陳治國：論西方哲學中身體意識的覺醒及其推進

身體的本源意義及其當下命運不僅已經成為一種重要的社會現象，而且在哲學與思想領域也贏得了相當的理論興趣。這對以後現代觀點為標識的理論家與思想家而言，尤其如此。身體問題是那麼深刻地牽涉到每一個人的全部生活而又是那麼深刻地把責任推給個人的主觀性，似乎為每一個體所無法迴避。不過，後現代思想家們通過對西方哲學史上自柏拉圖以來揚心抑身的傳統觀念的批判與瓦解而展開的對身體問題的關注與推崇，除了尼採的權力意志—身體哲學的影響之外，由胡塞爾所開創的20世紀的現象學傳統顯然也提供了重要的理論啟示與思考線索。

　　一

　　身體(肉體、慾望、衝動等)問題的言說註定要與靈魂(心靈、理智、意識、理性等)問題的探討相對應而得以展開。不過，在柏拉圖以來直至20世紀之前的西方觀念史上，身體向來處於或者被壓制或者被遺忘的陰影之中。準確而言，也就是處於靈魂、理智、精神、意識、理性諸概念的陰影之中。而柏拉圖無疑就是此一身心格局的始作俑者。作為第一個比較清晰而明確地建立起靈魂理論的古希臘思想家，柏拉圖根據(理智)可知世界與(感覺)可見世界的區分，對靈魂與身體及其關係問題進行了類似的處理。他認為，靈魂是不可見、非形體的獨立的實體自身，靈魂與肉體的結合是理念扭曲與墮落的結果，而不是靈魂的本原狀態。任何依賴身體的思考，都不是接近真理與知識展現方式的有效通道。相反，只有當靈魂通過不斷的返觀自照之持續努力擺脫了身體的污染與干擾，靈魂才能自得其所。換句話說，靈魂本質上是理性的、思維的元素，而身體則是其通向真理、知識與智慧之途的障礙與桎梏。因此，「如果我們要想獲得關於某事物的純粹的知識，我們就必須擺脫肉體，由靈魂本身來對事物本身進行沉思」[1—p64]。而要真正斷絕靈魂與肉體之間的交往，即實現二者之間的最終分離，死亡——當然是肉體的死亡——無疑是唯一的也是最佳的選擇。只有當死亡降臨之時，才能徹底消除身體及其衝動、慾望所造成的混亂與不堪，從而使靈魂如釋重負並全神貫注地接受一切純粹的真理與知識在我們面前的「昭然若揭」。這也就是靈魂在柏拉圖式的宇宙中的終極命運。

　　至於身體，不僅在知識領域是障礙，而且在倫理領域是罪惡，是不受歡迎的慾望之肉與苦難之源。在柏拉圖看來，人是理性的存在者，人的至善是靈魂的和諧狀態，是理智的滿足，是心靈的幸福。而單純的身體快樂不是人真正的生活，而是僅有肉體感受性的牡蠣般的生活，甚至它的慾望及其滿足正是塵世間大多數戰爭、仇恨、苦難、邪惡等的罪魁禍首。所以，身體及其大多數活動乃是我們需要加以防範和抑制的對象——無論是就獲得真理來說，還是對於通達至善而言，俱是如此。可見，身體與靈魂問題，在柏拉圖那裡即使沒有完全處于堅決對立的關係之中，揚心抑身的大致格局也是清晰可見。

　　此一身心格局中的柏拉圖主義在中世紀基督教哲學中得到了進一步的發揮。而奧古斯丁無疑在其中做出了突出的貢獻。首先要注意的是，奧古斯丁在身心關係問題的態度上具有二重性。一方面，在形而上學和自然觀領域中，他出於維護「肉身復活」、「道成肉身」等基督教教義的謹慎考慮，主張參照肉體的實體性來解釋靈魂，兼顧人的內、外兩種向度。另一方面，在倫理學領域，當他在人與上帝之間的互動關係中來思考問題的時候，推崇靈魂、貶低肉體的柏拉圖主義就表現得淋漓盡致[2—p164]。關於後者，奧古斯丁雖然不像柏拉圖那樣有意無意地否認肉體的實體性地位，但是仍然明確指出，就人作為被上帝按照自身而創造出來並註定得到拯救的萬物之靈而言，靈魂體現的乃是凡人之中的神性，而肉體則是原罪的容器，邪惡的根源。因此之故，我們要想真正成為上帝之光的受體與道德實踐的主體，充分接近宇宙萬物的精神之源，完全獲得至高上帝的眷顧與賜福，顯然首先就必須儘可能地把自己從肉體及其慾望中解脫出來，專註於靈魂自身及其內在生活。換句話說，上帝與魔鬼、上帝之城與世俗之城之間的鬥爭在人這裡就體現為靈魂與肉體的對決。人既是各種爭鬥持續上演的現實場所，也是激烈爭奪的主要對象。由此，在奧古斯丁神學哲學的教諭中，關於靈魂與身體的關係中孰是孰非、孰輕孰重的問題也就一目了然。

