「上帝之死」與存在哲學之「焦慮」觀

來源：《中山大學學報.社科版》

作者：陳立勝

內容提要：本文首先討論了「上帝之死」的意義，在此基礎上考察存在哲學的焦慮觀，並分析走出「 上帝之死」所造成的虛無主義之可能的路數。

」

「上帝死了」是由誰首先喊出的，是啟蒙運動中的法國無神論唯物論者，抑或是德國哲人尼采，這一歷史性質的問題與本文的論題無關緊要。緊要的是，「上帝之死」對於整個西方 文化意味著什麼，緊要的是，在一個什麼樣的時代精神中上帝成了被宣判的對象，這種時代精神對於塑造、培植自己的哲學旨趣又有什麼樣的關聯。有了這樣的限定，我們便將上帝之 死這一命題的歷史溯源擱在一邊，而著重於其文化意義或功能的分析。這種分析可分為兩個相關的方面進行：一是「上帝」本身在西方文化中的意義或功能是什麼，二是「上帝之死」 在西方文化中的意義或功能是什麼。在這兩個問題得到釐清之後，存在哲學的「焦慮」的語境與相應的內涵也就會變得清晰可辨了：存在哲學的焦慮觀無非是對上帝之死這一語境的一 種回應，在我看來這種回應準確無誤地診斷出時代的癥候，但並沒有開出有效的藥方。由此， 本文依次討論三個問題：(1)上帝之死的意義，(2)存在哲學的「焦慮」，(3)問題與出路。

人是社會性的動物，人是在種種社會關係中獲得自己的角色預期、身份定位及行為方式的。做人就是盡自己的種種身份所承當的職責，扮演自己在社會中所擔當的種種角色。戲台上 帶著面具的演員之演出，無非是把人世間社會人的角色表演以一種誇張的藝術形式表現出來而已。不過與演員不同的是，當演員把自己的戲台上的面具扔掉後，他（她）仍不失是一個人 （或許應說是一個真實的人），一旦人把自己的社會角色扔掉的話，那麼他（她）究竟還具不具人性就成了一個問題。另一點不同是，社會角色的承擔並不只是生硬地背誦預先準備的「台 詞」，社會秩序與意義乃是通過種種社會化機制不斷地「內化於」每一個社會中的人之中了。在某種意義上可以說，家庭、幼稚園、學校便是每一個人登上社會這個大舞台之前背誦「 台詞」（熟悉社會角色）的場所，監獄是對那些不願按「台詞」演戲而屢屢失范、越軌的人重新培訓的地方，而精神病院是那些無能記住台詞更無能按台詞演戲的人被隔離的地域。當然 由於人類文明長期的熏陶，任何失范者實際上首先都會受到他（她）自己的「超我」（良知）的譴責。個人生存的社會環境是一個有序的意義結構，作為一個社會化的人處身其中便是「健 全的人」，而一旦因種種失范被排斥在外，便會有面臨「瘋狂」之險境。當然在一些所謂的「邊緣情況」下，如面臨死亡等等，社會有序化的意義結構之「脆弱性」就會顯露出來。死亡向任何一種既定的人生意義提出了詰難，「假如給我幾天光明」、「假如有來世」之類的說法多少暗示了這一點。「死亡向社會提出了一個可怕的問題，不僅因為它明顯地威脅人類 關係的連續性，而且它威脅著關於社會賴以生存之秩序的基本設想。」（註：貝格爾著，高師寧譯：《神聖的帷幕：宗教社會學理論之要素》，上海人民出版社1991 年7月第1版，第30頁。本論文的第一部分很多地方得益於貝格爾該書的有關分析，在此向該 書 作者（及譯者）致謝。）

正是在這裡，上帝作為意義的終極依據與源頭這一角色發揮了它自己的作用。「上帝」是從無意義、混沌中創造了世界，或者說，「上帝」是宇宙秩序的立法者，是宇宙意義的神聖 化的象徵。由此神聖化的宇宙秩序與意義，人的生命便始終被置於「具有終極意義的秩序」之中，秩序的（無意識）「投射」色彩被（意識）抹掉了，宇宙本身就是有意義的、有秩序的。 還是引用貝格爾的話，「在人類建造世界的活動中，宗教起著一種戰略作用。宗教意味著最大限度地達到人的自我外在化，最大限度地達到人向實在輸入他自己的意義之目的。宗教意 味著把人類秩序投射進存在之整體」（註：貝格爾著，高師寧譯：《神聖的帷幕：宗教社會學理論之要素》，第36頁。）

