山人與晚明社會

一、山人稱謂及其含義

　　山人這一稱謂，初見於《左傳》：「『自命夫命婦至於老疾，無不受冰，山人取之，縣人傳之。』註：『山人，虞官。』」（《左傳》昭公四年）此類山人，是官員。庾信「幽居值春」詩云：「山人久陸沉，幽逕忽春臨。」[1]（P466）此處山人，是隱居山間之人。「久陸沉」三字，表達離開世上繁華避居山間的蕭索之意，與唐宋明時代「山人」的取意頗為相通。但當時「山人」是否已經成為某些人社會角色的稱謂，還乏足夠的佐證來做定論。唐初王勃有「贈李十四」詩，其一曰：「野客思茅宇，山人愛竹林。」[1]（P856）這裡「山人」與「野客」相對，應指居于山間的人。但是指樵夫獵戶之屬，還是指退隱山間的士大夫知識分子，也不能確定。杜甫有「過南嶺朱山人水亭」云：「相近竹參差，相過人不知。幽花欹滿樹，細水曲通池。歸客村非遠，殘樽席更移。看君多道氣，從此數追隨。」[3]（p519）從詩意中看，這位朱山人是一位隱居的知識分子，其所居之處有「水亭」建築，大約是個莊子。

　　唐肅宗（756-761在位）即位靈武，曾欲官李泌，泌「固辭，願以客從，入議國是。出陪輿輦，眾指曰：『著黃者聖人，著白者山人』。」[4]（《新唐書》卷一三九）著黃聖人指肅宗，著白山人為李泌。明人沈德符說：

　　「山人之名號本重，如李鄴侯僅得此稱。不意數十年來出遊無籍輩，以詩卷遍贄達官，亦謂之山人。始於嘉靖之初年，盛於今上之近歲。」[5]（P585）

　　故明朝人所說的正宗山人，是李泌之類不任官職而負清望的士人。今人陳登原也稱李泌為「名實兼至的山人」[6]（P144）（註：按，「名實兼至」僅合於李泌初入宮時，李泌初不任官，後來則成為宰相學士。）。從李泌的例子看，山人這個詞，包含著對廟堂的某種關照，他們具備入仕的某種資格，但卻不為官場名韁祿索所羈絆。唐以後文獻中的山人，很少指一般山間的獵戶樵夫之屬，而特指社會上的某類標榜不入仕的知識分子。

　　除了李泌這類「名實兼至」的山人之外，陳登原另外提到三種人和「山人」的命名稱義有關。其一，據王明清《揮塵後錄》，「中和三年夏，太白先生自號太白山人」。這是把「山人」做堂名道號之類使用，和自稱「某某道人」、「某某先生」、「某某子」之類並無區別。這種名號，和其人的實際社會地位身分並無特別的關係。陳登原稱這一類人為「有山人之名而無其實」，頗為得當[6]（P144）。宋元明清時期，以「山人」為號的士大夫不少，而尤以晚明為最著。如王世貞自稱「兗州山人」，黃省曾自稱「中南山人」。這些人以山人為道號，不過是標榜超塵脫俗而已，和沈德符所說的那種作為社會階層的「出遊無籍輩」不同。這類附庸的山人不是本文討論的主要對象。惟當指出，晚明士大夫好自稱山人，和當時作為社會階層的「山人」的泛濫的確有相輔相成的關聯。其二，唐盧藏用曾經隱於終南山。終南接近京師，易於為時君所召。後果然被召入仕。當盧藏用在山之時，

　　有意當世，人目為「隨駕隱士」……司馬承禎嘗召至闕下，將還山，藏用指終南曰，「此中大有佳處。」承禎徐曰，「以仆觀之，仕宦之捷徑耳。」[4]（《新唐書》卷一二三）

　　此故事為「終南捷徑」一語出處。盧藏用的沽清名以釣實利的行為方式很被宋明泛濫起來的山人們所襲取。陳登原稱盧為「有山人之實而無其名」[6]（P144）（註：陳登原稱盧藏用為「有山人之實，而無其名」亦僅適合於盧在山之時。）。其三，據方回語：

