人物。道信禪師繼承了自達摩以來用《楞伽經》印心的傳統方式，同時又開啟了以《文殊說般若經》中所講的「一行三昧」為修持法門的新緒，直接影響了五祖弘忍「東山法門」的肇啟和六祖慧能「曹溪頓教」的崛興。道信禪法的內容很有特點。

可以說，在整個的修行過程當中，我們始終是圍繞三個問題在展開：第一是見地問題，第二是功夫問題，第三是方法問題。不管修哪個法門首先要解決的或者說主要要解決的是這三個問題：見地、功夫和方法。見地不明，你可能就是盲修瞎練；功夫不到家，你見地再好，永遠到不了目標；有功夫、有見地但方法不對頭，也會出偏差。所以這三個問題是我們所有的修行人必須密切注意、必須非常重視的問題，不能夠有一絲的疏忽。

昨天介紹了達摩的禪法，理入和行入。理入是見地，行入就是功夫。理入和行入，所謂二入四行，四行基本上都是講功夫。理入或者說見地，用我們現在的話來說相當於戰略思想。那麼功夫就相當於戰術，具體的方案、步驟。理入和行入也可以說就是理論和實踐，見地就是理論、世界觀，功夫就是實踐。今天我們就圍繞這樣三個問題：功夫是什麼？見地是什麼？方法是什麼？來談四祖教導的禪法。

剛才我說到四祖禪的思想很豐富，如果逐條拿來講必然會抓不到重點，沒有特色。四祖所講的禪法，大家一聽可能會感覺到很親切，或者感覺到有一點驚奇。四祖所提倡的是「念佛禪」，就是《文殊說般若經》里講的「一行三昧」。「一行三昧」實際上是「念佛禪」。

四祖提倡的念佛禪與我們現在所說的修凈土宗的念佛有所區別。凈土宗的念佛是已經選定了一佛，而且在念這一佛的時候有一個明確的目標：就是念佛憶佛，現前當來，必定見佛。見佛以後要往生西方極樂世界、往生凈土。這就是我們現在修凈土宗的一個根本目標。四祖道信禪師的念佛禪，是要我們自己來確定究竟是念哪一佛。你念釋迦佛也行，念阿彌陀佛也行，念藥師佛也行，念阿閦佛、成就佛都可以。

四祖的念佛禪其根據是從哪裡來的呢？首先是《楞伽經》第一品「一切佛語心品」。「一切佛語心品」，禪宗人的去理解和我們現在的人去理解有所不同。本來「一切佛語心品」是第一品，禪宗的人把它理解成了諸佛心第一，第一品就是把佛心——諸佛的心看做是第一位。所以根據《楞伽經》來確定了念佛禪的一個理念：諸佛的心是第一位的。諸佛的心也就是眾生的心，眾生的心也就是諸佛的心。

第二個根據就是文殊師利菩薩所說《摩訶般若波羅蜜經》，一般的就叫《文殊說般若經》。這部經主要是講「一行三昧」，三昧是什麼意思呢？三昧或者叫做定、正定、等持。等持的意思，就是要使定和慧平等地保持。因為三昧不完全是定的問題，一定還有慧做基礎，有慧做先導，那麼定和慧之間基本上要保持一種平衡的狀態。我們平常致贊某個人做某件事情真正恰到好處，就說他深得此中三昧。這是三昧的引伸意思，但是由此也可以說明三昧的重要性。《文殊說般若經》上面講的一行三昧是什麼呢？就是說「即念佛心是佛」。念佛的這個心當下就是佛，當下就與佛一體，與佛成為一個完整的統一體。而我們的妄念就是凡夫。為什麼說念佛心就是佛呢？念佛的心就是覺悟的心，妄念就是凡夫的心。

一行三昧的基本要求就是，我們要明白和相信念佛的心就是佛，在此前提下「繫念一佛，專稱名號」。這與凈土宗持名念佛有相同的地方，所不同的是一行三昧沒有指定念哪一佛，而修凈土宗則專念阿彌陀佛。在「繫念一佛，專稱名號」的時候，要「隨佛方所，端身正向，能於一佛，念念相續」。這跟《大勢至菩薩念佛圓通章》上面講的道理基本上是一致的：「都攝六根，凈念相繼。」我們選擇一尊佛，並知道這尊佛是在哪一個世界，他的世界是在什麼方向。比如說我們念西方極樂世界的阿彌陀佛，你就選擇面向西，端身正坐，並且能夠專心致志、一心一意地來稱佛名號。在這個過程當中，你就可以見過去、未來、現在三世諸佛。這就是一行三昧稱一佛名、念念相續的基本要求。