上帝這一超越者使人類活動內在的不穩定性以及社會有序化意義結構的脆弱性被賦予了「最終的可靠性和永久性的外表」，社會秩序與宇宙秩 序掛在一起並得到了神聖化，原本的無意義、混沌被「神聖的帷幕」所遮蓋。於是，即便在一切邊緣情境下，意義、合理性也同樣存在。「死亡」現象也不能取消意義，相反，人類要 追求一種有意義的死亡，要有一個「好死」。何況，很多宗教還堅持「死亡」只是生命形態的一種轉變而已，死後還有另外一種有意義的生活，這樣「今生之死」與「來世之生」又有 了一層意義的關聯。如此，一切天災人禍（如地震、戰爭）、一切死亡（如夭折、溺死）都獲得了某種「神聖的意義」，一切宗教的神正論說到底都是對人世間一切極端非理性的現象加以 理性化的辯明而已。「上帝」是一切價值與意義之終極依託，即是指此。

「上帝」的意義已明，「上帝之死」的意義也就不難釐清了。「上帝之死」不只是對某個 神 學命題（如「上帝存在」）的否定，也不只是某個無神論者（如尼采、馬克思）的情緒宣洩，而是整個西方文化中的「神聖的帷幕」被揭開的一個結果，是世俗化時代降臨人世的象徵。世 俗化過程是社會的、政治的、經濟的活動擺脫宗教的控制的過程，表現在「上帝」這一神聖之維上，便是「上帝」逐漸從這個世界中撤離出來。首先是經濟領域的完全世俗化，「上帝 止步於工廠的大門前」便是對此的一個形象的寫照。和經濟的世俗化並進的是自然界的去魅化，上帝由「創世主」而蛻變為鐘錶匠式的「設計師」，自然界成了一部上緊發條的鐘錶， 完全開始獨立運轉。洞察創世奧秘的不再是受到天啟的神學家，而是稟有理性的科學家（註：卡西勒著，顧偉銘等譯：《啟蒙哲學》，山東人民出版社1988年1月第1版，尤第二章「自然和自然科學」，第35～89頁。及杜布斯著，陸建華等譯：《文藝復興時期的人和自然》，浙江人民出版社1988年第1版。）

從此，科學與技術聯袂並進，「上帝」從自然領域退到道德領域（社會領域），康德視上帝為 實踐（道德）理性之預設就反映了「上帝」的這一境況。不過甚至在康德之前，激進的法國無神論者就早已決心把上帝從社會領域中趕出去，他們運用「自愛」、「自利」這一人性的自 然因素去解釋人類社會、人類道德的形成與發展。而在康德之後，道德領域、社會領域的去魅化的步伐進一步加快。在這一進程中德國的幾個思想家功不可沒，首先費爾巴哈高揚人 本主義的旗幟，將傳統上帝創造了人這一命題顛倒為人創造了上帝：上帝不過是人自己投射出 的「大寫的人」而已。緊接著馬克思將這「投射」的社會的、經濟的背景給揭發出來，而叔 本華、尼采則從意志這一維度將文化中的一切所謂的神聖價值還原成人的非理性因素。德國哲人這些神聖價值的「還俗」運動得到了日益強盛的達爾文主義的有力支持，而弗洛伊德主 義、行為主義儘管在學術理路上涇渭分明，但在神聖價值的自然化取向上卻殊途同歸。

經濟領域的自足化、自然領域的去魅化、道德領域的自然化，使得「上帝」在社會秩序的 合理化論證中完全變成了一種「修辭上的裝飾」而無實質性的意義。宗教變成了純粹的個人的「興趣」與「愛好」，「上帝」、「佛」、「真主」等等像超市中不同品牌的商品一樣， 任由現代的宗教消費者揀選。「信仰自由」以及「宗教多元論」的思想正是紮根於宗教超市的土壤中的（註：近來有人批評希克的宗教多元論乃是植根於我們時代的超市文化，就是例證。見希克著 ，王志成、思竹譯：《信仰的彩虹：與宗教多元主義批評者的對話》，江蘇人民出版社1999 年9月第1版，第38～39頁。）。基督教本身也加入了世俗化的進程中，本世紀一度興盛的世俗神學就是例證。不僅如此，很多學者甚至認為世俗化的根子就在基督教裡面，尤其是新教更是被認為是現 代世俗化這一曲戲劇的「綵排」（註：貝格爾在《神聖的帷幕》之第5～7章有較詳盡的分梳，可參看。）。