　　「慶元、嘉定（1195-1224年）以來，乃有以詩人為謁客者。干求一二當塗之書，謂之潤匾，副以詩篇，動得千萬緡。如宋廉父一謁賈似道，得楮幣二十萬，以造華屋是也。錢塘湖山此輩千百成群，往往雌黃士大夫，口吻可畏。」[7]（P503）

　　陳登原稱此類詩人謁客「自亦山人之類」[6]（P144）。這些「詩人謁客」雖然不以「山人」為名，但其以詩文干謁權貴，謀取財富的行為，實是晚明山人行徑的主要內容，其「詩人」的背景，也是晚明山人所必須具有的素質。宋朝其實更有徑以山人為名者，和晚明山人顯然是一類人物。王辟之云：

　　「往歲有丞相薨於位者，有無名子嘲之。時出厚賞，購捕造謗。或疑張壽山人為之，捕送府。府尹詰之，壽云：『某乃於都下三十餘年，但生而為十七字詩，鬻錢以糊口，安敢嘲大臣。縱使某為，安能如此著題？』府尹大笑，遣去。」[8]（P123）（註：按王辟之生於宋仁宗天聖九年（1031年）。明嘉靖間人稱「敬虛子」者著《小隱書》，內記「靖康末，有避亂於順昌山中者」云云，並以「順昌山人」稱其名。此如稱其為「順昌山中隱居人」，代為稱呼而已，與以山人為名號意義不同。書見《叢書集成初編》。）

　　錢謙益曾說：

　　「本朝布衣以詩名者，多封己自好。不輕出遊人間。其挾詩卷，攜竿牘，遨遊縉紳，如晚宋所謂山人者，嘉靖間自子充（吳擴）始，在北方則謝茂秦，鄭若庸等。此後接跡如市人矣。」[9]（P454）

錢謙益所說的「晚宋山人」和張壽自是一類人。張壽生於宋仁宗天聖九年（1031年），所以北宋前期實際已經出現在社會上以山人之名謀生的知識分子，其時當還不很盛行，所以錢謙益但云「晚宋」時事與明代山人相比而不及北宋。張壽，方回所說的「以詩人為謁客者」，以及錢謙益所說的「晚宋山人」都和晚明山人一脈相承。

　　和山人稱謂有關聯的還有「布衣」、「處士」、「隱士」等。布衣在廣泛的意義上指庶人，但特指沒有功名的知識分子，農夫樵子引車賣漿者流雖無功名卻不能妄稱布衣。明代，布衣和山人時常並用，如「嘉隆萬曆間，布衣山人以詩名者十數」[10]（《明史》卷二八八）。「明季最重山人。草野布衣，挾其一技一書，便可與王公抗衡。」[11]在這類文字中，布衣與山人混同在一起，難以辨其區別。但亦不能因此認為山人就是布衣，布衣就是山人。就明人用法分析，山人多出自稱而後別人稱之，稱時山人之前多冠一詞，如「崑崙」、「太白」等等，使成為特指名號。不另加號而徑稱山人者也有，山人前只用本姓。但這種寬泛的用法，較布衣為少。一旦自稱為山人，則等於宣布不參加科舉，不與仕途，其社會角色因而被確定。布衣用法則較不正式、非特指，多為人加於沒有功名的士人名字之前代為道號。絕無在「布衣」之前另外冠以其它字型大小者。稱布衣者雖無功名，但不表示絕意科舉仕途，其角色含義不是穩定的。因為布衣強調身分，必無官僚而自稱布衣者。而山人之名具身分與意趣兩種含義，故在朝者用之標榜風雅，在野者用之表出身分。就以詩文干謁求利等行為而言，仍以稱山人者為明顯突出。故山人實較布衣更具備社會階層的性質。處士和布衣的含義基本相同，唯處士兩字格調比較布衣略為高遠，使用也不象布衣那樣普遍。杜甫有詩「贈衛八處士」，明人也用此稱謂。觀錢謙益《列朝詩集小傳》，則被名以處士者，多有儒學淵源，道德風範。而山人則相對而言更近於道釋的影響。

