【伊斯蘭教研究】從「效忠與拒絕」理論探析當代伊斯蘭 極端主義產生的根源

從「效忠與拒絕」理論探析當代

伊斯蘭極端主義產生的根源

李維建

 內容提要   賽萊菲主義是當代伊斯蘭極端主義的主體，已形成系統而複雜的理論。「效忠與拒絕」理論是賽萊菲派的核心理論之一，它要求穆斯林只能忠於穆斯林及其文化與價值觀，應拒絕、遠離異教徒，否定與拒絕異教徒的文化、歷史與價值觀。按其教義，憎惡、仇恨甚至戰爭，是穆斯林與異教徒之間的必然選擇。「效忠與拒絕」從最初的部落傳統發展為伊斯蘭教的宗教-政治概念，再到當代宗教極端主義的核心理論，反映了伊斯蘭極端主義理論的起源與演進路徑。按賽萊菲理論家的說法，「效忠與拒絕」理論有宗教經典的文字依據，事實上，這一理論更有極端主義宗教理論家的詮釋與發展，部分曲解了經訓的原意，在「回歸經訓」的名義下否定了伊斯蘭教的時代發展。認清「效忠與拒絕」理論的淵源、演變及其影響，有助於我們理解和認知當代伊斯蘭極端主義的思想源頭。據此，如何從理論上駁倒「效忠與拒絕」這類極端主義理論，是學界面臨的巨大挑戰。

關 鍵 詞   伊斯蘭極端主義  賽萊菲  瓦哈比  「效忠與拒絕」

作者簡介  李維建，中國社會科學院世界宗教研究所伊斯蘭教研究室副主任、副研究員（北京100732）。

當下，面對全球暴恐活動日益猖獗、「伊斯蘭恐懼症」蔓延的嚴峻態勢，學界亟需進行宗教極端主義的理論研究，探究宗教極端主義如何成為暴力恐怖活動的精神支柱。

在中東，瓦哈比主義因沙特國家的推動，而成為一種社會思潮。不過，瓦哈比主義只是伊斯蘭極端主義的一支，即使在賽萊菲主義內部，它也僅是18世紀興起並與沙特政府共同推動發起的新運動。瓦哈比主義不是賽萊菲主義的全部，卻是賽萊菲主義最有影響的一支。當代瓦哈比主義的主流，至少在行動上是溫和的，因此當代的伊斯蘭賽萊菲極端主義作為賽萊菲主義的極端派，與主流的瓦哈比主義也有分歧。不論是極端的還是溫和的賽萊菲主義，其最終目標是建立沙里亞法治下的伊斯蘭國家。為了更好地理解當代賽萊菲主義，學界一般將其分為三支：寂靜賽萊菲派，該派以和平宣教的方式實現「伊斯蘭治理」；政治賽萊菲派，積極參政，以常見的遊行、請願等方式，參與政黨政治，促進政府推行有利於自身的政策或改革；聖戰賽萊菲派，主要以暴力的手段實現對「已被污染了」的伊斯蘭教的凈化，建立真正的伊斯蘭國家。

賽萊菲運動是在系統而複雜的理論支配下的宗教-政治運動。在伊斯蘭教思想的各個方面，賽萊菲派都有自己的闡釋，但比較能體現出該派行動主義特點的極端理論主要有兩條：「效忠與拒絕」理論和「勸善戒惡」理論。常見的「聖戰」理論，作為從理論到現實的實踐方式，容納在上述兩大理論之中。本文擬通過分析「效忠與拒絕」極端主義理論的形成、演變、內涵與當代爭論，揭示伊斯蘭宗教極端主義產生的思想源頭。

「效忠與拒絕」理論內涵及其淵源

「效忠與拒絕」（al-walawal-bara），均來自阿拉伯語詞根的長期演變。阿拉伯語中的「wala」和「bara」，都是過去時態的動詞，且都是多義詞，在不同的語境中含義相差很大。「wala」一般指「愛、忠誠、效忠、保護」；「bara」，一般指「與某人或某物切斷聯繫」。「wala」和「bara」與伊斯蘭教結合後，才有了「效忠與拒絕」的初步含義。賽萊菲派聲稱，依據《古蘭經》（5：55）經文，引申出「wala」的「熱愛並支持真主、先知穆罕默德及穆斯林」的含義；依據《古蘭經》（60：4）的相關經文，引申出「bara」的「遠離並反對真主的敵人」的含義。聖訓中也有很多與「wala」和「bara」意義相關的文字，被賽萊菲派拿來佐證「效忠與拒絕」的宗教正當性。

（一）「效忠與拒絕」理論的基本思想

在賽萊菲主義者看來，「效忠與拒絕」理論並不是僅用於規範宗教信仰的理論，而是處理穆斯林與非穆斯林個人與社會關係時，應當遵循的基本原則與應持的態度，即穆斯林應當熱愛並忠於穆斯林個人與群體，同時應當拒絕非穆斯林個人與群體，並與之戰鬥。不遵守「效忠與拒絕」理論的穆斯林，算不上真正的穆斯林。

在極端的賽萊菲派看來，「拒絕」的對象和原因，至少包括異教徒、叛教、「比達阿」（篡改）、非伊斯蘭的政治體制與文化等，也就是說當代社會所流行的民主政治、世俗理念、民族主義、非伊斯蘭的文化都在「拒絕」的範圍之內，更不用說唯物主義和無神論者了。實際上，關於「效忠」與「拒絕」的對象，賽萊菲學者看法不甚相同。《古蘭經》（5：51）經文明確指出，不允許穆斯林「效忠」非穆斯林，因為非穆斯林是異教徒。但是，到底什麼樣的人才是異教徒呢，如果某人內心堅持「信主獨一」，而迫於壓力，不得不做出損害穆斯林的事，那麼這個人是不是異教徒？現代賽萊菲主義者認為，不管內心想法如何，個人的行為是決定因素，只要行為上出賣穆斯林的利益，支持非穆斯林，就構成叛教。其他任何理由，包括為了親人的利益而做出不利於穆斯林的行為，都不足以為自己開脫。當前的阿拉伯國家統治者，雖自稱穆斯林，但實際上卻與異教徒結盟，做出許多有損穆斯林的事情來，這就是叛教行為，這些統治者就是異教徒，與猶太人和基督徒無異。穆斯林不應「效忠」而應「拒絕」這樣的統治者，用實際行動推翻其統治。

關於如何實踐「效忠與拒絕」，賽萊菲派規定，穆斯林至少應該做到如下幾條：其一，不要模仿非穆斯林的衣著、語言、道德與文化，否則穆斯林將會墮入邪路。其二，不要在非穆斯林地區生活，在非穆斯林地區的穆斯林，應儘力遷居到穆斯林地區;否則，天長日久，穆斯林將會在信仰、教法與政治上「效忠」異教徒。其三，不應向非穆斯林尋求幫助，不接受非穆斯林的資助，這是強制與非穆斯林隔離的手段之一。其四，不過非穆斯林的節日，不參加非穆斯林的慶典、儀式等。其五，不要參與政黨政治和選舉活動。政黨政治是非伊斯蘭的政治文化，穆斯林應當遠離。

一些學者以近年來在東南亞頗有影響的賽萊菲恐怖主義組織「伊斯蘭團」為例，來分析賽萊菲派的「效忠與拒絕」理論在伊斯蘭極端主義中的地位和這一理論在賽萊菲理論中所佔據的基礎性作用，「伊斯蘭團」的最終目標是建立以沙里亞法治理的伊斯蘭國家，但在實現建國目標之前，需要採取必要的手段和經歷一系列過程。在這個過程中，實踐「效忠與拒絕」理論居於金字塔的底端，是最基礎、最重要的理論。只有在實踐這一理論的基礎上，才能建立穆斯林小團體，作為「為主道而戰」的尖兵，或作為先遣隊，為實現伊斯蘭國家去戰鬥。「伊斯蘭團」就是這樣的尖兵。當然，「伊斯蘭團」的每一位成員，都必須向集團的領袖宣誓效忠，忠於領袖，忠於集團。這裡的領袖，隨著「伊斯蘭事業」的不斷發展，既可以是最初「尖兵集團」的頭領，也可以是發展後的巨大穆斯林社團的「艾米爾」（國王），也可以是伊斯蘭國家的哈里發。最後，只有通過「聖戰」，打敗異教徒，才能建立伊斯蘭國家。

現代賽萊菲「拒絕」理論的特徵，已經超越了「反對異教崇拜，不做真主不喜悅的事，不與真主不喜悅的人交往，只忠於真主」的宗教維度，而是走向「反對並徹底清除日常生活中所有非伊斯蘭、非穆斯林的思想、行為、觀念、人或物」的社會維度。「效忠」理論也同樣具有類似由宗教維度向社會維度延伸的特點。社會維度當然包括政治維度。當代賽萊菲主義的另一個特徵是，創造性地將「效忠」與「拒絕」聯成一體，突破了這兩個詞在《古蘭經》中獨立出現的限制，發展成一套完整的理論。