如果說傳統是靠「上帝」這一「神聖的帷幕」將原來混沌與無意義的深淵罩上一層價值與 意 義的表面，那麼，現代哲學中「事實與價值」的二分法就是對此表面的剝脫。事實與價值的區別不只是一個語言分析的問題，從知識社會學的立場來看，這個二分法折射的乃是世俗化 的時代精神。「價值」成了主觀的領域，而「事實」則是無價值的領域。更激進的看法是事實也不過是人的一種「虛構」，是權力意志的透視的一種「結果」，「一個事物的本質也僅 僅是關於這個『事物』的意見」（註：尼采著，周國平譯：《偶像的黃昏》，光明日報出版社1996年9月第1版，第152頁。）。尼採的觀點受到了後現代主義者的歡呼，無論是科學的 真理抑或是道德的標準都成了一種「詮釋」。人成了價值之源，成了意義的主體。沒有人，一切就墮入混沌。這樣，在現代意義上的主體的挺立的邊緣，乃是無意義的深淵、無邊無際 的混沌。這也是現代哲學主體性原則凱旋的結局。這一結局乃是我們把握存在哲學主旋律的契機，存在哲學所張揚的「焦慮」即是對此境況的一種回應。

2存在哲學之焦慮

有了上述的語境之分梳，存在哲學的「焦慮」觀也就不難理解了。無論是陀思妥也夫斯基 在《卡拉馬佐夫兄弟》中的「一切都是被允許的」的慨嘆，抑或是加繆在《西西弗斯的神話》中荒誕感的抒發，都是這個「焦慮」時代的精神之表達。作為一種哲學範疇，存在哲學的 「焦慮」不應只在心理學、社會學等層面上去理解，而應從生存論的層面去把握。

1.海德格爾之「畏」。在《存在與時間》中，海德格爾對「畏」的討論是在Dasein在世的 生存論結構之後進行的。Dasein之「Da-sein」（在-此）不能被理解為物理空間性的「這」或 「那」，而應在生存論上加以領會，它是一種「存在性質」而不是現成東西的屬性。「在此」的「生存論建構」由三個統一的環節構成：現身情態-領會-言談。在「現身情態」中展開的乃是Dasein的「被拋狀態」，這是一種生存論意義上的「情緒」。生存論的情緒所展開的 就是在世之中的存在之整體。而任何現身都有其「領會」，「領會總是帶著有情緒的領會」，此生存論的領會所展開的乃是Dasein對「本己能在」的「籌劃」，這種「能在」並不是漂 游無據的「為所欲為」，「Dasein本質上是現身的Dasein，它向來已經陷入某些可能性」， 因此，它所籌劃的是其「向來所是的可能之在」，是「徹頭徹尾的被拋的可能性」（註：海德格爾著，陳嘉映、王慶節譯：《存在與時間》，三聯書店1987年版，第176 頁。）。而任 何領會狀態實際上都是「分解了的」，對領會狀態的「勾連」就是「言談」。現身情態領會 -言談是Dasein在世之「在」的本質方式，在日常生活中卻表現為兩可-好奇-閑談之「沉淪 」樣式。儘管海德格爾提醒我們，Dasein之沉淪於世並不是指先有一種「純粹高級的『原始 狀態』」，然後由此狀態而墮入「非本真狀態」之中。「沉淪於世」乃Dasein本身的「生存 論規定」，「本真的生存並不是任何漂浮在沉淪著的日常生活上空的東西，它在生存論上只 是掌握沉淪著的日常生活的某種變式。」（註：海德格爾著，陳嘉映、王慶節譯：《存在與時間》，三聯書店1987年版，第217 頁。）但無論如何，「沉淪」是Dasein的「一種異化」 ，在其中，最本己的能在對Dasein「隱而不露」，異化把Dasein「杜絕於其本真性及其可能 性之外」。沉淪於世就是「逃避」，就是逃避它本身。