在這當中，念佛禪也有一些必須做到的步驟。比如說我們要修一行三昧、修念佛禪，首先要「端坐念實相」。什麼叫端坐念實相呢？就是通過懺悔我們以往身心的過失、罪過，使我們的身心獲得清凈，然後進入佛的世界。四祖用《普賢觀經》的四句話教導我們「端坐念實相」，將我們的身心來一次徹底的洗刷，使我們真正能夠以清凈的身心進入到佛的世界。《普賢觀經》中的四句話是：「一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐念實相。」念實相就是要觀一切法空，「觀一切法，緣生而性空」。能夠觀一切法緣生性空，就可以從根本上使我們的身心凈化，因為觀到緣生性空、觀到諸法實相，我們所有的執著都能夠破除。執著破除了，我們就不會繼續起惑造業。

在這裡，我想跟大家談一談緣生性空的「空」字。一切法都明明白白清清楚楚地在這裡，為什麼佛教卻說一切法是空的呢？這個很容易引起世人的誤解。佛教講一切法空的前提是什麼呢？一切法是緣生，是因緣所生。因緣用我們現在的話來說，就是條件，緣生就是說一切法的存在都是有條件的。根據這樣的思路，我們可以想一想，有沒有一件事情不需要任何條件就能夠存在、能夠發生、發展？我們從小到大、從天上到人間找不到這樣一個事物——它不需要任何條件而能夠存在。一切萬法都是互為條件的，它們都才能夠各各安住在自己的位置上而又不會錯亂，這就叫「世法住法位，世間相常住」。既然一切諸法都是有條件的存在，那麼它的基本狀態就是因條件可聚可散而具有不穩定性和暫時性。從這個意義上來說，一切諸法都是條件的組合。既是條件的組合，所以其性本空，故名性空。不是說這個物質沒有了，而是說這個東西沒有一個實在性可得。那麼，相有沒有呢？相還是有，只是沒有一個實體的體性。所以我們在學習佛法的時候，要突破空與有、性與相、有與無這樣的一些基本觀念，這往往要花很長的時間。如果我們真正明白了一切事物都是有條件的存在，沒有一個無條件存在的事物，那麼，我們對佛教所說的我執法執、我空法空、緣生性空這些道理就可以依稀彷彿地慢慢地加以把握了。不把握佛教的空義而想把握佛教的精神、精髓是不可能的。

佛教之所以為佛教，就是它能夠透過並超越一切萬事萬物的假相看到它的實相。超越就是出世，沒有超越就是世間。昨天我們不是講嘛，彼岸世界和此岸世界並不是兩個世界，而是同在一點上。能夠看到事物的實相了，你就出世，看不到事物的實相你就是在世間。看不到事物的實相就是煩惱，看到事物的實相就是菩提。這就叫做「即世而出世」——在這個世間就能夠出世，此岸就是彼岸。

端坐念實相者，就是要徹底地明白一切業障都是妄想所生。妄想也是依條件而產生的，是緣生法。如果我們能夠一眼識破妄想的緣生空性，不再執著，那麼業障就像烈日下的冰山一樣，即刻就融化了。所以說「罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡，心亡罪滅兩俱空，是則名為真懺悔」。

我們進入一行三昧之前，先要端坐念實相，這是進入一行三昧的第一個條件。

第二個條件就是根據《大品般若經》提出的「無所念者是名念佛」，也就是說「就此念佛之心，名為無所念」。這就更高一層了。要做到念而又無所念，那就不能以平常的得失之心來念佛，而要以一種無所得的心來念佛。這就是我昨天說的在念佛的時候不要有所希求，要「只問耕耘莫問收穫」，這就是念無所念。在念佛的時候不要覺得有能念、有所念，這就是念而無念、無念而念。因為我們念佛的時候，我們此心當下即佛，不要別有追求。若別有追求，那就是在頭上安頭。所以經典上講：「離心別無有佛，離佛別無有心；念佛即是念心，求心即是求佛。」我們能夠這樣念佛，自自然然就能夠進入禪定。

第三點就是我們在念佛的時候不要起攀緣心。攀緣心指什麼呢？比如念佛時希望見到佛，希望得神通得感應，這些都是攀緣心。有這種攀緣心，也可能會見到佛，也可能會有感應，但那是靠不住的。因為感應可能是正常的，也可能是不正常的。因為有許多外在的事物，雖然我們看不見，但是它們時時刻刻都有一種能量，也會左右我們。這種能量可能是積極的，也可能是消極的；可能是正的，也可能是邪的，既有佛也有魔。如果我們自己把握不好，一旦為魔所乘，魔進入到我們的身心，這就是我們平常所說的修行出了偏差，這就是攀緣心所致。我們不要有攀緣心，一切都要任其自然，時時刻刻把握念佛即是念心、求心即是求佛。能夠把握這樣一些基本要領，我們就不會被一些消極的、邪的東西所干擾。所以我們對於一切外在的東西不要起攀緣，對待一切事物要用平等心、無二心去看待，這樣就可以少走許多彎路，甚至於不走彎路。

第四點就是我們在修一行三昧、修念佛禪的時候，要排除有能觀之心和所觀之佛，要把能和所這樣一個界限逐步消除。在開始的時候還是要有能有所，開始的時候我們不可能一步到位，是做不到能所雙亡的，這要逐步地來。只有逐步做到能所雙亡了，一切外緣，包括積極的、消極的，都不能夠干擾我們，我們自己才能真正做一個與佛同在的人。