具體而言，現代賽萊菲主義將「效忠」與「拒絕」的內涵細化，在不斷豐富它們的內容以後，現在各自至少具有五方面的含義。「效忠」的含義是：愛，即愛真主、愛使者穆罕默德、愛穆斯林；支持，即以實際行動支持穆斯林對抗共同的敵人；敬仰和鼓舞穆斯林，尊嚴只屬於穆斯林；保護穆斯林；尊重穆斯林，不要詆毀穆斯林。「拒絕」的含義均為貶義，與「效忠」的5種褒義相反，貶義所指對象為非穆斯林，分別是：憎惡、痛恨異教徒和伊斯蘭教異端派；永遠不要支持異教徒；不敬仰、不羨慕異教徒；不要保護異教徒及其意識形態；羞辱非穆斯林，永遠蔑視他（她）們。在當代賽萊菲派看來，只有完全實踐「效忠」與「拒絕」的所有含義，才是真正的穆斯林。

在現代賽萊菲主義中，「效忠與拒絕」被理解為一種「愛與恨」的概念，穆斯林應該愛誰，應該恨誰，為什麼愛，為什麼恨，如何愛，如何恨；不實踐「效忠與拒絕」的人，必會受到真主的詛咒。由此，「效忠與拒絕」既被當代賽萊菲主義者視為宗教教條的一部分，也是事實上的社會理論和政治理論，被視為穆斯林抵禦非伊斯蘭的文化、政治等各種影響的重要盾牌，保護伊斯蘭教免受異教「污染」的防禦牆。在政治賽萊菲那裡，「效忠與拒絕」又成為批判寂靜賽萊菲主義和否定當代穆斯林統治者合法性的理論工具。

（二）「效忠與拒絕」理論的經訓依據與再闡釋

賽萊菲派高舉經訓的大旗，以回歸「虔誠的先輩」時代的伊斯蘭教為目標，希望建立真正的伊斯蘭社會。「效忠與拒絕」理論是該派建立伊斯蘭社會的理論基礎和實現手段之一。按賽萊菲派的說法，「效忠與拒絕」有堅實的經訓依據，「是以表義學派的嚴謹」甚至咬文嚼字的態度，在引經據典、絕不違背經訓原意的前提下，由賽萊菲學者闡發出來的。「效忠與拒絕」的理論框架，源於《古蘭經》第60章「受考驗的婦人」。《古蘭經》中涉及「效忠」與「拒絕」的文字，多是分散於各章，唯有這一章相對集中，同時討論「效忠」與「拒絕」這兩個概念。本章雖然不長，僅1 000多字，但在賽萊菲派看來，全章文字都與「效忠與拒絕」密切相關，故這一章被視為「效忠與拒絕」經訓來源的「重中之重」。從研究者的視角來說，《古蘭經》第60章是理解「效忠與拒絕」理論的關鍵，其神學上的合法性、理論結構的構建，都建立在對這一章的解說之上。

「受考驗的婦人」章共13節，不到1 200字，是真主在麥地那時期「啟示」給穆罕默德的。貫穿「受考驗的婦人」章的主題，是穆斯林應當以誰為友，以誰為敵，應該「效忠」誰，「拒絕」誰，也就是「效忠與拒絕」的基本思想，這節的每一部分都圍繞著「效忠與拒絕」理論展開。具體而言，每一部分都分別闡述「效忠與拒絕」的某個方面的內容，共五方面：禁止穆斯林「效忠」非穆斯林；穆斯林應「效忠」真主、伊斯蘭教和穆斯林，家庭成員如果不是穆斯林，也不屬於「效忠」對象，即教胞之情大於親情；以先知易卜拉欣為例，建立「易卜拉欣的宗教」初步概念：即使自己的親人，如果不是穆斯林，仍是「拒絕」的對象；並非所有的非穆斯林都應被「拒絕」，規定什麼樣的非穆斯林才是應該「拒絕」的，這等於提出了處理穆斯林與非穆斯林之間關係的原則；穆斯林的信仰真誠與否，要不斷接受考驗，信仰是內心誠信和外在行為的統一。

現代賽萊菲派的學者，經常依據「受考驗的婦人」章，來證明「效忠與拒絕」理論的合法性與重要性。沙特的前總穆夫提伊本·巴茲、極端主義思想代表人物阿布·穆罕默德·馬迪西（1959—）、著名的極端主義分子阿曼·扎瓦西里，以及穆斯林兄弟會的眾多理論家，在他們的著作、演講中，都引用本章文字，為自己的極端理論加以論證。在現代賽萊菲派看來，本章經文明確將人類分成兩部分：一是穆斯林，二是異教徒，並禁止穆斯林「效忠」非穆斯林或與非穆斯林建立友誼。本章還明確規定，「真主和穆斯林的敵人」是非穆斯林，是「拒絕」的對象；但並非所有的非穆斯林都是敵人，不與穆斯林為敵的非穆斯林例外。

按照賽萊菲學者的說法，除了「受考驗的婦人」章外，《古蘭經》中還有許多相關經文涉及「效忠與拒絕」理論。由於阿拉伯語的「效忠」（wala）本意為「朋友」、「盟友」、「保護者」等，這方面的經文也多含有這些詞語。除第60章外，其他章節也經常引用以作佐證。具體而言，經常引用的相關章節主要有：「信道的人們啊！你們不要以猶太教徒和基督教徒為盟友。他們各為其同教的盟友。你們中誰以他們為盟友，誰是他們的同教。真主必定不引導不義的民眾」（5∶51）；「這是一篇解除盟約的宣言，從真主及其使者傳示那些曾與你們締約的以物配主者」（9∶1）；「易卜拉欣和他的教徒，是你們的好模範。當時，他們曾對自己的宗族說：『我們對於你們，和你們舍真主而崇拜的，確是無乾的，我們不承認你們。我們彼此間的仇恨，永遠存在。直到你們只信仰真主』」；「我確已降示《討拉特》，其中有嚮導和光明，歸順真主的眾先知，曾依靠它對猶太教徒進行判決，一般明哲和博士，也依照他們所奉命護持的天經而判決，並為其見證，故你們不要畏懼人，當畏懼我，不要以我的跡象去喚取些微的代價。誰不依靠真主所降示的經典而判決，誰是不信道的人」（5∶44）；「你們的盟友，只是真主和使者，和信士中謹守拜功，完納天課，而且謙恭的人」（5∶55）；「易卜拉欣和他的教徒，是你們的好模範。當時，他們曾對自己的宗族說：『我們對於你們，和你們舍真主而崇拜的，確是無乾的，我們不承認你們。我們彼此間的仇恨，永遠存在。直到你們只信仰真主』」（60∶4）。

關於「效忠」與「拒絕」的對象，《古蘭經》（60∶1）節經文規定，不信仰「信主獨一」的人（異教徒），就是真主、伊斯蘭教和穆斯林的敵人，是「拒絕」的對象。但是，所有異教徒都是敵人嗎？從文字上看，《古蘭經》（60∶8～9）經文語意並非如此：「未曾為你們的宗教而對你們作戰，也未曾把你們從故鄉驅逐出境者，真主並不禁止你們憐憫他們，公平待遇他們。真主確是喜愛公平者的。他只禁止你們結交曾協助別人驅逐你們的人。誰與他們結交，誰是不義者」。當時，作為異教徒的麥加人，其中也有部分人沒有驅趕穆斯林，也沒有與穆斯林作戰，這段經文允許穆斯林與這樣的麥加異教徒結交，這是公平的體現。顯然，我們從這兩節經文可以看出，穆斯林可以跟不與穆斯林為敵的異教徒結交，這樣的異教徒仍是穆斯林「效忠」的對象，不要「拒絕」他們。但是，現代賽萊菲主義者不承認這一點。他們認為這段經文的本意是，因為部分麥加異教徒未與穆斯林為敵，這就使穆斯林有機會與他們結交，向他們宣教，使其皈依伊斯蘭教。不過，在宣教的過程中，兩者信仰不同，仍處於宗教上的敵對狀態，所以，未曾與穆斯林為敵的異教徒，也不是穆斯林「效忠」的對象，而仍是「拒絕」的對象。也就是說，穆斯林對這樣的異教徒展示友好與公平，目的是對其宣教。若對方不皈依伊斯蘭教，只能為敵。所以，現代賽萊菲派認為，與穆斯林敵對、作戰，不構成敵人的核心因素，信仰上的不同與宗教上的區別才是根本原因。亦即只要信仰不同，就是穆斯林的敵人。還有一些賽萊菲派學者，依據《古蘭經》「後經否定前經」的原則，認為這段經文已經被後來（《古蘭經》9∶5）「啟示」部分經文否定了。「當禁月逝去的時候，你們在哪裡發現以物配主者，就在那裡殺戮他們，俘虜他們，圍攻他們，在各個要隘貞候他們。真主確是至赦的，確是至慈的」（《古蘭經》9∶5）。這節經文明確指示，異教徒就是被戰鬥、殺戮的對象。這節經文與《古蘭經》第60章第8～9節經文涉及同樣的主題，但「啟示」較晚，等於將前經廢除了。儘管如此，一些學者仍然認為，當代賽萊菲主義對「穆斯林敵人」的定義，明顯有違《古蘭經》第60章第8～9節經文的本意而予以擴大化。