沉淪的「逃避」與日常的因「害怕」而避走是兩回事。怕總怕某個東西，因害怕而躲避可 怕的存在者，不過要躲到另外一種不可怕的、熟悉的的存在者那裡去而已。因此，害怕的對象 是確定的，人們對可怕者的可怕性是早有領會的。而「畏」之所「畏」不是任何世內的存在 者，「凡是在世界之內上手在手的東西，沒有一樣充任得了畏之所畏者」，「畏就根本『不知』所畏者是什麼」，這就是說畏的對象是「不確定的」，它不是某個可怕存在者，也不是 某個陰森的空間本身，但「它已經在『此』——然而又在無何有之鄉；它是這樣的近，以致它緊壓而使人屏息——然而又在無何有之鄉」，「畏之所畏就是在世本身」。畏將所有 世內的存在者日常的意蘊給掛了起來，一切曾經令我牽掛的存在者在畏中「沉陷」了。「世界」不再呈現任何東西，「畏剝奪了Dasein沉淪著從『世界』以及公眾講法方面來領會自身 的可能性」，「畏使Dasein個別化為其最本己的在世的存在」（註：海德格爾著，陳嘉映、王慶節譯：《存在與時間》，三聯書店1987年版，第225～227頁）。「畏」使日常容身的意義世界、「在家」安定、熟悉的生活套路崩潰了，Dasein因此「無家可歸」、因此「茫然失其 所在」：「無家可歸在畏的基本現身情態中本真地暴露出來；它作為被拋Dasein的最基本的 展開狀態把在世擺到世界之無面前，在為其最本己的能在的畏中而有所畏。」（註：海德格爾著，陳嘉映、王慶節譯：《存在與時間》，三聯書店1987年版，第330頁。）

由此可見，「畏」是攪人不寧的東西，也正因此，它通常是被壓抑的，Dasein沉淪於世實 際上是逃到世界之中，為的是掩蓋「畏」的折磨。在「常人」之「在家狀態」中棲身，也就是為了克服「畏」之「無家可歸感」。

2.薩特之「焦慮」。像海德格爾一樣，薩特的焦慮理論也是從「焦慮」和日常的「畏懼」（怕）的區別入手的。恐懼是對世界上的存在的恐懼，而焦慮則是在「我」面前的焦慮。前者 是對「超越的東西不假思索的領會」，而後者則是對「自我反思的領會」。例如，我走在懸崖邊一條沒有護欄的狹窄小路上，我可能在石頭上滑倒並跌進萬丈深淵，小路上疏鬆的土壤 可能在我腳下崩塌，這種種周遭的存在可能性，時刻威脅著我的存在，這些可能性是外在於我的，它們出現與否不是由我決定的，我是從處境出發把它把握為「諸超越物中可破壞的超 越物」，對之的「恐懼」因此而顯現出來；而屬於我的可能性的乃是在「反思的範圍」內，我留心路上的石頭，儘可能遠離路的邊緣，這些行為是由我決定的，而不是由外面的原因決 定的，我完全可以否定它們，比如，我完全可以無視路況昂頭闊步，畢竟沒有任何「外部原因」來排除這些可能性。這就意味著「反思的範圍」只能給我一個「未規定的將來」，沒有 任何東西能夠迫使我採取某種行為。這樣在我當下的存在和我的「將來的存在」之間就有一個「虛無」插了進來：「我現在不是我將來是的那個人。我不是將來的那個人的原因首先在 於，時間把我同他分開了；其次在於我現在所是的人不是我將來要是那個人的基礎；最後在於沒有任何一個顯示的存在物能夠嚴格規定我即將是什麼。」是跳下深淵還是小心自救，完 全由「一個我目前還不是的我」決定，於是，「在我還不是的那個我不依賴於我正是的這個我的嚴格意義下，我正是這個我本身依賴於我還不是的那個我」。我可以「玩弄」我的可能 性：將眼睛掃視一下深淵，想像跌進深淵的動作等等，此種「以不是的方式是他自己的將來的意識」就是「面對未來的焦慮」。另有一種「面對過去的焦慮」，例如，一個賭徒決心不 再賭博了，而當他一走近賭桌，他的決心都「融化」了，他想起前一天下過的決心，而且現在仍然認為自己不想再賭了，但在「焦慮」中他體驗到的東西恰恰說明過去的決心是「完全 無效的」，或許決心還在，但「由於它是為我的意識而存在的，它又不再是我。我逃避了它，它未履行我叫給它的使命」（註：薩特著，陳宣良等譯：《存在與虛無》，三聯書店1987年第1版，第64～66頁。）。