　　「隱士」和山人的稱謂也有糾纏處。陳繼儒為晚明山人領袖，其事則入《明史》「隱逸傳」。所以有人把山人和隱士等同起來[12]（P1）。不過，明中期以後山人千百成群，而《明史》「隱逸傳」收12人，其中只有陳繼儒和孫一元兩人亦是山人。《明史》局當時的標準是：入傳隱士必須是至少一次拒絕國家徵聘的著名知識分子[10]（《明史》卷二九八）。按照這個標準，沈德符和錢謙益所說的那些囂囂不歇的山人們當然大都不是隱士。《明史》「隱逸傳」中的另外10人，也自不是山人。元明之際，野多高逸之士，明初頗為禮聘。後來國事漸定，科舉、學校制度也漸完善，明政府復設「不為君用」之律，禁止知識分子自視清高拒絕為國家服務[10]（《明史》卷二九八）。隱士之名，不惟不能用來走終南捷徑，反而成了賈禍因由。所以明代隱士之名並不流行。至晚明諸律鬆弛，隱士之名才漸為人用。清人為明朝作史，列一「隱逸傳」，但有明除開國亡國之際人物以外，其實乏可征考者，搜羅附庸前史體例而已。另外隱士不用為自稱名號，其在心理上關照世事雖也可見痕迹，但遠不如山人多以塵世上得失刻骨銘心。

　　二、晚明山人的特徵

　　李贄曾說：

　　「今之所謂聖人者，其與今之所謂山人者一也，特有幸不幸之異耳。幸而能詩，則自稱曰山人；不幸而不能詩，則辭卻山人而以聖人名。幸而能講良知，則自稱曰聖人；不幸而不能講良知，則謝卻聖人而以山人稱。展轉反覆，以欺世獲利。」[3]（P49）

　　依照李贄的說法，能詩是山人的第一特徵。錢謙益輯明人詩集的《列朝詩集小傳》，選山人61人作品入其中，有明一代山人多入其中。參酌李贄的說法，《列朝詩集小傳》中所提到的山人應是山人的主流。能詩為山人的基本條件，則山人是知識分子中的文人一類，而不是儒生。所以李贄說他們是「不幸而不能講良知」的人。近古時代中國古代知識分子人生的正途是考科舉，謀仕途，從而得富貴，濟天下，耀祖宗，蔭子孫。其風範則多是以儒學為本而兼文學之能。山人則拋棄儒學，不參加科舉，完全轉入娛適自我的人生。其作為一個晚明時代相當突出的社會現象，反映中國知識分子價值觀念的一個轉動趨向。

　　出遊是山人的另一特徵。錢謙益在《列朝詩集小傳》中提到的山人，極少閉門索居者。他們的出遊一是游山川名勝，二是游於巨室大戶之門。前者似乎為了滿足離塵出世的追求，後者則反過來滿足對世間繁華的追求。其生活的來源更在於社會交遊。所以山人的境界在於出遊而不在於歸隱，在於入世而不在於出塵。故明人說：「今稱山人者，都不在山，當稱遙授山人。」[6]（P144）山人游於名門巨室，其佼佼者為達官貴人座上佳賓甚至寄食其家。如陳繼儒棄儒之後，一度結廬小崑山，名聲大振。天下各地造訪者絡繹不絕。附近餐館茶肆甚至也懸起他的畫像以為招攬之由。和他交往甚密的達官有首輔徐階、禮部尚書陸樹聲、刑部尚書王世貞、大學士王錫爵及其子玉衡、禮部尚書董其昌、大學士方岳貢等等。前文所引沈德符、錢謙益兩人的說法，指出明代山人成為一個顯著的社會現象開始於嘉靖初期，至萬曆間已經大盛。嘉靖以後的首輔，除了張居正之外，多和山人有密切往來。嚴嵩與吳括相善，徐階與沈明臣交好，袁煒、申時行與王稚登為友，申時行還與陸應陽為契[5]（P584）。其它閣部大僚更多與山人往來，如禮部尚書王世貞，不僅結交大批山人，而且自己也自稱山人[10]（《明史》卷二八七）。黃式權曾說：

　　「嘗見蔣苕生太史《臨川夢傳奇》云：『妝點山林大架子，附庸風雅小名家；終南捷徑無心走，處士虛聲儘力誇。獺祭詩文充著作，蠅營鐘鼎潤煙霞。翩然一隻雲中鶴，飛去飛來宰相衙。』此雖筆端輕薄，然當時風俗，確曾如此。」[11]（P380）