當代賽萊菲學者根據「受考驗的婦人」(60∶4)節經文中「易卜拉欣的故事」而建構出「易卜拉欣的宗教」（Millat Ibrahim）概念，這一概念也是當代賽萊菲派論證「效忠與拒絕」的重要工具。易卜拉欣和他的教徒之所以是「穆斯林的好模範」，是因為他能大義滅親，將本宗族中堅持偶像崇拜，不願意皈依伊斯蘭教的人，包括他的父親，列入「無乾的」人，即無關的人，並稱他們「彼此間的仇恨，永遠存在」。賽萊菲學者用「易卜拉欣的宗教」說明，穆斯林在確定敵友時，信仰的意義遠高於血親的意義。此觀念的社會意義在於，穆罕默德以普世性的宗教法律，取代了伊斯蘭教初興時盛行的部落、家族道德，有利於伊斯蘭教統一阿拉伯社會和後來的軍事擴張。賽萊菲派以「易卜拉欣的宗教」來定義、闡發「效忠與拒絕」理論，作為確定敵或友的標準案例，這是賽萊菲主義利用經訓資源為本派思想論證的一個典型個案。由此推而廣之，當代賽萊菲派要求所有的穆斯林否定、拒絕、痛恨所有的非穆斯林，與他們為敵。賽萊菲派學者納西爾·法赫德甚至認為，居住在非伊斯蘭國家的穆斯林，也應遵照易卜拉欣的做法，公開宣稱「拒絕」他們周圍的非穆斯林及其宗教，公開對他（她）們的痛恨與敵意。「聖戰」賽萊菲派進一步認為，根據「易卜拉欣的宗教」這一概念，不但穆斯林周圍的異教徒是敵人，穆斯林的國家統治者未遵照真主的律法，與異教徒合作，如沙特君主在海灣戰爭期間允許美國等西方國家駐軍，也應被列入敵人之列。

總體上來看，「效忠與拒絕」的最初理論來自《古蘭經》和聖訓。按照「效忠與拒絕」理論的釋義，穆斯林必須信仰伊斯蘭教，崇拜並忠於真主，忠於每位穆斯林及其構成的穆斯林社會，同時，應當對非穆斯林及其社會群體保持距離，否定、拒絕非穆斯林的文化、歷史與價值觀。這一理論與「賈黑利亞」（蒙昧時期）一起，將世界分成非此即彼的兩部分，穆斯林的與非穆斯林的，或者伊斯蘭的與非伊斯蘭的。在他們看來，前者代表著真、善、美與力量，後者是代表著假、惡、丑與無能。這等於在穆斯林與非穆斯林之間豎立了一堵無形之牆，雙方之間的交流與鬥爭都需要翻越這堵牆。

賽萊菲學者將早期用於伊斯蘭教初創時代的、用以處理當時穆斯林與基督徒和猶太人關係的中世紀的規定，根據伊斯蘭教法的普世性與永恆性理論，平移到現代社會，尤其是平移到易卜拉欣宗教系統之外的現代社會，用於規範、處理當代穆斯林與非穆斯林之間的關係。就伊斯蘭教理論而言，這一理論雖然可以講得通，但是從社會發展演進和現代主義的視角看，這是一種時代的錯配，也是一種倒行逆施，違背了人類社會進步的規律。同時，我們通過對這一章的細讀也能發現，《古蘭經》第60章的經文表明，《古蘭經》很可能僅是在特定的條件下禁止穆斯林「效忠」非穆斯林，而經訓中原初的「效忠與拒絕」觀念，被當代激進的賽萊菲學者加以闡釋與再闡釋，從個別向一般，特殊向普遍的趨勢演變，向更激進的方向發展。「效忠與拒絕」理論解讀者忽視了伊斯蘭教經訓中主張宗教寬容、與人為善等積極性的、建設性的資源，片面強調經訓中對異教徒的區別、隔離與敵視，與大多數普通穆斯林對伊斯蘭教的理解嚴重背離。在現代世界，一些宗教極端主義者幻想以經典伊斯蘭教統一世界、建立中世紀的伊斯蘭國家，僅僅是一種空想。

「效忠與拒絕」理論的

歷史演變與爭議

「效忠與拒絕」理論源於經訓，由宗教教義和道德規範發展為宗教的政治化與極端化。當然，在其發展演變過程中，也伴隨著巨大的爭議。

（一）「效忠與拒絕」理論的緣起與演進

「效忠與拒絕」理論，並非伊斯蘭教的獨創，它的歷史根源可以追溯到伊斯蘭教興起之前的阿拉伯部落社會。在部落時代，部落戰爭頻仍，迫使部落成員之間緊密團結以對抗外侮，或不同的部落之間因共同利益而結盟。一旦共同的利益消失，聯盟可能會解散，同一部落內部的成員也會因矛盾而鬥爭，有的部落成員會被驅逐出去，這種部落聯盟的解散，或者部落成員被驅逐，就是最初的「拒絕」概念。而忠於部落、忠於聯盟，也是早期的「效忠」思想。

伊斯蘭教興起後，隨著社會文化環境的改變，「效忠與拒絕」的概念也從部落概念向伊斯蘭教的概念演變。《古蘭經》經文（5：51和9：1）將這一概念繼承下來，用於處理穆斯林與猶太人和基督徒之間的關係，只是在這兩節經文中，「效忠與拒絕」的概念仍然比較模糊。「效忠與拒絕」理論首先在伊斯蘭教的少數派中得到發展。伊斯蘭教內部出現分裂後，哈瓦利吉派出於加強內部團結的需要，首次將「效忠與拒絕」概念引入本派的教義，強調對本派成員的忠誠和對本派之外人員的否定與拒絕。哈瓦利吉派的支派易巴德派，也繼承了「效忠與拒絕」的觀念，以維持本派信仰，抵抗遜尼派思想的攻擊。伊斯蘭教最有影響的少數派——什葉派，也將「效忠與拒絕」拿來為己所用，將對伊瑪目的愛與崇拜發展為「效忠」，將對遜尼派和多神教徒的負面看法發展為「否定與拒絕」的觀念。

「效忠與拒絕」作為伊斯蘭教少數派的理念，當然不會受到遜尼派穆斯林的歡迎。起初，遜尼派穆斯林對「效忠與拒絕」持負面看法，伊本·罕百里教法學派的學者將這一理論視為「比達阿」，意思是「對伊斯蘭教的篡改」，認為它屬於一種異端思想。在13～14世紀之交著名賽萊菲派學者伊本·泰米葉的作品中，也從未使用過「效忠與拒絕」這樣的詞語，不過他顯然對這一概念所蘊含的理念非常熟悉，只是用另外的評語表達出來。他強調穆斯林內部要保持友誼與忠誠（muwala），對猶太人與基督徒應保持距離，以免受到不良影響。更為重要的是，伊本·泰米葉與之前的伊本·罕伯勒不同，他並不視「效忠與拒絕」為「比達阿」，而將其作為對抗「比達阿」的工具，他認為「效忠與拒絕」是虔誠穆斯林必備的特徵，這等於是將「效忠與拒絕」從貶義辭彙轉為褒義辭彙，「轉正」之後的「效忠與拒絕」思想，在伊斯蘭教遜尼派中首次具有了正面的形象。18～19世紀的賽萊菲派學者，繼續對這一理論作正面意義的闡釋，如沙特瓦哈布主義的奠基人伊本·瓦哈比及其孫子蘇萊曼·阿卜杜拉（1786—1818），都做了不少理論方面的工作。蘇萊曼更進一步將「效忠與拒絕」作為與異教徒和穆斯林異端派論戰或鬥爭的工具。蘇萊曼認為，是不是真正的穆斯林，要看能不能實踐「效忠與拒絕」理論，對真主、穆斯林不忠的人，就是異教徒。哈姆德·本·阿里·本·阿提克（?—1883）更是將「效忠與拒絕」與《古蘭經》的經文（60∶4）相聯繫，將其列為伊斯蘭教基礎信仰的一部分，或者說作為「信主獨一」的「支柱」，從而將「效忠與拒絕」直接與「信主獨一」密切聯繫。他認為：一位穆斯林，如果不反對異教徒，不與異教徒作戰，就不是真正的穆斯林。