這就是四祖講的進入一行三昧、修念佛禪所應該把握的幾點要求。

道信禪師根據《觀無量壽經》的教誨闡述了心與佛的關係，直接了當，完全把中介物都排除了，使我們的心當下就能夠超越，超越到與佛平等，所謂「是心是佛，是心作佛」。如果我們能夠體會到這一點，知道「心是心作」的道理，那麼諸佛的法身就能夠進入到我們一切心想當中。我們就能夠真正達到心佛眾生三無差別的境界，念佛禪到此可以說就達到了爐火純青、進入三昧的境界了。那時我們馬上就能夠知道，佛就是心，心外更無別佛，心佛同體，自己就能夠圓滿地體會到與佛無二無別的境界。

要達到這種「心作心是」的境界，必須具備五個條件。這五個條件是什麼呢？

首先要知道我們的心體是什麼。要知道心體，這是一個見地問題。我們每個人的心，體性清凈、體與佛同，這就是我們心體的本質。如果我們離開了這個本質別處去找佛，可以說了不可得。

第二要知心用，知道我們的心由體起用。心體的作用是什麼呢？它的作用就是在起作用的時候又寂然不動，這就是心體的作用。如果說在起作用的時候，心動起來了，不是寂而常照，而是心地起波瀾，那樣一切妄念就會浮出來。只有在起作用的時候又能夠保持寂靜，這樣一切惑業才能夠變成真如佛性，一切煩惱才能夠轉化成菩提。

第三要做到常覺不停。覺性、覺照要保持，不能夠有間斷。佛的法界是什麼呢？佛的法界就是一實相。我們能夠明白一實相，我們的身心世界就與實相相應。與實相相應了，就是常覺不停。

第四要常觀身空寂。空寂不要有人相、我相、眾生相、壽者相，要四相皆空，使我們的身心世界以及一切妄念處在一種空寂的狀態之下。

第五要守一不移。守一不移是一個方法問題，這個方法就是不能轉移目標。一旦轉移了目標，我們就難以做到一行三昧，就難以達到一心不亂的狀態。所以要守一不移，不管是動還是靜，都能夠使我們學人明見佛性、早入定門。關於守一不移的要求，我下面在講方法的時候再作稍微展開。

這就是四祖道信禪師教導的念佛禪，也就是道信禪法的功夫。他的功夫就是念佛禪，就是一行三昧。

下面講第二個問題就是道信禪師念佛禪所持的見地是什麼。道信禪師念佛禪的觀點，大體上可以用這樣一句話來概括叫「萬法不離方寸」。他是把我們這個心用一個形象化的比喻來加以說明我們的心並不是指這個肉團心，當然也不離肉團心。不即肉團心、不離肉團心，不在外、不在內、不在中間，這就是我們心的狀態。但是道信大師說不離方寸有什麼好處呢？它能夠使我們在觀想的時候能夠集中到一點上來看問題，這樣我們就很容易進入一行三昧，進入到禪定的境界。

道信禪師在接引牛頭法融禪師的時候有一段非常精彩的話。道信的弟子除了五祖弘忍以外，還有一位大弟子就是牛頭法融。道信實際上傳出了兩個宗：一個是禪宗本身，一個叫做牛頭宗。牛頭宗也傳了好幾代，也出了幾位大禪師。他對牛頭法融禪師說：「百千法門，同歸方寸。河沙妙德，總在心源。一切戒門、定門、慧門，神通變化，悉自具足，不離汝心。」這就是見地問題。一切東西我們都本自具足，只是它被妄想覆蓋住了，一點也顯現不出來。我們一定要有這樣的見地，不然，我們的努力就等於白廢功夫。比如說我們要挖掘寶藏，首先要了解清楚這裡確實是有寶藏，我們才能進行挖掘。挖了半天什麼也沒有，那不是白費勁嗎？所以我們一定明白，百千法門同歸方寸，百千法門不離自心，離心無別佛，離佛別無心。所以是心是佛，是心作佛。河沙妙德——三十二相、八十種好、十力、四無畏，一切勝妙功德，總在心源，不離自心。學佛法要從「戒定慧」三學起修，一切戒門、定門、慧門、神通變化，像這樣的一些功德智慧，我們本自具足，也不離我們每個人的方寸。

雖然我們具足一切河沙妙德，但是我們每天所面對的卻是無奈、掙扎、痛苦。我想，不論是出家人還是在家人，在沒有真正開悟之前，都要面對這一切。我們所面對的這個世界，除了無奈還是無奈，除了掙扎還是掙扎，因為我們做不了主。所以要真正從無奈中走出，從掙紮下得到解脫，那得真修行不可，不修行是永無解脫之期的。道信大師教導我們：「對一切境緣，但莫分別，即自如如。」河沙妙德總在心源，我們面對掙扎與無奈怎麼辦呢？在這一切境緣上面，你不要去分別它，而要用一實相來印定它。這樣一切都是如如，一切都是真如。