　　自明中葉書院講學之風盛行，知識分子普遍喜好遊學、結社，至明末為最甚。但晚明黨社中人，或以才學，或以道德相標榜，其所關切的實際仍是廟堂中事。山人的社會交遊則是他們的衣食之源。如錢謙益曾記述其從高祖叔父錢希言事云：

　　「薄游浙東、荊南、豫章，屠長卿、湯若士諸公皆稱之，自以為秦川貴公子，不屑持行卷飾竿牘，追風望塵，僕僕於貴人之門，而又不能無所干謁，稍不當意，矢口漫罵，甚或行之筆牘，多所詆諆，人爭苦而避之。以是游道益困，卒以窮死。」[9]（P632-633）

　　看來游需有「道」，否則山人生存的出路就會被堵死。沈德符曾經向喜與山人盤桓的李本寧、馮開之詢問：

　　「先生之才，高出此曹萬倍，何賴於彼而昵之。則曰：此輩以文墨糊口四方，非獎借游揚，則立槁死矣。稍與周旋，俾得自振，亦菩薩普度法也。兩公語大都如此。」[14]（P76）

出遊對於山人之重要，於此中可見一斑。因為出遊而擺脫生活困境的也很多。如昆崙山人王光胤：

　　少時家貧，出贅於秋澤錢氏。錢以鬻腐為業，每夜五鼓起，篝燈磨豆，山人輒攜書就燈讀之。婦翁弗善也。慨然出門……遂抵都下。山人以詩酒豪推重當時，所歷交遊之盛，山川之奇，不盡述。其口之所啖，如……其目之所睹，如……此皆古今所罕覲者。……山人之初入都也，客淮南李公春芳所。時世宗齋居西宮，建設醮壇，敕大臣制青詞一聯，懸於壇門。春芳使山人為之，山人走筆題曰：「……」李以進呈，深加獎賞。由是公卿互相延譽[15]（P193-194）。

　　雪竇山人魏耕則因寄食官宦而得聲色之樂。此人「於酒色有沉癖。一旦之間，非酒不甘，非妓不寢。禮法之士深惡之，惟祈氏兄弟竭力資給之。先生至，輒為置酒呼妓。」[I6]（P88-89）（註：按祁氏兄弟為祈彪佳之子理孫、班孫。）

　　山人寄食於人，不免對高官顯貴加以逢迎，而時人則未免笑其勢利。如山人吳括，

　　居金陵，愛秦淮一帶水，造長吟閣居之。有春日賦詩奉分宜相公。人戲之曰：「開歲第一日，懷朝中第一官，便懷到臘月三十日，安能及吾曹乎？」金陵人至今傳以為笑[9]（P454）。

　　山人游於名門富室求取生計來源的行為被稱做「打秋風」或者「打抽豐」。張岱曾說過，他在少年時曾在杭州遇到陳繼儒。陳欲試其才華，出了上聯要張岱作對，曰：「大白騎鯨，採石江邊撈夜月。」張岱對云：「眉公跨鹿，錢塘縣裡打秋風。」[7]（P140）（註：顧公燮記云：「雲間陳眉公繼儒入泮即告給衣頂，自矜高致。日奔走於太倉相王文肅公錫爵長子衡緱山之門。適臨川孝廉湯若士顯祖在座。陳輕其年少，以新構小築命湯題額。湯書『可以棲遲』。蓋譏其在衡門下也。陳銜之。自是，文肅主試，湯總落孫山。文肅沒後，始中進士。」見《丹午筆記》，南京：江蘇古籍出版社，1985年版，第78頁。）