此後，賽萊菲派內部對「效忠與拒絕」產生分歧，以沙特官方宗教學者為核心的官方認知相對溫和，認為「效忠與拒絕」應限定在宗教領域內，很少涉及政治領域，尤其是絕對不涉及沙特國內政治。在國際政治領域，他們也偶爾發出聲音，比如號召對猶太人的「否定與拒絕」，甚至有沙特官方學者號召非伊斯蘭國家的穆斯林遷居到伊斯蘭國家，以避免穆斯林對非穆斯林統治者產生「效忠」。另一些以朱海曼·烏塔比為代表（朱海曼·烏塔比是1979年武裝佔領麥加清真寺的首領）的一部分沙特民間學者主張：只有對異教徒的「否定」、「拒絕」、敵視，才能證明對穆斯林和伊斯蘭教的「忠誠」、「效忠」；穆斯林若要真正遵循「信主獨一」的宗教，必須要經歷3個階段，其一是「拒絕」異教信仰及異教徒，其二是遷徙到某個地方以實現穆斯林的大聯合，其三是為主道而戰。

將「效忠與拒絕」理論真正推向政治化、極端化方向的學者，是阿布·穆罕默德·馬迪西。馬迪西生於巴勒斯坦西岸地區，廣泛在中東、南亞的伊斯蘭國家遊學、宣教，其間曾在約旦入獄多年。他是當前健在的賽萊菲派學者中最有影響的一位，也是恐怖主義者阿布·穆薩布·扎卡維（1966—2006）的精神導師，他對「效忠與拒絕」理論的闡釋，既有繼承，又有發展。

馬迪西充分繼承了朱海曼（1979年武裝佔領麥加清真寺的首領）的「效忠與拒絕」理論，將其視作處理與異教徒關係的理論工具。他之所以被視為賽萊菲派的知名理論家，還是在於他對「效忠與拒絕」理論的發展。他對這一理論的新發展，主要體現在賽萊菲派在宗教政治化和對「革除教籍」這一傳統教法規定的態度上，並用「效忠與拒絕」理論，將「效忠與拒絕」的政治化與「革除教籍」聯繫起來。馬迪西視穆斯林遵守世俗法律（人造法律）為「不忠」，法律只能來自真主，遵守世俗法律與「信主獨一」不符，等於信仰其他宗教（叛教），把「效忠」施錯了對象；他視真主是唯一的法源，視實施世俗法律的統治者為異教徒。鑒於當前伊斯蘭國家普遍建立了議會，通過議會出台類似於西方的世俗法律，馬迪西認為這些法律不是真主的意志，而是人的意志，穆斯林遵從這樣的法律，是叛教的行為，理應「革除教籍」。在馬迪西看來，實施這類法律的統治者、遵守世俗法律的人，都偏離了伊斯蘭教而墮入異教徒的境地。因此，真正的穆斯林應該拒絕遵守世俗法律，撤銷對推行世俗法律統治者的「效忠」。這無異於說，當前阿拉伯-伊斯蘭國家的政治體制都是非法的。在這方面，馬迪西對沙特的批評最為嚴厲。他認為，沙特政治中充斥著世俗法律，沙特王室將真主的權威棄置一邊，很少實施沙里亞法；沙特尋求異教徒美國人的幫助，與海灣其他阿拉伯國家一道，共同愚弄穆斯林人民。所以，穆斯林應取消對沙特等國統治者的「效忠」，拒絕與這類表面是穆斯林、實為異教徒的政客為伍，穆斯林應以實際行動（手），譴責（口）或鄙視（心）他們。對異教徒統治者的「拒絕」，取消對他們的「效忠」，只是第一步，而最重要的，也是最能體現「效忠與拒絕」理論戰鬥性的地方，是對沙特家族這類實質上為異教徒的統治者發動「聖戰」，推翻他們的政權，建立真正的伊斯蘭國家，恢復「真主的法度」——沙里亞法。至此，原本為宗教道德約束的「效忠與拒絕」理論，其最初目的只是為了增加穆斯林宗教虔誠度、規範他們的宗教行為，而到了馬迪西這裡，轉變成一種徹頭徹尾的政治理論，具有了革命式的政治動員功能——對同教統治的「效忠」，對異教統治者「拒絕」，成為每位穆斯林的責任。

馬迪西依據塞義德·庫特布等人對「革除教籍」的論述，認為當前伊斯蘭國家的「非伊斯蘭統治者」（異教徒）違反「信主獨一」的核心教義，實施世俗法律，等於「效忠」西方的異教徒，「他們舍真主而把他們的博士、僧侶和麥爾彥之子當作主宰」（9∶31），自身也蛻變為異教徒，足以將這些統治者「革除教籍」，逐出伊斯蘭教。對於將當前沙特這類國家的統治者「革除教籍」，寂靜派賽萊菲學者阿爾巴尼表示異議，他依據《古蘭經》關於猶太人的經文（5∶44），認為沙特統治者與猶太人不同，猶太人不遵守沙里亞法，關鍵是他們與穆斯林是不同的信仰，而沙特統治者雖然沒有完全施行沙里亞法，但他們卻信仰伊斯蘭教，所以二者不能等同，不能將沙特王室這樣的人判定為異教徒而革除教籍。

在馬迪西這裡，「效忠與拒絕」理論作為賽萊菲派的重要思想之一，終於發展到當前的形態，即極端化的、政治化的宗教-政治理論。至此，我們大致可以捕捉到「效忠與拒絕」理論的演變過程。起初，「效忠與拒絕」只是阿拉伯部落社會中模糊的契約式的思想，被《古蘭經》繼承後，納入伊斯蘭思想的框架。在伊斯蘭教中，一開始它也是一個非常邊緣化的思想，只被伊斯蘭教少數派，諸如哈瓦利吉派、易巴德派、什葉派所用，用來加強本派的內部團結，拒絕外來的分化和瓦解。同時，遜尼派卻視「效忠與拒絕」為對正統伊斯蘭教「比達阿」（篡改），予以排斥。伊本·泰米葉首次改變「效忠與拒絕」在遜尼派穆斯林中的負面形象，為其「轉正」。接下來，伊本·罕百里、蘇萊曼、阿里·阿提克等賽萊菲派學者，對這一理論逐漸豐富、發展，將其定義為伊斯蘭教義的重要組成，是源自「信主獨一」教義的思想，因此每位穆斯林都有義務接受和遵守「效忠與拒絕」。20世紀後半葉，圍繞「效忠與拒絕」的理論，賽萊菲派陷入了分裂，一派以沙特官方信仰為基礎，形成溫和派，「效忠與拒絕」不適用於政治；另一派以激進主義的學者烏塔比為代表，以「效忠與拒絕」理論，否定沙特政權的合法性。馬迪西繼續烏塔比的政治化、極端化趨勢，將「效忠與拒絕」理論的極端化與政治化推進到極致。在他看來，這一理論不但適用於沙特，而且具有普世性。為此，他將「效忠與拒絕」與伊斯蘭教中的「革除教籍」這一概念聯繫起來，對打著伊斯蘭旗號的穆斯林統治者可以適用「拒絕」，並撤回「效忠」，然後發動「聖戰」推翻現政權。於是「效忠與拒絕」理論突破了宗教教義與道德規範的範疇，完成了政治的和極端主義的轉身。

（二）現代賽萊菲主義內部關於「效忠與拒絕」理論的爭論

事實上，在「效忠與拒絕」理論發展過程中，現代賽萊菲主義內部對此分歧較大。「效忠與拒絕」理論，賽萊菲雖有共識（即都認為「效忠與拒絕」極其重要；「效忠與拒絕」是伊斯蘭信仰的一部分，為完美的信仰所必需；「效忠與拒絕」支持「因愛主而愛穆斯林，因愛主而恨異教徒」，故成為信仰團結的最強紐帶；「效忠」穆斯林與「拒絕」異教徒，都是穆斯林的責任；「效忠與拒絕」具有普世性，不分語言、地域、血緣、民族與人種，穆斯林皆兄弟，信仰重於一切；憎惡異教徒是穆斯林的責任，禁止穆斯林與異教徒建立愛情與友誼），但隨著「效忠與拒絕」理論的功能不斷擴大，賽萊菲主義內部對其爭論也越來越多、越來越激烈，既有溫和的表現，也有激進的或恐怖主義的行為。當代賽萊菲學者關於「效忠與拒絕」的分歧與爭論涉及多個問題，結合當下「伊斯蘭恐懼症」情勢，本文聚焦以下3個問題：