一切無奈和煩惱都是來自於我們的分別心。在這裡我們可以聯想一下我們每天所面對的這個世間，這個世間不是說某一件具體的事件，我們所說的世間，是指我們的各種理念所架構的這個世間，它並不是實在的。我們整天煩惱，其實並不是外在的東西讓我們煩惱，而是我們的內心在作怪。大家本來對你很好，是你自己想，張三李四肯定對我有意見，因為他又不說話，眼睛又不朝我這邊看，肯定對我有意見。這都是你內心在虛構，這就叫做分別。不管是年輕人也好，年紀長一點的人也好，我們都應當想一想，我們的苦惱都是自己找來的。

道信禪師講，外在世界叫境緣，境緣無好醜，這個境這個緣沒有好也沒有丑。什麼是好、什麼是丑？好醜起於心，好和丑都是我們心在分別。我們第一天講到受用的時候曾經講了兩個小故事，那都是我們的心在作怪。「心若不強名，妄情從何起？」我們的心總在給外在世界安立各種各樣的假名，好的、丑的、黃的、白的、胖的、瘦的、張三、李四。有了這些假名，接著就有了妄情。我們不去安立、不去架構、不去虛設，妄情從何而起呢？所以我們都是在自己跟自己過不去。

這個語言的世界、符號的世界、概念的世界，把我們每個人都弄得暈頭轉向。佛教把語言的世界叫名言世間。名言者，概念也。我們每個人每天並沒有真正生活在一個實實在在的世界裡，而是生活在概念世界裡面。有一首流行歌曲叫《跟著感覺走》，我們做不到跟著感覺走，而是跟著概念走。感覺是比較直接的東西，我們往往是跟著間接的東西在走；並非跟著事物本身走，而是跟著我們給那個事物所安立的名相和概念走。佛教講，「見緣起者見法，見法者見佛。」見緣起是什麼呢？就是見到那個事物了，真正跟那個事物接觸了。好比說我現在眼睛不看，我的手摸著一個什麼東西，心沒有分別，只是一個直接的接觸。當我睜眼一看，發現是一個話筒，於是心裡就起分別：這個話筒值多少錢，沒有人的時候，我是不是可以把它拿回去。世界上的一切事情都是這樣而來的，我們就是生活在一個概念的世界當中，生活在一個名言的世界當中，沒有真正生活在一個實實在在的物質世界裡。

心如果不給這個真實的世界安立種種的差別名相，我們就不會有妄情。「妄情既不起，真心任遍之」，那樣我們的真心就會現前，就像鏡子照一切物一樣，用智慧觀照，而不是用識去分別。當我們用智慧觀照世界的時候，一切都是那麼美好、那麼圓滿。當我們用識分別——就是一切從我出發的時候，一切都充滿了煩惱。這個人對我好、那個人對我不好；這件事對我好、那件事對我不好。這都是從一個很小的圈子、從自我出發，並沒有真正地從一切事物的本來面目出發。所以不是「真心任遍之」，而是用妄心在片面地看客觀世界。

剛才講的是道信大師關於念佛禪的見地，根本一點就是「百千法門，同歸方寸，河沙妙德，總在心源」，這是他的根本要點所在。

下面我想講第三個問題，就是念佛禪的方法，或者是說進入一行三昧的方法。道信禪師的禪修方法就是「守一不移」。我想，這一點不但是修行的訣竅，也是我們做一切事業的訣竅。做一切事業、成就一切事業的根本方法就是認準一個目標不動搖。這個方法是從哪裡來的呢？是道信禪師繼承了南北朝時代傅大士的方法。道信大師說，諸經禪觀之法有多種多樣，但是傅大士所說只是單獨地舉了一個「守一不移」。傅大士是梁武帝時代的一個了不起的人物，他是彌勒菩薩轉世。彌勒菩薩的應化，在梁武帝時候應化的就是傅大士，在五代時候應化的就是布袋和尚。