焦慮突顯的乃是意識的虛無化品格，是「我的可能性」。意識在人之「焦慮」中掙脫了一 切「內容」，包括「動機」也被清除在意識之外，意識中從來就沒有什麼動機，動機也只是「相對意識而言的」。如此，焦慮將一切意義與價值領悟撇在了一邊，而直面意義與價值的 基礎：畢竟任何意義與價值都需要相應的基礎，而在「存在」中是找不到這樣的基礎的，惟有 我的自由才是各種價值與意義的「唯一基礎」：「沒有任何東西，絕對沒有任何東西能證明 我應接受這種或那種價值，接受這種或那種特殊標準的價值」，「焦慮」之為「焦慮」，即在於它將此自由開顯出來，「我的自由之感到焦慮是因為它成為諸價值的基礎而自己卻沒有 基礎」。我不應該忘記給西蒙寫回信，我今晚同皮埃爾有約會，我無權再對克洛德隱瞞真相，等等，所有這些平凡的日常價值，都是「從作為我在世界中對自己的選擇的第一次謀劃中 獲得意義的」。當然我是出生在「一個有意義的世界」之中的，況且還有鬧鐘、告示、稅單、警察等告訴我如何如何生活，但通過「焦慮」，我才覺悟，原來我自己才是賦予鬧鐘意義 的人，我自己才是看到告示牌而禁止自己踐踏花壇的人，等等。「我孤獨地出現，並且是面對唯一的和構成我的存在的最初謀劃而焦慮地出現，所有的障礙，所有的柵欄都崩潰了，都 因意識到我的自由而虛無化了，我沒有也不可能求助於任何價值來對抗這樣一個事實，即是我支持了諸價值的存在」，「在焦慮中，我既覺得自己是完全自由的，又覺得不能不使世 界 的意義通過我而到達世界」（註：薩特著，陳宣良等譯：《存在與虛無》，三聯書店1987年第1版，第72～74頁。）。

由此可見，「焦慮」的根子在於虛無化的自由的敞開：因為我是絕對自由的，所以一切所 謂的「價值」與「意義」都是通過我才存在的，所以我必須為自己的自由選擇負責。「責任」、「價值」、「意義」等等懸於絕對自由的「我」，而我恰恰是「無」。存在的「荒誕」 與選擇的「負擔」在此「焦慮」中顯現出來。於是，而有「逃避」焦慮、「掩蓋」焦慮之舉動。向哪裡逃避呢？向他人、向物、向決定論逃避，於是而有「不誠」(bad faith)之人生。

無論是海德格爾的「畏」抑或是薩特的「焦慮」，實際上都揭示了現代人的自由及其尷尬 。在前者那裡，畏揭示出了在世本身結構（能在），在薩特那裡，焦慮揭示出了虛無化意識品格（絕對自由）。可以講畏與焦慮使「迷失」於世界之中的本真人性返回它自己，然而自由的 境界並不是讓人「安頓」的「化境」，相反，恰恰在這裡，無家可歸感、茫然失措感、荒誕感悠然而生，攪人不寧，以致於獲得自由的人最想做的往往就是「逃避」而重墮非本真狀態 之中。問題出在哪裡呢？