　　作對的情節，有些喜劇化，可能是張岱揶喻陳山人之語，不一定實有其事。但陳眉公出入名門，的確是「打秋風」的老手。

　　打秋風的含義從其他山人的行為中可以看得更清楚。李贄曾有一信給焦竑，內云：

　　「黃生過此，聞其自京師往長蘆抽風，復跟長蘆長官別赴新任。至九江，遇一顯者，乃舍舊從新，隨轉而北，衝風冒寒，不顧年老生死。既到麻城，見我言曰：『我欲游嵩、少，彼顯者亦欲游嵩、少，拉我同行，是以至此。然顯者俟我於城中，勢不能一宿。回日當復到此，到此則多聚三五日而別，茲卒卒誠難割捨雲。』其言如此，其情何如？我惴其中實為林汝寧好一口食難割捨耳。然林汝寧向者三任，彼無一任不往，往必滿載而歸。茲尚未厭足，如餓狗思想隔日屎，乃敢欺我以為游嵩、少。夫以游嵩、少藏林汝寧之抽風來嗛我；又恐林汝寧之疑其為再尋己也，復以捨不得李卓老，當再來訪李卓老，以嗛林汝寧。名利兩得，身行俱全。我與林汝寧幾皆在其術中而不悟矣，可不謂巧乎！……名為山人而心同商賈，口談道德而志在穿窬。夫名山人而心商賈，既已可鄙矣，乃反掩抽風而顯嵩、少，謂人可得而欺焉，尤可鄙也！……今山人者，名之為商賈，則其實不持一文；稱之為山人，則非公卿之門不履，故可賤耳。」[13]（P48-50）

　　李贄雖然不免筆端刻薄，但山人打秋風的伎倆的確被他看得纖毫畢露，入木三分。沈德符曾講到一個福建籍的山人黃白仲因打秋風寄食而成若大家業。他「慣游秣陵，以詩自負，僦大第以居。鮮衣盛服，乘大轎，往來顯者之門」[5]（P587）。山人打秋風也曾經輪到沈德符本人身上。他講到，山人陸伯生（陸應陽）本是：

　　雲間斥生，不禮於其鄉。少時受知於申文定相公。申當國時，藉其勢攫金不少。吾鄉則黃葵陽學士，及其長公中丞稱莫逆，代筆札。然其才庸腐，無一致語……乃高自矜重。一日忽寫所作詩一卷餉余，且曰：「公其珍之，持出門即有徽人手十金購去矣。」余曰：「誠然。但我獲金無用。」顧旁立一童曰：「汝衣敝，可擎往市中博金制新袍。便可拜謝陸先生。」語未畢，大怒而去[5]（P586-587）。

　　社會的上層，山人打秋風以詩畫等文人風雅事為媒介。在社會的下層，山人的打秋風和在上層又有不同。西周生《醒世姻緣傳》中寫到了一個山人童定宇可為一例。其大體形象正如篇頭詩所刻畫的：「一字無聞卻戴巾，市朝出入號山人；搬挑口舌媒婆嘴，鞠聳腰臀妾婦身。謬稱顯路為相識，浪說明公是至親；藥線數莖通執贄，輕輕騙去許多銀。」[18]（P45）他的「游道」，雖然也要弄些書畫為因由，但主要卻是賣房中藥。

　　張岱則寫到揚州人養幼女為「瘦馬」賣給人為妾時，山人也會參與其間：

　　……如其意，則肅客歸。歸未抵寓，而鼓樂盤擔，紅綠羊酒在其門久矣。不一刻而禮幣糕果俱齊，鼓樂導之去。去未半里，而花轎、燈、擎燎，火把、山人、儐相、紙燭、貢果、牲醴之屬，門前環侍……[19]（P45）

山人在這類事情中的角色，類似儐相。沈德符說：「金元胡俗，凡掌禮儐相，亦稱山人，見雜劇中。」[5]（P585）金元起於北邊，天蒼蒼野茫茫，很難理解其有山人成為一個社會階層。疑其用法來源於宋。儐相之事，實為清客幫閑之屬所能。下層山人混跡市井之中，可能兼行其事。山人籍貫首出江淮，次為漢水，黃河以北人極少。張岱所說，也是揚州事例。沈德符雲山人行儐相事為「胡俗」，言出雜劇，語涉虛無，不足為憑。

　　晚明山人之中，就其學問、人品、謀生手段、藝術造詣等等而言，還可以分成若干品類。值得提到的是，其中很有一些人受道家、佛教，或者民間宗教的影響，好神仙，誦佛經等等，其中包括陳繼儒和孫一元等著名人物。其實，唐代的李泌就是精研道術的。另外，晚明山人中，還有一些人略具俠義之風。如王稚登等等。《明史》稱：

　　嘉隆萬曆之際，布衣山人以詩名者十數。俞叔文、王允承等尤為世所稱道。然聲華喧赫，稚登為最。申時行以元老家居，特相推重。王世貞以同郡友善，顧不慎推之。及世貞沒，其子坐事系獄，稚登傾身救援。人皆多其風義[10]（《明史》卷二六八）。