傅大士說：「守一不移者，以此空凈眼，任意看一物。無間晝夜時，專精常不動。其心欲弛散，急手還攝來。如繩系鳥足，欲飛還掣取。終日看不已，泯然心自定。」「空凈眼」，空就是一切法空，一切法空的眼就是法眼，就是清凈眼。「一切法有」，就不是空眼，就不是清凈眼，就是有瞖之眼。「以此空凈眼，任意看一物」，以我們的法眼能夠集中注意力看一件東西，就是守一。五祖的禪法依據《十六觀經》裡邊講的看太陽、觀太陽，平視太陽或遠或近。你去觀想一個假想的太陽，慢慢地你的注意力就能夠集中。這是從有相來修，從有相修到無相。專心致志地念一佛號也是注意看一物，稱其名字、念念相續。「無間晝夜時，專精常不動」，不管是白天還是晚上，都不要間斷。專心致志，精進不懈，精而不雜，不要動搖，不要轉移。這是一個總的要求。萬一心動了怎麼辦？「其心欲馳散，急手還攝來」，如果說我們的心起了妄念怎麼辦？他講得很形象，馬上伸手把它拽過來，意思是在妄念起來時不要跟著走就行了，你跟著走就錯了，你不跟著走當下就收回來。他打了個比喻，「如繩系鳥足，欲飛還掣取」。拿繩子把鳥的腳系住了，鳥要飛怎麼辦呢？你馬上又把它拽回來，不讓它飛掉。鳥比喻的我們這個心，繩子就比喻我們念佛的這一念。我們的心要分散精力了，你就以佛號把分散的心拉回來，集中注意力在佛名上面。像這樣「終日看不已，泯然心自定」。用這種方法每天這麼去做，專精不移，終日不要轉移目標，我們的心自然就泯然。泯然就是停止一切妄念，泯就是消亡的意思。一切妄念停止了，我們的心就自然安定。當然守一不移在這個時候還是有心在用，而不是無心在用，故有能有所。我們初用功夫的人一定要從有心用功、有能有所開始。從有心用到無心用，從有能所到無能所，到能所雙亡，那就是得三昧的境界了。

可以說，一直到今天，守一不移這種方法還為各種法門所沿用。這個方法是繼承了傅大士所傳的禪修方法，也可以說是修一切法門的一個基本方法。一般講禪修時，這種方法被叫做「心一境性」，心專註在一個對象上，境就是對象。守一不移這個方法是我們傳統禪法裡邊的精髓所在。

永明延壽禪師論念佛與修禪

武漢市武漢大學哲學學院－呂有祥

　　念佛是佛教修行方法之一，見於大小乘諸多佛典，其主要方式有稱名念佛、觀想念佛和實相念佛。它出自於對佛陀的敬仰依歸和佛陀功德威力的崇拜。依佛典所說，通過念佛，可以達到排除雜念、息心入定、得佛護念、見佛成佛、往生西方凈土之多種目的。

　　在中國佛教中，起初念佛只是禪修中的一種方法，後來逐漸形成了專以信願念佛、求生西方極樂凈土為宗旨的凈土宗。除凈土宗以念佛往生為唯一法門外，天台、華嚴等佛教宗派中兼念佛者不乏其人。在禪宗，四祖道信依《文殊般若經》修念佛入實相三昧，五祖弘忍門下再傳弟子承遠、法照倡行觀想念佛和引聲念佛。但是，以禪宗人的立場，力唱念佛法門、禪凈雙修，並進行全面理論闡述的，五代宋初法眼宗禪師永明延壽其人也。

　　延壽（904－975）俗姓王，餘杭人。曾做過地方官吏，後舍俗出家。先於天台山靜修禪法，後參法眼文益弟子德昭，受其印可，定為傳法弟子。此後，先住杭州靈隱寺、復主持永明寺。卒謚智覺禪師。其佛學，「領天台、賢首而深談唯識，率折三宗之異議而要於一源。」（惠洪《題宗鏡錄》）「舉一心為宗」，糅合禪、教、凈之學而發揮之。其著述有《宗鏡錄》一百卷、《萬善同歸集》三卷⑴及《唯心決》、《神棲安養賦》、《定慧相資歌》等。在《萬善同歸集》中，他以萬法唯心、理事並修、萬行齊興為理論基礎，集中地闡述了念佛的必要性、重要性、以及念佛與禪定的關係。

　　一、理事並修、萬行齊興

　　萬法唯心、理事並修、萬行齊興，是延壽全部佛學的理論基礎，是他唱導念佛的理論依據。《萬善同歸集》開篇明義說：

　　「萬法唯心，應須廣行諸度，不可守愚空坐，以滯真修。若萬行齊興，畢竟須依理事，理事無閡，其道在中。」

　　延壽認為，一切萬法皆由心生，一切萬行皆由心作，一切境界皆由心現，「心能作佛，心作眾生，心作天堂，心作地獄」，「有情無情，凡聖境界，虛空萬象，悉為其本」，心是萬善之源、萬行之本，所以要以種種善法修心。「應以善法扶助自心，應以法水潤澤自心，應以境界凈治自心，應以精進堅固自心，應以智慧明利自心，應以佛自在開發自心，應以佛平等廣大自心，應以佛十力照察自心。」不可無修，也不可拘於坐禪一門，以滯真修，要「廣行諸度」「萬行齊興」。這裡，延壽一開頭就提出「不可守愚空坐」要「萬行齊興」，表明他著《萬善同歸集》的目的，主要是要革除當時禪門空心枯坐的弊端，同時為他提倡念佛作論證。

　　延壽把華嚴宗的「理事圓融無礙」的法界觀用於他的修行理論，認為「有兩種修：一事中修……二理中修」⑵。理者，真如、法性、心體、般若、無為；事者，法相、心用、萬行、有為。「事因理立，不隱理而成事；理因事彰，不壞事而顯理。……若離事而推理，墮聲聞之愚；離理而行事，同凡夫之執。」⑶因此必須理事並修，相即相成，「以理導行，以行圓理……以行入無行，以行緣一切善法，豈可滯理虧行，執行違理！」⑷「般若能導萬行，若無萬行，般若何施……二輪不滯，一道無虧，權實雙行，正宗方顯。」⑸