第一是關於憎惡異教信仰還是異教徒問題。按照「效忠與拒絕」的理論，穆斯林應該憎惡異教信仰，但在是否應該憎惡異教徒的問題上，賽萊菲派內部有各種各樣的觀點。

當代塞萊菲主義者認為，《古蘭經》的經文多次強調，異教徒是危險的，要避開他們，要拒絕異教信仰和多神信仰，甚至要求穆斯林殺害多神教徒。如按此要求，對於賽萊菲派，甚至是所有穆斯林來說，憎惡異教徒，是很自然的事情。穆斯林應以心、口和行動等多種方式，表達對異教信仰的憎惡。按《古蘭經》的規定，異教徒包括多神教徒、偶像崇拜者、有經人,甚至不感恩真主的穆斯林。但是在是否憎惡異教徒的問題上，賽萊菲派出現了分歧，觀點大致分為三派：極端派（聖戰派），認為應該憎惡、消滅所有異教徒；中間派，認為應該憎惡異教徒，不過這種憎惡應藏在心底，不應表現出來，並且應公正友好地對待不與穆斯林作戰的異教徒；溫和派，認為穆斯林不應憎惡異教徒，應憎惡的是異教信仰本身和異教徒拒絕皈依伊斯蘭教的行為。

極端派的典型代表人物是阿曼·扎瓦西里，他著有《效忠與拒絕》一書。他認為，所有的異教徒，尤其是基督徒和猶太人，還有拒絕參加聖戰的穆斯林，以及與異教徒交往的穆斯林，都應該被徹底消滅；穆斯林與非穆斯林之間不存在友誼，沒有和平可言；「聖戰」是對異教徒憎惡的最好表達方式。當代英國的賽萊菲主義學者阿布·瓦立德，也與扎瓦希里一樣，持類似的極端立場。他在英國極力推廣、宣傳「效忠與拒絕」思想。他認為，穆斯林對異教徒不可能同時既恨又愛，應該譴責那些與異教徒交往的穆斯林。瓦立德還聲稱，穆斯林不應該支持非伊斯蘭政權，更不應為這樣的政權工作。對穆斯林的愛、對異教徒的恨，都是因真主而起，與個人無關。內心對真主的信仰，要通過語言與行動表達出來，信仰與行為不可分割，而「效忠與拒絕」即是以實際行動表達對穆斯林的愛和對異教徒的恨。在沙特，政治派與「聖戰」派學者以穆罕默德·本·烏克拉·舒艾比（1925—2001）最具代表性，他支持「基地」組織、阿富汗「塔利班」，支持對以色列進行自殺式攻擊。他也是將「效忠與拒絕」政治化、激進化的著名人物。對於沙特尋求美國的軍援，他堅決反對，視之為嚴重違反「效忠與拒絕」原則，與異教徒建立友誼，實際上終究會損害穆斯林利益。

與扎瓦希里和瓦立德這樣的極端派不同，有一些賽萊菲學者主張，應該區分異教信仰與異教徒。按照「效忠與拒絕」的要求，穆斯林憎惡的是異教徒的信仰，以及他們拒絕皈依伊斯蘭教行為，而不是異教徒本身。當代美國賽萊菲學者哈立德·亞辛（1965—）就持這一看法，他強調對異教徒個人、個人信仰、個人行為之間的區分。穆斯林憎惡異教徒，並不是說要以「聖戰」來對付他們。什麼情況下才能對異教徒發動「聖戰」，不是「效忠與拒絕」的要求，而是由沙里亞法規定的。另一位當代賽萊菲學者，沙特人穆罕默德·伊克巴爾·納維與亞辛的立場基本一致，他認為，穆斯林對非穆斯林的憎惡是一個巨大的「宗教誤解」，異教徒作為人是不應該被憎惡的，可憎惡的是異教徒不皈依伊斯蘭教這種行為。

而溫和派塞萊菲主義者強調，可以憎惡異教徒，但有義務和藹熱情地與他們相處。這一觀點也是多數賽萊菲的看法。沙特的官方瓦哈比主義認為，對異教徒的憎惡，並不阻礙穆斯林與他們建立良好的關係，或者說，穆斯林憎惡異教徒和異教行為，不影響與他們建立友誼，因為穆斯林的憎惡是深藏於心底的。沙特前總穆夫提伊本·巴茲和當代沙特學者阿卜杜拉·法西都贊同與異教徒的交往。伊本·巴茲說：「『效忠與拒絕』要求愛護穆斯林並忠於他們，憎惡異教徒並敵視他們。這意味著不要受異教徒及其宗教的影響。但憎惡異教徒，並不是說就一定要與他們戰鬥，除非他們攻擊穆斯林。也就是說，你的憎惡與敵意是埋在心裡的，你不能與他們交友，但也沒必要傷害他們。」沙特的另一位賽萊菲學者哈拉姆·本·阿里夫·本·納西爾·謝里夫對「效忠與拒絕」的看法，比伊本·巴茲和法西更加溫和，他認為在實踐「效忠與拒絕」時，應兼顧溫和、寬容、友好三原則，只要異教徒不主動進攻穆斯林，就不能因信仰不同而憎惡對方。公平公正地對待異教徒是穆斯林的義務，因為《古蘭經》指示「宗教絕無強迫」。謝里夫甚至認為，若一家人有不同的信仰，也不能因信仰不同而對異教信仰的家庭成員不盡親人的義務。當代英國穆斯林學者穆罕默德·伊本·亞當，則果斷肯定了穆斯林對異教徒的友誼，前提條件是：內心不要贊成他們的宗教信仰。沙特官方瓦哈比學者薩利赫·法贊，在「效忠與拒絕」方面的看法也比較溫和。

我們由此可以看出，在憎惡異教徒的信仰還是異教徒個人的問題上，「聖戰」賽萊菲與寂靜賽萊菲分歧巨大。

第二是關於非伊斯蘭政府、非伊斯蘭國家的爭論。這是一個伊斯蘭教與政治的話題，而且是一個非常現實的問題。當代賽萊菲主義者圍繞對非伊斯蘭政府的態度和如何處理與非伊斯蘭國家的關係，爭論非常激烈。在賽萊菲派看來，非伊斯蘭政府就是不以沙里亞法治理國家，世俗主義、社會主義、民主政治、伊斯蘭教之外的宗教政權，都屬非伊斯蘭政府，受這種政府管理的國家，就是非伊斯蘭國家。

當代塞萊非派對這種政府和國家的態度，明顯分兩大陣營。一是以阿布·穆罕默德·馬迪西為代表的極端派。馬迪西認為，非伊斯蘭政府和非伊斯蘭國家，都以人造法律而不是真主的法律治理國家，是非法政府和異教國家，包括像沙特這樣的政權，統治者雖然自稱穆斯林，實際上已經墮落為世俗政權、異教政權，沙特家族已經變質為異教徒，應將其「革除教籍」。這樣的政府和國家，絕非「效忠」的對象。「效忠」這樣的政府，或與這樣的國家建交，無異於「效忠」異教徒，所以只能「拒絕」，不能「效忠」。馬迪西號召穆斯林青年推翻以沙特為代表的當代偽伊斯蘭政權，痛擊這些政權庇護下的御用穆斯林學者，徹底改造當代「穆斯林社會」，建立名副其實的伊斯蘭國家。二是以葉門學者拉比·馬哈里（1931—）和衣索比亞學者穆罕默德·阿曼·伊本·阿里·賈米（1927—1995）為代表的賽萊菲溫和派，認為非伊斯蘭政府和非伊斯蘭國家，都是允許存在的。現政權也是國民的合法保護人，穆斯林有尊重現政權的義務。伊斯蘭國家與非伊斯蘭國家建立外交關係，並不違反「效忠與拒絕」理論，不屬於「效忠」異教徒的範疇。

第三是涉及幫助非穆斯林對抗穆斯林問題。1990年的海灣戰爭中，沙特邀請西方駐軍，與同為伊斯蘭國家的伊拉克作戰，沙特被指幫助信仰基督教的美國打擊穆斯林，沙特的行為正確與否，隨即在賽萊菲派內部引起異常激烈的爭論。此後發生的兩件事更加劇了對這一話題的爭論：一是在1996年，美國穆斯林籃球運動員阿卜杜勒·羅夫，在賽場奏響美國國歌時拒絕起立向美國國旗致敬。他認為，美國國歌、國旗代表基督徒，穆斯林向其致敬意味著向基督徒「效忠」，宗教忠誠高於國家忠誠，作為穆斯林的他不能起立致敬。二是阿富汗戰爭期間，一位美國穆斯林軍人阿卜杜·拉希德提出一個非常棘手的問題：美國穆斯林軍人幫助美國在阿富汗打擊穆斯林，符合教法嗎？這兩件事，都關涉「效忠與拒絕」的核心議題，即穆斯林應該愛誰恨誰，效忠誰拒絕誰，或者具體地說，愛國愛教，孰先孰後。賽萊菲派在這一問題上，代表各種觀點的學者紛紛通過發布「教令」，或出版論文和著作，提出自己的看法，不過到現在也沒有達成共識。總體上看，賽萊菲主義在幫助非穆斯林對抗穆斯林的問題上，仍分為兩派：一派支持，一派反對。