　　謝榛也曾經脫友人盧楠於獄[10]（《明史》卷一七五）。吳夢陽為友人營三千里之喪，俞安期有俠義之風[9]（P605,630）。山人所以盛行於一時，和這些人的行實帶來的聲譽很有關係，並非全部出於招搖撞騙。

　　三、山人與晚明社會文化風氣

　　首先我們要看到一個大致的史實：晚明山人和晚宋山人大致是一類人物，惟晚明山人更盛於晚宋。而宋、明、清三朝的初年山人都不興盛。明初有些山人，基本是元朝的遺民，不願意改事新朝，以做山人為由避世。此後直到弘、正間，山人幾乎絕跡。以後略為出現，到嘉靖初年，山人「以詩卷遍贄達官」者漸多，至萬曆間達於極盛[5]（P585）。清初雖然山人並沒有絕跡，士大夫也還好用山人作別號，但晚明那種職業的山人卻大大蕭索了。宋明兩朝的後期都是經濟繁榮，尤其是城市經濟繁榮，而國家制度鬆懈，政治黑暗，敗亡日近的時代。知識分子在這種情境中，普遍感受到某種未來的不可測，因而在國家所鼓勵的科舉入仕道路之外不免張望。這和孔子老早就說過的「天下有道則顯，天下無道則隱」的哲學是一致的。自明初頒不為君用之律以後，知識分子不以歸隱標榜。但到明末，則朝野上下皆以不仕為清高，甚至矯枉過正，公然炫耀。與此同時，官場上的進退競爭卻也打得如火如荼。這是明代士大夫心理風氣的一個變局。

　　陳繼儒和孫一元雖然被《明史》列為隱士，但他們其實都泡在縉紳場中混，只是不當官而已。明末對出世做過清楚的議論的是傅山，他說：

　　「仕不惟非其時不得輕出，即其時亦不得輕出。君臣僚友，哪得皆其人也。仕本憑一『志』字，志不得行，身隨以苟，苟豈可暫處哉？不得已而用氣。到用氣之時，於國事未必有濟，而身死矣。死但云酬君之當然者，於仕之義卻不過臨了一件耳。此中輕重經權豈一輕生能了？吾嘗笑僧家動言佛為眾生似矣，卻不知佛為眾生，眾生全不為佛。教佛獨自一個忙亂個整死，臨了不知罵佛者尚有多少也。我此語近於沮溺一流，背孔孟之教矣。當此時，奔逐干進泊天地，下皆不屑為沮溺矣，豈如此即皆孔孟耶？……仕之一字，絕不可輕言。但看古來君臣之際，明良喜起唐虞以後可再有幾個？無論不得君，即得君者，中間忌嫉讒間，能得始終乎？」[20]（P497）

　　他的話中，充滿了一種末世的凄涼。當時許多士大夫、知識分子都意識到明朝余日無多。其他又如華亭人范牧之，於其侄於萬曆己卯年（1579年）中舉後，「上書督學使者，請削博士子弟籍，服山人服，入佘山平原村隱焉。」[21]（P260）這時的入仕，難以救時，易於自污，還要背上「君辱臣死」的責任。傅山是個智者，他不惟不願出仕，連與人交遊都極謹慎。他說：

　　「吾自二十歲以來，交遊頗多，亦盡有意氣傾倒之人。漸漸覺其無甚益我處……朋友之難，莫說顯為賴人者不可誤與；即頗有好名之人，亦不可造次認帳。相稱相譽之中，最多累人，人不防也。此事亦是曾經與此輩交，而受其稱譽攀援之累者始知之。所以獨行之士，看著孤陋，其養德遠辱之妙，真不可測。故認得一人，添得一累。少年當知之。」[20]（P520）