　　延壽認為，理事並修，必須「萬行齊興」。因此，他從不同角度論說「萬行齊興」的必要性。

　　首先，他從眾生心體凈染的角度說明「萬行齊興」的必要性。他說：「眾生真如之法，體性空凈，而有無量煩惱垢染，。若人雖念真如，不以方便種種熏修，亦無得凈，以垢無量，遍修一切善行，以為對治。」「心雖即佛，久翳塵勞，故以萬行增修，令其瑩徹」⑹

　　其次，他從頓悟與漸修關係的角度說明「萬行齊興」的必要性。他說：「何不一法頓悟，萬行自圓，而迂迴漸徑，勤勞小善乎？答：頓如種子已包，漸似芽莖旋發。又如見九層之台，則可頓見，要須躡階，而後得升。頓了心性，即心是佛，無性不具，而須積功，遍修萬行。又如磨鏡，一時遍磨，明鏡有漸，萬行頓修，悟則漸勝。……是以徹果該因，從微至著。故九層之台，成於始簣。千里之程，托於初步。滔滔之水，起於濫觴。森林之樹，生於毫末……故一句染神歷劫不朽，一善入心，萬世匪忘。」⑺延壽雖然屬於南宗禪系統的禪師，但他在凈染、頓漸關係上，實際上是北宗禪的主張，同時攙雜了自己的解釋，即強調眾生心染的一面、強調頓悟必須漸修。以此說明「萬行齊興」的必要性。

　　再次，他以撲鳥、治國、入城為比喻，說明「萬行齊興」的必要性。「獲鳥者，羅之一目，不可以一目而為羅。治國者，功在一人，不可以一人以為國。是以眾行具備，萬行齊修，一行歸源，千門自正。……大論云：眾生種種因緣，得度不同，有禪定而得度者，有持戒說法得度者，有光明觸身得度者。譬如城有多門，入處各別，至處不異。」⑻雖然修行某一法門，可以契真如得解脫，但是由於眾生各自的情況不同，修行得道的方法因之而異，因此不能以一種法門代替全部法門，不能執著某一法門而否定排斥其他法門，「諸佛法門，亦不一向」，「進修之門，皆眾緣所成」，必須理事並修、萬行齊興，方能達到契真如得解脫之目的。

　　總之，延壽認為「夫萬善是菩薩入聖之資糧，眾行乃諸佛助道之階漸。若有目而無足，豈到清涼之地？得實而忘權，奚升自在之域？是以方便般若常相輔翼，真空妙有恆共成持，法華會三歸一，萬善悉向菩提。」⑼延壽不僅是理事並修、萬行齊興的理論倡導者，也是身體力行者。《智覺禪師自行錄》說，延壽日行百件事為常課，其中重要者：念佛、禮佛、懺悔、誦經、持咒、坐禪、說法，每日虔禮釋迦、文殊、普賢、彌勒、觀音、勢至等十方佛，每夜於曠野施食於鬼神。又是據《佛祖統記》說，延壽日念彌陀佛號十萬聲，日暮時往別山念佛，隨從唱有數百人，清宵月朗之夜，旁人時聞螺貝之聲。由此可見，念佛是延壽用心最多的日課。

　　二、念佛的意義和功德

　　（一）名字性空，皆惟實相。

　　南宗禪稱其宗旨為「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛。」在這一宗旨下，進而認為語言文字不能體現實相，對於實相「言語道斷」、「說即不中」，即使是佛教經論、諸佛名號亦是如此，其有甚者，「聞念佛聲，飭人以水洗禪堂」，「念佛一聲，漱口三日」。延壽對名號與實相的關係提出了不同的看法，強調言語名號的真實意義和重要作用，以論證念佛的必要性。他說：

　　「名字性空，皆惟實相。但從緣起，不落有無。法句經雲，佛告寶明菩薩，汝且觀是諸佛名字，若見有，說食與人，應得充饑；若名字無者，定光如來不授我記及於汝名。如無授者，我不應得佛。」⑽依延壽所說，名字本身雖然空假，但能體現實相。名字是從緣（名字所表達的對象）而起的，所以既不能把名字看成有，也不能把名字看成無。就是說，就名字本身不等於名字所表達的實際對象而言，名字是空的假名；但是，就名字有其所表達的實際對象而言，不能把名字看作空無，不能否定名字的意義和作用。他強調說「若言名字無用，不能詮諸法體，亦應喚火水來，故知筌蹄不空，魚兔斯得。」⑾延壽這一見解頗有辯正意味。