如上所述，存在哲學對「畏」、「焦慮」的揭示無非確立了人的自由的本體論的地位，然 而，與這種個體自由突顯相伴而來的是一種無家可歸的失落感。如果說傳統的世界的意義是由 「上帝」擔保的話，那麼，現在沒有上帝的主體的「在世」便成了一種精神的流浪。「畏」 和「焦慮」說白了就是對人生「在世」的「在」本身的一種牽掛、一種自覺，因為上帝的缺席，真實的個體不能再想當然地成為世界之中的「什麼」（角色），種種的「什麼」不過是外 在的社會（「常人」）加在個體身上的「套子」，而不再具有任何神聖的意義。不加反思地容身於世界中的「什麼」，在海德格爾那裡是Dasein沒於非本真狀態，在薩特那裡是自為的逃 避責任的「不誠」之舉。如此，畏之所畏、焦慮之所焦慮不再是世界中的「什麼」，而是在世的「在」本身。「在」作為個體生存的「可能性」直面的乃是無意義的深淵，存在主義文 學所描寫的「眩暈」與「噁心」就是對此境地的體驗。而「在」本身畢竟只是「可能性」，它要成為現實，就必須在「什麼」之中，「在」總是要在世之中而在的。「在」和「什麼」 便始終糾纏在一起。人的「在」是被「拋」進「什麼」之中的「在」，這是一種「自由的被拋」：「什麼」的意義是由人的「在」籌劃、投射、領會的，而任何一種籌劃、投射、領會 都是在先前的「什麼」之中進行的。薩特在《存在與虛無》中，對自由與境況關係的描述對此有精闢的闡發。無論如何，「在」和「什麼」成了兩種根本不同的存在範疇，海德格爾強 調存在與存在者之間「本體論的差異」，薩特對「自為」與「自在」的區分也是著眼於此。自由地去「在」成了現代主體的「宿命」，但隨之而來的問題是「在」在向「什麼」籌劃、 投射意義之際以何作憑據？換言之，在人的「在世」中，有沒有一個「應該」如何在的問題。對此，存在哲學給出了「消極的答案」試卷：「在」除了「自由地去在」之外，便再無任 何的規定，選擇「什麼」、「應該」選擇「什麼」完全是個體在世本身的事情。這一點薩特在《存在主義是一種人道主義》中舉那個年輕人的例子說得最清楚不過了（註：薩特著，周煦良、湯永寬譯：《存在主義是一種人道主義》，上海譯文出版社1988年4月 。「在」就是自 由 ，自由就是「在」，除此之外，無可奉告。

正因為「在」是自由的，所以個體就得為自己的在「什麼」的選擇負責，任何掩蓋自由的 借口都沒有合法性：世界之「中」沒有一個「什麼」可以限制「在」的自由，而世界之「外」，上帝已經死了。「在」的負擔如此之沉重，這和《聖經》中說的「輕省的擔子」形成了 鮮明的對照。自由面對自在這一無意義之深淵便無法感到「自由自在」了，所以，存在哲學所 講的「無」、「虛無」和東方哲學所講的「無」、「空」還是有很大的距離的。在後者中， 個體體驗到的是空靈、寧靜與在家感，而在前者中，個體體驗到的是孤獨、噁心、荒誕感，是舉手無措的茫然與尷尬。於是而有「逃避自由」、「逃避孤獨」的現象出現，但逃到那裡 去呢？逃到「世外」桃源嗎？上帝死了，「世外」的「避難所」已經關閉。於是，只能向世界之中的「什麼」那裡逃，逃向「領袖人物」、逃向「人群」，從而重獲「安全感」、「歸屬 感」，法西斯社會的極權主義和民主社會的群氓主義便成了個體在世逃遁的「避難所」。法蘭克福學派對大眾社會的批判印證了這一點。

「神律」不見了，「自律」又深受「畏」與「焦慮」之糾纏，逃向「他律」便成了一條「 路子」，這是「神聖的帷幕」降下後，人本主義戲劇的一個情節。然而遁入「他律」畢竟是以個體的泯滅為代價的，在「逃遁者」與向之逃遁的「威權者」之間，乃是一種「受虐」與 「施虐」的變態關係。這一點薩特在《存在與虛無》中曾花大筆墨闡發過的。設若個體乃具有「存在的勇氣」，而不向任何他律的東西逃遁，那麼，這又如何避免布爾特曼所批評的「 虛 幻的自由觀」之虛無主義的結局呢？布氏指出，現代的自由觀念，「不承認源於彼岸的準則或律法」，這必然導致「一種拒絕承認絕對倫理要求和絕對真理的相對主義」，其結局便是 「虛無主義」。