　　他的言論，代表了明末知識分子自覺地不出仕的一種心情和思潮。而山人現象則是知識分子不出仕思潮的另一種反映。不同的是，傅山所表達的，主要還是儒家傳統的無道則隱和潔身自好，是由於仕途上「奔逐干進泊天地」，因而不入仕以保持清白。山人的不出仕，則要複雜一些，既有和傅山思想相通的成份，在很大程度上，卻也是因為仕路上的挫折。陳繼儒和昆崙山人張詩等都是為此。絕沒有中了進士還去做山人的。由於做山人是一條謀生出路，山人雖然做到不出仕卻難以做到與世無爭。晚明知識分子在科舉入仕道路上相當普遍的挫折感是由於科舉制度在明朝後期出了嚴重問題。問題的核心，用俗話說就是「肉少狼多」、「粥少僧多」。顧炎武在「生員論」中說過，晚明社會上有50萬生員。這造成了一個過剩的知識分子群。這些人要出路，要自我表現，就要另尋出路，作山人是其中之一。其實，晚明士人結社轟轟烈烈，也和仕途難達的壓力下尋求自我表現和發泄有相當的關聯。范濂批評山人說：

　　「身將隱矣，焉用文之？古人重高士，良有以也。今之託名山人者何比哉，往往跡寄林泉，心懸富貴，旦暮奔走，射利沽名。而叩其中，且空空無當於用。是陽慕山人而陰濟其小人之私也。愧之矣，愧之矣。」[22]（P2471）

　　他說的不錯，但是他沒有看到山人現象背後科舉道路崎嶇和知識分子過剩的根源。做山人本是下層知識分子謀出路的辦法，如何不是「早暮奔走」？這些人不考科舉，也就不再鑽研八股而去搞文學藝術和交際學，用土大夫治國的學問標準來看，當然是「無當於用」的了。這個問題涉及許多，當另做討論。

　　明中葉以後興起的王學對晚明知識分子心態學術產生了很大影響。這方面早有許多研究，不贅。王學是儒學主流學派，並不主張知識分子上山。但是王學的精神境界比較宋代和明初的理學要自由，學術史上稱當時的學風是「束書不讀，空談心性」。這當然並不是說受王學影響的人都不讀書、不務實，王守仁自己就是學而致實用的。但風從心學者多不能融會貫通，終成疏狂放誕的習氣。山人的行徑，就其崇尚空談，行為狂放，不務實學而言，是當時知識分子在疏狂的路子上走而致極端的一種表現。前邊提到的李卓吾的話中，說到山人和道學家本是一路，所不同處只在於講道學還是作歪詩。這個看法並不盡然，這也可在上邊的分析中看到，但李贄的說法確當地點出，山人和晚明儒學流入空疏是一個大氣候下的兩個關聯的現象。

山人既然都要作詩為文，其作品自然要表現他們的「心性」，形成一個文學思潮。其詩尚閑適，其文尚小品，可以適合山人行雲野鶴的人生意境（註：小品兩字出《辨空經》：「詳者為大品，略者為小品。」在文學史上指篇幅短小輕靈文字。其體例之範圍大體與散文諸體相同，但「小品」之名獨盛行於明末，而其代表性的風格是公安三袁等主張的「直抒性靈」。）。明中葉文壇為李攀龍、王世貞等七子所把持，主張「文崇秦漢，詩必盛唐」，一味模擬古人。錢謙益記述說，胡應麟曾輯《皇明律范集》，錄隆萬以來文章巨公及同時詞客之作，多至二千餘首，

　　大率肥皮厚肉，塗抹叫呶，黃茅白草，彌望皆是。蓋自李、王二公狎主齊盟，海內風氣，翕然一變。旁午膠結，齊聲同律，厥後妄庸之徒，巨子相推，月旦自命，霧不止於九里，醉有甚於千日，目論瞽說，流為丹青，餘毒流殃，至今為梗[9[（P447-448）。

　　見山人黃惟輯詩方覺「差為清拔。更簡他作，卑靡滋甚」[9]（P447-448）。晚明時代，小品大興，別開了一個生動活潑的局面。山人與有力焉。陳繼儒序鄭超宗輯《文娛》云：

　　「往丁卯（天啟七年，1627年）前，璫網告密，余謂董思翁云：『吾與公此時，不願為文昌，但願為天聾地啞，庶幾免於今之世矣。』……近年緣讀禮之暇，搜掏時賢雜作小品題評之，皆矛甲一新，精彩八面，有法外法，味外味，韻外韻，麗典新聲，絡繹奔會，似亦隆萬以來，氣候秀擢之一會也。」[23]（P18）（註：關於這個問題的研究還可以參看陳萬益，《晚明小品與明季文人生活》，台北：大安出版社，1988年版；曹淑娟，《晚明性靈小品研究》，台北：文津，1988年版。）