　　此外，延壽又以華嚴宗的「一即一切，一切即一」思想為理論依據，論證聲音語言的意義和作用：「夫聲為眾義之府，言皆解脫之門，一切趣聲，聲為法界。經雲，一一諸法中，皆含一切法，故知一言音中，包羅無外，十界具足，三諦理圓。」⑿延壽認為，因為聲音里包含了各種義理，一切佛教經論言教都是解脫法門，所以「稱念佛名」、讀誦經論，能「冥實相。」「往生凈土」。

　　（二）稱名念佛，功德無量。

　　為了說明念佛之作用，延壽廣引經論，陳述念佛功德。

　　「課念尊號，教有明文。唱一聲而罪滅塵沙，具十念而形棲凈土。拯危險拔難，珍障消冤，非但一期暫拔苦津，托此因緣，終投覺海。故經雲，若人散亂心，入於廟塔中，一稱南無佛，皆已成佛道。又經雲，受持佛名者，皆為一切諸佛所護念。《寶積經》雲，高聲念佛，魔軍退散。《文殊般若經》雲，眾生愚鈍，觀不能解，但念聲相續，自得往生佛國。《智論雲》，譬如有人初生墮地，即得日行千里，足一千年，滿中七寶，以用施佛，不如有人於後惡世稱佛一聲，其福過彼。大品經雲，若人散心念佛，乃至畢苦，其福不盡。…《業報三昧經》雲，高聲念佛誦經，有十種功德：一能排睡眠，二天魔驚怖，三聲遍十方，四三途息苦，五外聲不入，六令心不散，七勇猛精進，八諸佛歡喜，九三昧現前，十生於凈土。……行念佛三昧者，一切煩惱、一切諸障，皆悉斷滅。《大集經》雲，或一日夜或七日夜，不作餘業，志心念佛，小念見小，大念見大。又《般若經》雲，…能以一佛念念相續，即是念中能見過去為未來現在諸佛。」⒀

　　要之，稱名念佛，能滅罪拔苦、退魔滅障、息心入定、見佛成佛、往生佛國，功德無量。延壽對此深信不疑，說「志心歸者，靈感昭然」。

　　三、念佛與禪定

　　禪定以息念入定發慧為旨趣，念佛以唱念佛號為特徵，二者有念與無念之別；禪定靠自力向內心用功夫，念佛賴他力向外求佛護念，二者又有自他內外之別。但延壽認為念佛與禪定並不不矛盾，而是相輔相成的，念佛不僅不妨礙禪定，而且有助於禪定，力倡二者一致，禪凈雙修。

　　首先關於念與無念，他說：「離念而無念，尚未得真無念，況念、無念而無隔乎！又無念但是行之一，……何得空腹高心，以少為足，擬欲蛙嫌海量，螢掩日光乎！」⒁念與無念是相輔相成的，而且無念只是眾多修行之一，不能以偏概全，拘於一隅。進而他說：

　　「或因念佛而證三昧，或從坐禪而發慧門，或專誦經而見法身，或單行道而入聖境，但以得道為意，終不取定一門。」（⒂念佛、坐禪、誦經都以得「道」為目的，不拘一門。「禪定一法，乃四辯六通之本，是革凡蹈聖之因，攝念少時，故稱上善」，但必須看到「攝念少時」易出現「沉掉」。「若人唯修於止，則心沉沒，或起懈怠，不樂眾善。」⒃而念佛誦經能除坐禪中的昏昧懈怠，策發身心，端正禪定：

　　「經雲，如坐禪昏昧，須起行道念佛或志誠洗讖，以除重障，策發身心，不可確執一門，以為究竟。慈明三藏云：聖教所說正禪定者，制心一處，念念相續，離於昏掉，平等堅心。若睡眠覆障，即須策動，念佛誦經，禮拜行道，講經說法，教化眾生，萬行無廢，所修行業，迥向西方凈土，若能如是修習禪定者，是佛禪定。」⒄延壽又從自他內外的角度說：「諸佛法門，亦不一向，皆有自力他力，……而內故，諸佛解脫，於心行中求；而外故，諸佛護念，云何不信外益耶？夫因緣之道，進修之門，皆眾緣所成，無一獨立。若自力充備，即不假緣；若自力未堪，須憑他勢。譬如世間之人在官難中，若自無力解脫，須假有力之人救拔。又如牽曳重物，自力不任須假眾他之力，方能移動。」⒅佛教的解脫法門多種多樣，不是單一的，可以依靠自力解脫，也可以依靠他力解脫，如果靠自力不能解脫的人，那就需要藉助諸佛護念，自力和他力相結合，才能得到解脫。在延壽看來，只靠自力而否定他力，或只靠他力而否定自力，都是不圓滿的，「皆滯隔執，未入圓成」，只有自力和他力相結合，亦即禪定與念佛結合，禪凈雙修，才是最好最圓滿的修行方法，他的著名的「念佛四料簡偈」更明確地表達了這一思想。其偈云：

　　「有禪無凈土，十人九蹉路，陰境若現前，瞥爾隨他去。無禪有凈土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟。有禪有凈土，猶如戴角虎，現世為人師，來生為佛祖。無禪無凈土，鐵床並銅柱，萬劫與千生，沒個人依怙。」