支持者主要以沙特官方瓦哈比主義和改革派賽萊菲為代表。沙特出於安全擔憂，允許美國駐軍，沙特前總穆夫提伊本·巴茲極力為這一行為辯護。巴茲將沙特與美國的官方聯繫定義為政治關係，雙方的政治往來屬於「政治效忠」，為保護伊斯蘭信仰所必須，「政治效忠」與穆斯林與非穆斯林個人之間的情感與「宗教效忠」不是一個層面和同一性質的問題，二者並不矛盾。改革派賽萊菲學者最典型的代表是尤素夫·戛爾達維。戛爾達維的教令很少提及「效忠與拒絕」，但他的核心思想仍是通過對幫助非穆斯林反對穆斯林行為的認可，將個人行為轉化為「為穆斯林集體利益而犧牲」的思路，以「兩害相權取其輕」的考慮，為維護全體穆斯林的利益，暫時幫助非穆斯林損害小部分穆斯林的利益，是迫不得已的選擇，為權宜之計。

極力反對幫助非穆斯林對抗穆斯林的人，主要是聖戰賽萊菲派和一些極端保守主義的獨立賽萊菲學者，包括舒艾比、扎瓦希里、穆罕默德·薩義德·卡塔尼(1956—)等人。以卡塔尼為例，他將幫助非穆斯林對抗穆斯林的行為，視為他所定義的、被伊斯蘭教所禁止的20類「效忠」之一，因此是不合教法的。

從上述爭論的3個焦點我們可以看出，賽萊菲內部陷入了嚴重的分裂，在賽萊菲主義的概念、理論、方法與實踐等許多方面，都未能達成一致。這種宗教分歧的發生，雖表現為神學問題，但都與國家的政治發展密切相關，本質上是政治鬥爭，在實踐層面則影響伊斯蘭極端主義者的行為方式、行動烈度及結果。

「效忠與拒絕」理論的現實影響

從上文我們可以看出，「效忠與拒絕」理論最初萌芽於伊斯蘭教興起之前的阿拉伯部落社會，而現代賽萊菲主義中的「效忠與拒絕」理論，則可追溯到18世紀的伊本·瓦哈布，正是瓦哈布在伊本·泰米葉及其弟子伊本·卡伊姆作品解讀的基礎上，現代賽萊菲主義的「效忠與拒絕」理論才正式成型。因此，現代的「效忠與拒絕」思想的根源在瓦哈比主義。現在，不論是瓦哈比派，還是更大範圍的賽萊菲派，都認為「效忠與拒絕」是決定一個人是不是穆斯林的關鍵因素，如果不對穆斯林「效忠」，不對非穆斯林「拒絕」，就構成叛教，就不是穆斯林。所以，瓦哈比學者已將「效忠與拒絕」視作「伊斯蘭教基礎的一部分」，具有極端的重要性，成為穆斯林處理社會關係的指導原則。所以，「效忠與拒絕」對瓦哈比主義和賽萊菲主義來說，都居於其意識形態的中心地位，成為賽萊菲理論的「支柱」。與此同時，沙特也是賽萊菲或瓦哈比主義的力推者，以「效忠與拒絕」為理論內核的宗教極端主義對中東地區形勢發展產生了重要影響。

（一）「效忠與拒絕」理論在賽萊菲或瓦哈比意識形態中的地位

前已述及，瓦哈比派或瓦哈比主義，是外界對以現代沙特國家官方信仰為代表的賽萊菲派或賽萊菲主義的稱呼。瓦哈比派並不喜歡這個稱呼，原因在於，這個稱呼讓人覺得瓦哈比主義只是伊本·瓦哈布本人的思想，不是來自「虔誠的先輩」，不夠正統。相比而言，瓦哈比派更喜歡賽萊菲派、賽萊菲主義這樣的稱呼，或者像西方比照基督教原教旨主義那樣，稱他們為伊斯蘭原教旨主義者，這樣的稱呼能夠表明瓦哈布的思想是源自最初的伊斯蘭教。有時候，瓦哈比派往往自稱為「先知傳統和先知時代的人」或「信仰一神教的人」，也是出於這種動機和心理暗示。但是，外界，包括學術界，仍沿用瓦哈比派或瓦哈比主義的稱呼，一是出於約定俗成，二是這種稱呼也的確能夠指出瓦哈比主義由伊本·瓦哈布創立這一本質特徵，以及這個稱呼背後所指代的、以沙特為代表的瓦哈比伊斯蘭教及其政治力量。

伊本·瓦哈布作為宗教復興者而不是宗教改革者的身份起家，他要改變半島地區伊斯蘭教深受非伊斯蘭傳統「污染」的狀態，他以經訓的教導為基礎，將穆斯林引向「虔誠先輩」時代的「信主獨一」。伊本·瓦哈布、伊本·卡伊姆、伊本·巴茲等人對瓦哈比主義的闡發，從未離開經訓。所以，瓦哈比主義不是新的教法學派，從神學思想和方法論上來說，它都是賽萊菲派的一支。所以，沙特瓦哈比派向外輸出瓦哈比主義時，打的是賽萊菲主義的旗號而非瓦哈比主義的旗號。瓦哈比主義的一個顯著特點，是它的政治性。自出現那天起，瓦哈比主義就與沙特家族的世俗主義進行宗教-政治結合，因此，沒有政治，就沒有現在瓦哈比主義的宗教，恐怕也很難說有今天全球範圍內賽萊菲主義的巨大影響。一些學者認為，沙特政權合法性建立在以下基礎之上，即意識形態基礎、阿拉伯傳統的基礎、克里斯瑪（個人魅力）的基礎、社會福利基礎、民主基礎，其中居於核心的仍然是意識形態的，或者說宗教的基礎，它決定著現代沙特國家政權的本質與未來命運。

因此，理解「效忠與拒絕」理論，就必須理解當代的「效忠與拒絕」理論產生的背景和母體，即瓦哈比主義。「效忠與拒絕」作為瓦哈比或賽萊菲主義意識形態的重要構成，二者有許多共同之處，如保守性、政治性、非理性、激進主義、行動主義等等。在瓦哈比主義與「效忠與拒絕」的多種關係中，我們需要關注「效忠與拒絕」在當代瓦哈比主義或賽萊菲主義中的地位與作用，以便更深刻地理解這一理論。

瓦哈比主義本身就是一個行動主義的意識形態，在它的召喚下，阿拉伯半島興起了轟轟烈烈的瓦哈比宗教與政治的改革運動。但仔細考察就會發現，瓦哈比運動中的具體做法，無一不是按照「效忠與拒絕」原則實施的：摧毀聖墓，拒絕並與異教徒戰鬥，拒絕異教文化的入侵，不穿異教的衣服，不過異教的節日，視什葉派、蘇非派為異端，建立真正的伊斯蘭社會等。可以說，瓦哈比主義是一個總的綱領，「效忠與拒絕」只是實現瓦哈比主義目標的具體操作方法，是瓦哈比主義的行動綱領和實施步驟，在瓦哈比主義中佔有獨特的重要地位，或者如學者所說的那樣，「效忠與拒絕」是瓦哈比主義的「支柱」。這就是瓦哈比主義與「效忠與拒絕」的基本關係。

在早期沙特王國與奧斯曼帝國的殊死搏鬥中，瓦哈比學者將「效忠與拒絕」作為戰爭動員工具，激發出巨大的戰爭激情，最終戰勝奧斯曼人及其代理人埃及的穆罕默德·阿里，成功復國。也正是在沙特王國的兩次艱苦卓絕的復國戰爭中，在民族主義、地區爭奪、政治權力等多重因素的影響下，「效忠與拒絕」思想的內涵不斷豐富，從最初的宗教概念向宗教、社會、政治理論發展。「效忠與拒絕」理論的豐富與發展，有許多宗教學者的理論「創新」，這方面的代表性學者有蘇萊曼·阿卜杜拉等人。蘇萊曼·阿卜杜拉經過多方論證後認為，奧斯曼帝國不是真正的伊斯蘭國家，與「野蠻的蒙古人無異」，奧斯曼蘇丹支持並實踐蘇非主義，有泛神論傾向，蘇丹也不是穆斯林烏瑪的合法領袖，伊斯坦布爾的哈里發不是穆斯林的「效忠」對象，瓦哈比戰士應該向奧斯曼帝國發起「聖戰」。通過上述論證，蘇萊曼·阿卜杜拉給「效忠與拒絕」塗上了深厚的政治色彩。