　　晚明小品的意境，不在傳統的「文以載道」，而在於「直抒性靈」，消閑適性。這從對廟堂的關切轉移到了對個人內心世界的表達。這種傾向背後有兩個因素值得提出。一是，王陽明的「致良知」的學說，強調良知存在於人的心中，不需外求，發掘開明之後，人人可以為堯舜。這種思想，和晚明山人對於儒家經典和經世人生的疏遠相吻合，為晚明的文學思潮提供了一個背景（註：王陽明說：「性無不善，故知無不良。良知即未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人所同具者也。但不能不昏蔽於物欲，故需學以去其昏蔽，然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。」見王守仁，《王陽明全集》卷二，「傳習錄中」。上海：上海古籍出版社，1992年版，第62-63頁。）；另外的一個因素，被陳繼儒說得明白，就是晚明政治的黑暗激發了知識分子的逆反心理和隱逸的傾向，寧可做「天聾地啞」，顛狂放浪狀，寄情山水之外，甚至縱情聲色之中，而不欲投身政治漩渦。大凡人之才智聰明必有所寄託。做山人，寫作詩歌小品是晚明知識分子寄託才智的一個方式。

　　晚明士大夫為什麼普遍樂於和山人交往？一個原因如前引李本寧、馮開之所說，是出於幫助這些人得以存活的善念。但沈德符並不相信這種解釋，他又去問其「座中山人每盈席」的馬仲良。馬仲良說：出於憐憫是一個原因，「但其受憐自有因。此輩率多儇巧，善迎意旨。其曲體善承，有倚門斷袖所不逮者。宜士紳溺之不悔也。」[14]按照這種說法，則士大夫樂與山人往來是出於閑暇娛樂的目的。如此則山人的角色近於清客（註：《醒世姻緣傳》中晁源曾評論童山人道：「我看那人倒是個四海和氣的朋友，山人清客也盡做得過了。」第48頁。）。而士大夫生活的糜爛是其背景條件。但此外還有原因。如昆崙山人王光胤為李春芳代寫青詞，實際上是幫助了李春芳鞏固政治地位。其他的士大夫也往往要山人為之代草書文。因而山人的角色又近於門客。

　　大批山人出入王公士大夫之門，難免捲入政治關係之中或者干預衙門公事。沈德符在萬曆年間說：「恩詔內又有一款，盡逐在京山人，尤為快事。年來此輩作奸，妖訛百出。如逐客鳴冤錄，僅其小者耳……清朝大慶，溥海沾浩蕩之恩。」[2]（P584）謝肇淛也曾說：

　　「才名驕人，間亦文人之常。惟近世一種山人，目不識丁，而剽竊時譽，傲岸於王公貴族之門，使酒罵座，貪財好色，武斷健訟，反噬負恩，使人望而畏之。」[24]（P368）

　　看來山人在政局和官府行政中也有所動作，甚至引起萬曆皇帝的注意。

　　綜上所述，晚明社會空前活躍的山人構成了一個非主流的知識分子階層。這個階層或因挫折，或因厭倦而明確脫離了科舉入仕的道路，轉以文人才藝游食仕宦權貴富室之間，成為一個寄生的社會成分。這個階層生長的條件，從精神的角度說，一是中國傳統隱逸思想在明後期的涌動；二是心學影響下知識分子任情適性和交遊的風氣；三是佛道等出世宗教的導引。從社會的角度說，則在於知識分子入仕出路的狹窄，政治黑暗，和包括在朝士大夫和在野士人在內的知識分子對「清雅」文化生活的追求。而其後者，間接地反映出士大夫在風物繁華而政綱不振局面下嚮往超越現實的心態。山人雖然以清雅出塵相標榜，但在經濟上既為一個寄生的階層，其風致就不免為謀食所污，流於做作，乃至種種措大乞兒狀態成為時人的話柄。這部分知識分子既然完全脫離了科舉入仕道路，專以詩文書畫為生，則實際上構成了一個新的職業文學創作者階層。其作品因其特異的背景地位而成輕靈飄逸的風格。晚明以及清代文學創作主體較前更轉至社會的下層，和晚明山人現象有一定的關聯。

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作者：趙軼峰 來源：《東北大學學報》

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