　　在延壽看來，有禪無凈土，如前面所說「若人唯修於止，則心沉沒」，易被妄境界所牽引，所以說「陰境若現前，瞥爾隨他去」。相反，念阿彌陀佛，感阿彌陀佛加被，「何愁不開悟」。由此看來，似乎延壽認為念佛優於禪定。但延壽在《萬善同歸集》中說「九品經文自有升降，上下皆攝不出二心。一定心，如修定習觀，上品往生。二專心，但念名號，眾善資熏，迥向發願，得成末品。」⒆這裡可能是有感於禪門中「守愚空坐」之流弊而發。

　　四、西方凈土與唯心凈土

　　印度佛教中已有西方凈土與唯心凈土二說，阿彌陀等經說西方極樂凈土，說唯心

　　凈土者如《維摩經。佛國品》云：「若菩薩欲得凈土，當凈其心，隨其心凈則佛土凈。」中國凈土宗專修西方極樂凈土，禪宗六祖慧能依《維摩經》，力唱唯心凈土，認為只要心凈，就是西方凈土。修西方凈土者，以念西方阿彌陀佛為內因，以阿彌陀佛的願力為外緣，內外相應，死後往生西方極樂凈土佛國。唯心凈土只是自心的一種境界，現生可實現。二者的區別是明顯的，一在西方，一在自心；一在來世，一在現世；一靠自力，一靠他力。

　　延壽倡行的凈土，是西方凈土還是唯心凈土？有人認為是唯心凈土，有人認為是西方凈土（念佛凈土）。其實是二者兼而有之。

　　一方面，延壽從禪宗和華嚴、天台的立場出發，「立心為宗」，認為萬法唯心，「心凈則佛土凈」，宣揚「唯心凈土」。他說：「一切理事，以心為本……真實心為體，緣慮心為用，用即生滅門，體即心真如門。約體用分二，唯是一心」，因此「心能作佛，心作眾生，心作天堂，心作地獄……」「唯心念佛，以唯心觀，遍該萬法，既了境唯心，了心即佛，故隨所念，無非佛矣。」⒇「我欲見安樂世界阿彌陀佛，隨意即見，乃至所見十方諸佛，皆由自心。」（21）他也援引《維摩經》的話說：「欲得凈土，當凈其心，隨其心凈則佛土凈。」並引《十疑論》加以解釋：「十疑論雲，智者熾然求生凈土，達生體不可得，即真無生，此謂心凈即佛土凈。」（22）達到萬法空無所有、無生無滅的境界，這就叫「心凈即佛土凈」。這些說法和慧能唯心凈土的思想基本是一致的。

　　但另一方面，他對「唯心凈土」的解釋中又包含了西方凈土的思想。他說：

　　「唯心凈土者，了心方生。《如來不思議境界經》雲，三世一切諸佛，皆無所有，唯依自心，菩薩若能了知諸佛及一切法皆唯心量，得隨順忍，或入初地，捨身速生妙喜世界，或生極樂凈佛土中。故知識心，方知唯心凈土。」（23）

　　這段話里，如果說前面的「三世一切諸佛，皆無所有，唯依自心」，「了知諸佛及一切法皆唯心量」的解釋，還符合「唯心凈土」本意的話，那麼，其後所謂的「捨身速生妙喜世界，或生極樂凈佛土中」，顯然是西方凈土的含義了。在延壽看來，今生了知一切萬法「唯依自心」，皆無所有，從而得「隨順忍」，死後便生西方極樂凈佛土中。這種理解和心凈即是西方凈土是不同的。他的偈頌「誓斷無染塵勞，願生唯心凈土」亦可作此理解。（24）

　　接著他說：「專意念佛因緣，隨願得生他方凈土。…若人專念西方極樂世界阿彌陀佛，所修善根迥向，願求生彼世界，即得往生。…若觀彼國真如法身，常勤修習，畢竟得生。」（25）更是明顯的西方凈土的思想。

　　此外，延壽在《萬善同歸集》里引《安國抄》所言西方凈土二十四種極樂，又引《群疑論》所列舉西方凈土三十種利益，且對此深信不疑，說「如上略述法利無邊，聖境非虛，真談匪謬。」（26）由此可見他對西方凈土的重視和嚮往。同時對他日念彌陀佛號十萬聲，日暮時往別山念佛的特行也就不難理解了。

　　從永明延壽關於兩種凈土的論述中，我們可以作這樣的理解：唯心凈土指的是現世，而西方凈土指的是來世，現世得唯心凈土，來世往生西方凈土，二者並不矛盾。古來唯心凈土與西方凈土之區隔，在永明延壽這裡融合起來。

　　由於延壽對於念佛凈土在理論上的大力提倡和實踐上的篤行，後被凈土宗人列入凈土宗祖師之列；同時，他的禪凈雙修主張為禪門注入了新的活力，成為後世禪宗禪凈雙修新趨勢的先導。以此可見延壽在禪凈二門中的地位和作用。