沙特第二王國時期（1824～1891年），賽萊菲學者哈姆德·本·阿里·本·阿提克，借著王國內戰的機會，又將「效忠與拒絕」向前推進了一步。當時，在沙特家族內部，阿卜杜拉·本·費薩爾·本·土基（？—1880）與沙特·本·費薩爾·本·土基（？—1875）之間，兄弟鬩牆，互相爭權，前者向奧斯曼人尋求軍事援助。對於這一事件，阿提克認為，多神教徒奧斯曼人是穆斯林的敵人，阿卜杜拉向多神教徒奧斯曼人示好，尋求幫助，違反了「效忠與拒絕」理論。他認為，「效忠與拒絕」不能停留在不對異教徒「效忠」，還要表明對異教徒的敵意與痛恨，即「拒絕」。不實施「拒絕」的人，也不是穆斯林，因此阿卜杜拉仍然違反了「效忠與拒絕」原則，本身已是異教徒，因此他的統治不具合法性。阿提克還將「效忠與拒絕」與「信主獨一」聯繫起來，將前者作為後者的「支柱」，是穆斯林信仰的基礎之一。

20世紀70年代以來，沙特王國發生了翻天覆地的變化，石油經濟的崛起使沙特與外界聯繫日增，現代性的衝擊前所未有。在這種情況下，「效忠與拒絕」理論仍滲透到沙特社會的各個角落，影響只增不減，使沙特成為一個宗教上極為保守的國家。瓦哈比派將「效忠與拒絕」作為對抗現代主義的工具，反對叛教和宗教改革，反對穆斯林與非穆斯林之間的交往與「效仿」，反對異教文化對沙特社會的侵入。沙特前總穆夫提伊本·巴茲明確要求，瓦哈比穆斯林應對非瓦哈比穆斯林和異教徒保持距離，內心要培養對他們的憎惡與痛恨，並認為任何企圖推動政治自由化的穆斯林統治者，都是穆斯林的敵人，是異教徒。另一位賽萊菲學者薩利赫·法贊(1933—)甚至要求，生活在異教國家的穆斯林，實踐「效忠與拒絕」的最好方法，就是「遷徙」到像沙特這樣的伊斯蘭國家。居住在異教國家的穆斯林，長此以往，不可避免地會受異教文化的誘惑而叛教，導致「效忠」異教徒，因此「遷徙」到伊斯蘭國家，是異教地區穆斯林的宗教義務。在賽萊菲主義那裡，「效忠與拒絕」已經演變成伊斯蘭教社會學的概念，成為沙里亞法的一部分。

（二）「效忠與拒絕」理論的傳播

沙特作為賽萊菲意識形態的踐行者，在「效忠與拒絕」理論與實踐方面最具代表性與影響力。「效忠與拒絕」的國內影響，與沙特政府通過教育系統在國民中推行瓦哈比或賽萊菲主義教育，以及政府推動下的宗教輸出有直接關係。沙特是政教合一的國家，國家組織編寫專門的宗教教育課本，政府通過國民教育系統，讓瓦哈比或賽萊菲主義深入到全體國民的觀念中。「效忠與拒絕」理論作為瓦哈比主義的重點，也隨之進入國民的頭腦中。

沙特國家的宗教教育目標有三方面：一是突出伊本·瓦哈布的思想及其對沙特國家的作用；二是向全世界輸出伊斯蘭教；三是傳授伊斯蘭教「光輝的歷史」。學校開設的主要宗教科目有：《古蘭經》、《聖訓》、《信主獨一》、《古蘭經誦讀法》、《經注》、《教法》等。這些課程從小學一直延續到高中畢業，難度逐漸加大，且都是必修課程。「效忠與拒絕」的理念貫穿到所有課程中，教導學生要「效忠」伊斯蘭教和穆斯林，「拒絕」異教徒及其文化，以及所有與瓦哈比主義不符的東西。另外，沙特的大學中的人文教育、宗教研究專業，也傳播瓦哈比主義和「效忠與拒絕」理論。除官方教育體系，民間宣教組織、宗教學者的教令、雜誌、報紙、廣播、電視、網路等，都在以不同方式向國民傳播瓦哈比教義，包括「效忠與拒絕」理念。

不過，沙特官方的宗教教育，傳播的是寂靜賽萊菲主義，目的是讓穆斯林遠離非穆斯林，保持伊斯蘭教的純潔，同時以和平的方式宣教。這種教育僅限於宗教與社會領域，不涉及宗教政治，以免引火燒身。儘管如此，沙特的這種以傳播瓦哈比主義為主要目標的宗教教育體系，往往事與願違，的確培育出許多極端主義者和恐怖主義者，因而招致國內、國際許多的批評。沙特官方也在反思如何改進，以促進「溫和的伊斯蘭教，根除極端主義」，沙特王儲薩勒曼近年因此推出了一系列改革措施。

「效忠與拒絕」是一個變動的概念、原則和理論，它的發展與演變，受多種因素的影響，這與賽萊菲主義也有從寂靜派到「聖戰」派的區別是一致的，沙特官方學者對「效忠與拒絕」的定義，明顯比「聖戰」賽萊菲派的定義要溫和得多。寂靜派強調它的社會維度，「聖戰」派強調政治維度。因此，「效忠與拒絕」的功能，既可以用來維護沙特政權，也可以用來顛覆它，賽萊菲主義總體上也具有這種雙重功能，這正是伊斯蘭國家的統治者對「效忠與拒絕」理論愛恨交加的原因。從行動方式的選擇上說，對「效忠與拒絕」的理解，是溫和還是激進，決定著賽萊菲派的溫和與激進，也決定著會不會向恐怖主義的方向發展。

（三）「效忠與拒絕」理論與「聖戰」

「效忠與拒絕」理論對當代世界衝擊力最大的當屬它的「聖戰」維度。賽萊菲主義中的「聖戰」賽萊菲派，將「效忠與拒絕」與「聖戰」概念緊密聯繫，增加了「聖戰」這一概念在全球政治中的普及程度。根據聖戰賽萊菲派詮釋的「效忠與拒絕」理論，對異教徒和穆斯林異端派發動「聖戰」是穆斯林的神聖責任。在「聖戰」賽萊菲派信徒看來，當前伊斯蘭世界的領導人因各種原因偏離了伊斯蘭正道，實為叛教。比如，與非穆斯林結盟，或與非穆斯林合作反對穆斯林，或者不能全面地實施沙里亞法，或者採用非伊斯蘭的民主、世俗主義、民族主義的政治制度，這些行為都與「效忠與拒絕」理論不符，被他們視作異端行為。在不聽勸告的前提下，穆斯林只有採取「聖戰」的方式推翻現政權。

「聖戰」賽萊菲主義對當代國際秩序和國內安全的衝擊最為突出，自20世紀70年代至今，許多穆斯林恐怖襲擊的背後，都有「聖戰」賽萊菲主義理論的支撐，以至於「聖戰」賽萊菲成為一種全球現象。一種社會現象如此廣泛地蔓延，背後一定有深刻的現實社會因素。學界通常認為，1979年蘇聯侵略阿富汗的戰爭，是「聖戰」賽萊菲的開端；蘇聯對阿富汗社會秩序的破壞，是「聖戰」賽萊菲崛起的社會基礎之一；伊斯蘭世界各地的「聖戰」志願者蜂擁而至阿富汗，加入「抵抗無神論者」的聖戰，「聖戰」賽萊菲遂演變為一種國際現象。再後來，巴基斯坦北部的無政府狀態，葉門和伊拉克的內亂、索馬利亞政府的垮台，乃至2010年底以來的阿拉伯變局，以及目前歐洲的難民危機，都給「聖戰」賽萊菲提供了豐沃的社會土壤和展示力量的舞台。不過，這只是問題的一方面。另一方面，「聖戰」賽萊菲主義運動對伊斯蘭教資源的挖掘與利用，也是它具有巨大號召力並最終發展壯大的重要因素，這其中最為引人注目的就是對「效忠與拒絕」原則的引申、發揮與利用。

當代許多賽萊菲主義者視「效忠與拒絕」為重要的理論工具。「基地」組織的重要領導人阿伊曼·扎瓦希里對「效忠與拒絕」理論鍾愛有加，甚至專門著書討論這一理論。1979年武裝佔領麥加清真大寺的朱黑曼·烏塔比，也將「效忠與拒絕」理論作為「聖戰」賽萊菲思想的核心，他將對異教徒和與異教徒合作的統治者發動「聖戰」視為穆斯林個人的法定責任。另一位賽萊菲主義理論家，阿拉伯半島「基地」組織的首領尤素福·烏伊里，也是「效忠與拒絕」理論的熱情鼓吹者。他認為，以自我犧牲的精神對敵人進行聖戰，是驗證一個人是否是真正穆斯林的唯一標尺。也有許多賽萊菲派宗教學者將「效忠與拒絕」理論與「勸善戒惡」理論結合起來闡述和應用。持這種觀點的學者，在歐洲、美國、南亞、東南亞都比較活躍。