那麼，如何克服存在哲學所揭示出的現代虛無主義的困境？(1)通過重新挖掘「神律」之維嗎？以蒂利希、漢思昆、麥奎利等為代表的基督教神學家希望人類會在「自律」中重新發掘 出一種新的「神律」，或者在人之向神聖之維的「投射」的結構中找到一種具有普遍性、先驗性的某種終極地位的東西，從而讓上帝之維重新納入人的在世之中（註：蒂利希著，尹大貽譯：《基督教思想史》，漢語基督教文化研究所2000年版，第424～42 5頁。）。或者(2)通過訴諸「智的知覺」而挖掘「自律」中的「義理」嗎？以牟宗三為代表的新儒家在回應存在哲學的 挑戰 時，指責海德格爾與薩特的人性論是虛無的人性論，沒有「義理承當」，只有訴諸「智的直覺」等「逆覺工夫」才能為人性奠定實有的內容（註：牟宗三在《智的直覺與中國哲學》一書中批評海德格爾的本真狀態是「虛盪的」、「未 落實的」：「人誠然是不安定的，無家性的，不能以習氣、墮性為家，人能勇於接受此一事實，不蒙蔽自己，固然可顯一真實性，因而也就是顯示其實有性，但這樣的真實性、實有生 恰正是消極的，虛盪的，並未正面真得一真實性與實有性。」（牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，台灣商務印書館1993年版，第361頁）在《論無人性與人無定義》一文中，牟宗三又批評薩特的存在人性論實際上是否定人性，是虛無主義（該文載於牟宗三：《道德的理想主 義》，台灣學生書局1971年修訂版）。總之，在牟看來，海德格爾與薩特之失在於他們停留於「情慾生命」的層面，而未上升到「仁體」、「性體本心」，因而最終是「無本無根」。 對牟宗三對海德格爾的批評，筆者曾有專文討論其得失，參見《牟宗三的道德形上學與海德格爾的基礎存在論互參》，《中山大學學報》（社會科學版）2000年第2期。）。或者(3)通過強調責任感、相互間的信 任而克服原子論式的個體主義的局限性嗎？以查爾斯·泰勒、麥金太爾等為代表的具有社群 主義取向的思想家將個體的自我實現與對傳統的認同、社群的忠誠聯繫起來，而不是象個體主義者將自我本真存在與沉淪的共在對立起來。或者(4)坦然接受後現代主義的模式，徹底 摒棄任何重建神聖之維的形上學的衝動，拒絕一切宇宙意義的宏偉敘事，完全安於生活各個領域之內的平面化的意義安排，比如，周一至周五作為一個生意人在公共場所依照最大利 益原則搏殺，在周末則躲進教堂或酒巴懺悔或宣洩一番？至於所謂的終極關懷、統一的意義等等則作為學究式的問題而被拋諸垃圾堆之中？於是談論角色的分裂、談論公共生活領域與 私人生活領域的分裂不再有任何的意義，因為原本就不存在什麼統一？

人會不會在「畏」與「焦慮」的現象學所揭示出的「自律」中重獲「神律」，或者逆覺到 「性體本心」，或者在社群與傳統的歸服中找到道德價值的「根」，或者坦然接受後現代主義的模式，我想這一問題不單是靠某個神學家的神學探究、某個哲學家的理性探索就可以回 答的，上帝的重臨與否也不是由神學家可以決定或預期的，世俗化的時代精神究竟會為哪一種變數敞開空間，這隻能在世俗化的進程中尋找答案。當然這並非意味著思想便因此而無所 作為，能否在以上四種變數之間（「神律」取向、「內在」超越、社群主義、後現代主義）建立某種新的綜合，是完全值得當代思想界進一步思考的問題（註：德國漢學家卜松山(Karl-Heinz Pohl)在《社群主義與儒家思想》一文中曾試圖就社群主義與儒家思想作一比較與會通，見卜松山：《與中國作跨文化對話》，劉慧儒、張國剛等譯 ，中華書局2000年10月第1版，第47～74頁。而當代新儒家對儒學「宗教性」（所謂「內在超 越」）的發掘與闡發在某種意義上亦可視為一種對西方文化神律取向的「回應」。至於具有「顛覆」與「解構」性質的後現代主義，則可以通過適當的「轉換」而充當前三種變數的「 解毒劑」，起到預防虛假的神律（或不真實的集體主義）對個體生命尊嚴的踐踏之效用。）。