「在瓦哈比運動興起之初，『效忠與拒絕』僅是作為瓦哈比主義者對抗叛教和『比達阿』（篡改教法）行為的一個工具，現在，它已經演變為賽萊菲主義的（沙特）建制派與反建制派之間彼此攻訐的一種宗教與政治工具。」從更廣泛的意義上說，「效忠與拒絕」從一個神學概念發展為一個社會和政治概念與理論，其功能也隨之發生重大轉變，從最初僅用於與叛教和「篡改」的行為作鬥爭，發展到用於反對伊斯蘭教中的其他教派，進行自我隔離，以「凈化」伊斯蘭教，再到作為政治工具支持或反對當政者，「效忠與拒絕」在賽萊菲或瓦哈比主義中的功能越來越豐富，最終成為當代賽萊菲主義一個最核心的信仰、原則、概念與理論之一。沙特國內的「聖戰」賽萊菲主義的外溢，產生了世界性的負面效應。正是在烏塔比、馬迪西等「聖戰」派賽萊菲學者的熏陶下，「聖戰」賽萊菲思想培育了一批「聖戰」主義分子和激進組織。最早以「基地」組織和塔利班為代表，然後是索馬利亞「青年黨」、奈及利亞「博科聖地」、伊拉克和敘利亞的「伊斯蘭國」等。極端主義、政治化的「效忠與拒絕」理論，對當代伊斯蘭極端主義產生了重大影響，從沙特到伊拉克，從敘利亞、約旦到埃及，一批批極端主義者、恐怖主義組織把這一理論作為重要的社會動員工具，對當代阿拉伯-伊斯蘭社會的政治、經濟與文化環境造成了極其負面的影響，也在總體上損害了伊斯蘭教的形象。

結論：「效忠與拒絕」理論是

理解當代伊斯蘭極端主義

產生根源的一把鑰匙

    我們從上述分析中看到，在當代賽萊菲學者的理論中，「效忠與拒絕」幾乎具有與「信主獨一」、「回歸經訓」同樣的地位，「信主獨一」決定著一個人是不是穆斯林，「回歸經訓」決定著一個穆斯林是不是賽萊菲，「效忠與拒絕」決定著一個賽萊菲是什麼樣的賽萊菲，是屬於寂靜派、政治派還是「聖戰」派。這是因為，在現代賽萊菲主義中，「效忠與拒絕」不再僅僅是一項宗教信條和神學概念，它還是決定賽萊菲派宗教內部、內部與外部關係的原則，更是賽萊菲派在處理政教關係方面的政治理論。由此可見，「效忠與拒絕」是一個複雜的概念、信條、原則與理論，不同的理解會產生不同的宗教與社會效應。

「效忠與拒絕」理論雖然有經訓依據，但也被學者們加入了自己的理解，特別是「聖戰」賽萊菲按本派的理解進行了闡發,即賽萊菲學者對經訓予以曲解，由此部分地偏離了經訓的原意，試圖以「回歸經訓」的名義否定當代伊斯蘭教的現代性。從這個意義上而言，以「回歸經訓」為口號的賽萊菲主義，並沒有完全回歸經訓，賽萊菲主義者不完全如其自己所宣稱和外界所評論的那樣，是嚴格意義上「表義學派」、「經典主義者」和「文本主義者」，仍然摻雜了賽萊菲主義者作為「人」的意志，而非如其所宣稱的那樣，完全尊崇「真主的法度」。以經訓為基礎的「效忠與拒絕」，若想解決伊斯蘭世界複雜的問題，當然不能完全拘泥於經訓。一方面，通過回歸經訓，證明自己的合法與正統，這是不變；另一方面，又不得不對「效忠與拒絕」闡釋、闡釋、再闡釋，以期適應社會發展，這是變。回歸經訓與再闡釋的雙重需要，正是這一理論的悖論，同時也是整個賽萊菲主義自身的悖論，一個難以自證的怪圈。

但是，這並不能弱化「效忠與拒絕」在賽萊菲主義和伊斯蘭教中的巨大影響力。一方面，「效忠與拒絕」是關於穆斯林「愛」與「恨」的信條，對同教的「愛」，對異教的「恨」；另一方面，它又是關於穆斯林個人關係的要求，因「愛」而要「效忠」同教，因「恨」而要「拒絕」異教。極端賽萊菲主義者還希望將「效忠與拒絕」應用於國內與國際政治，不過基本被當政者拒絕。儘管如此，「效忠與拒絕」仍是當代賽萊菲主義的核心概念與理論，決定著賽萊菲主義的整個面貌。「效忠與拒絕」的巨大影響力，源於它本身的許多特點。它是一個動態的、靈活的概念、原則與理論，賽萊菲內部不同的派別有不同的解說。「經典主義」的起源與多樣性闡釋的現實需要，奇怪地結合在一起，使「效忠與拒絕」既有宗教維度、社會維度，又有政治維度、文化維度、「聖戰」維度等多種含義。

「效忠與拒絕」理論提出，以維護穆斯林團結、防止伊斯蘭教被「污染」為目標，在具體的實踐當中，減少或拒絕與非穆斯林友好交往，甚至要求非伊斯蘭國家的穆斯林「遷徙」到伊斯蘭地區，事實上將穆斯林與外界不同程度地隔離起來，這是一種變相的孤立主義。此舉也許會維持伊斯蘭教某種程度上的「純潔」，維持自己心目中的「桃花源」，但同時也喪失了與其他文化、文明交流學習的機會，從而被世界潮流所邊緣化。

也許正因為如此，非賽萊菲的主流穆斯林社會，感受到了激進賽萊菲主義版本的「效忠與拒絕」可能帶來的危害，並試圖將其證偽。在阿拉伯世界、非洲、亞洲、歐洲、美國等各地的穆斯林社會所做的調查表明，大多數穆斯林仍認為，穆斯林與非穆斯林的交往、交流是必不可少的，伊斯蘭文明不應與其他文明對立，伊斯蘭教不反對民主、自由，穆斯林願意參與政黨政治活動。2005年7月倫敦爆炸案發生後，當代美國穆斯林學者哈姆扎赫·尤素夫說：穆斯林對「效忠與拒絕」的理解必須改變；「效忠」伊斯蘭之外的任何人、物、制度等，就會構成叛教，這種說法在書本中的宗教語句可以講得通，在政治和社會事務上卻行不通。當前，像哈姆扎赫這樣的穆斯林學者，通過聲明、學術研究成果或發布教令等多種方式，表達穆斯林主流社會對「效忠與拒絕」的開放式理解與闡釋的人，在伊斯蘭世界並不孤獨。這些學者認為，經典中的「效忠」理念，表達的是「穆斯林親近真主的美感」，而不是強調對別人憎惡。但問題是，極端賽萊菲主義對「效忠拒絕」的闡釋，以演講、論文、著作、音視頻的方式，在網路上迅速傳播，其影響遠遠超過穆斯林主流派的闡釋。有些地方的伊斯蘭學校，也將極端賽萊菲學者的著述當作教材講授，這是非常值得警惕的現象與趨勢。

「效忠與拒絕」是理解當代賽萊菲運動的一把鑰匙，在極端保守的賽萊菲主義那裡，許多與現代社會格格不入、與文化多樣性嚴重背離的怪異行為，還有慘無人道的恐怖主義行徑，似乎都可以在「效忠與拒絕」理論中找到答案，由此成為當代伊斯蘭極端主義和恐怖主義的理論基礎。「這表明，是因為社會、政治和經濟因素，而不是宗教才導致穆斯林激進化的斷言，是不完全準確的」。從賽萊菲派「效忠與拒絕」理論的形成與發展可以看出，經過一代代穆斯林學者的建構與闡釋，當代伊斯蘭極端主義已發展為系統而成熟的理論體系，成為當今伊斯蘭極端主義者及其組織非理性行為背後的理論支撐。對穆斯林而言，如果不徹底抵制激進賽萊菲主義對「效忠與拒絕」的解讀，不阻止它對穆斯林社會的戕害，任由「效忠與拒絕」的極端理解蔓延，長此以往，必將損害穆斯林整體形象。當下，有人就將發生在中東的社會動蕩及世界其他地區的暴恐活動歸咎於伊斯蘭教，而無視和平、主張中道的伊斯蘭教主流社會的存在。與此同時，認清「效忠與拒絕」理論，理性認知激進賽萊菲主義，對全球的反恐工作具有積極意義。當代全球範圍內反對伊斯蘭極端主義的鬥爭，不僅是宗教分歧、政治鬥爭和武裝鬥爭，更是一種在理論層面宗教解經話語權的博弈與鬥爭。如何從理論上駁倒伊斯蘭極端主義，這是整個理論界尤其是主流穆斯林學界面臨的巨大挑戰。