　　柏拉圖-奧古斯丁主義的揚心抑身論傳統到了笛卡爾所開闢的近代意識哲學尤其是在其認識論範疇中幾乎被發揮到一種登峰造極的地步。首先，就笛卡爾那個為近代哲學奠定基調的、作為「令人無法拒絕的反思的洞見」而提出的直觀命題「我思故我在」而言，這個「我思」之我，「我的靈魂，也就是說我之所以成為我的那個東西，是完全、真正跟我的肉體有分別的，靈魂可以沒有肉體而存在」[3—p82]；而「我在」之我，也絕非肉體之我，而是「我感覺」、「我意欲」、「我想像」中的抽掉一切外部經驗內容的、純粹的「我」。簡言之，「我」就是「我思」。這裡，明顯主張一種「無身的思維」。即「儘管整個精神似乎和整個肉體結合在一起，可是當一隻腳或者一隻胳膊或別的什麼部分從我的肉體截去的時候，肯定從我的精神上並沒有截去什麼東西」[3—p90]。當然，作為一種典型的身心二元論，笛卡爾哲學對於身體的實體性地位是進行了充分肯定的。但是，無論如何，身體的有效地位與作用也就是僅僅局限於一架依照自然本性進行運轉的機器而己。它與思維的確定性、知識的可靠性——這是近代哲學主要努力的根本方向——是始終無緣的，也註定無所作為。

　　笛卡爾之後的近代西方哲學似乎都沒有走出這種揚心抑身的堅硬格局。哲學家們最傑出的智識活動大多集中在「知性改進論」、「人類理智論」、「人類理智新論」、「純粹理性批判」、「精神現象學」諸多課題上。至於身體、肉身、慾望、衝動之類的問題似乎很少有資格或機會進入哲學家的視野。譬如，身體在康德哲學中基本上就難覓蹤影，在黑格爾哲學中也僅僅是作為靈魂的外在化、個體化而略有提及。對於他們來說，最需要關注的是靈魂的原理和活動，是知性的力量和工作，恰恰是這些對象才是「一切勢力中最驚人的和最偉大的，或者甚至可以說是絕對的勢力」[4—p21]。

由上觀之，不難看出，身體在柏拉圖所開啟的靈魂之偉大旅程中，基本上一直處於鬱鬱寡歡、默默無聞的失落之境，處於哲學家對寧靜性、純潔性、確定性等的偏愛與追尋的巨大漩渦之中，從而無法獲得自身的體面、尊嚴與地位。這的確是一件不幸的事實、一種艱難的遭遇。而此一問題的根源也似乎主要緣於身體自身：在古希臘，變化的身體無法領會超絕的理念；在中世紀，慾望的身體無權接近榮耀的上帝；在近代，盲目的身體無力發現可靠的知識。因此，身體的被壓制、被拋棄、被遺忘、被放逐的當然命運也就註定不可避免。而這一命運的轉機，即使不能說是首先，那麼也是不容忽視地悄然發生於20世紀由胡塞爾所開闢的現象學傳統之中。

　　二

　　而在追析胡塞爾所開闢的現象學傳統對於身體問題的處理方式及其變化之前，我們還需簡要地考察一下尼採在這方面的貢獻與作用。

　　尼采及其哲學都堪稱西方哲學史上一個標準的另類。他在「重估一切價值」的口號中所進行的針對傳統形而上學的全面挑戰，當然也就包括對揚心抑身的傳統格局的強力顛覆。在尼采看來，向來為傳統形而上學和基督教權威所推崇的靈魂、精神、意識等既不是永恆不變、完整統一的，也不是獨立自在、純潔向善的。「意識是人類與生俱有的秉賦中最晚也是最近發展的，因此也是最為粗略與這些發展中最沒有力的一環。無數的錯誤皆源於意識……簡單地說，只用意識，人類必定會走向崩潰和毀滅」[5—p71]。「我憎恨狹窄的靈魂有如魔鬼，那些靈魂既不生善，亦不生惡」[5—p39]。恰恰相反，唯有總是被不恰當地忽略與詛咒的、與動物共同分享的生物性身體才是人類最重要、最真實的本己力量。「我完完全全是身體，此外無有，靈魂不過是身體上的某物的稱呼。身體是一大理智，是一多者，而只有一義。是一戰鬥與一和平，是一牧群與一牧者。兄弟啊，你的一點小理智，所謂『心靈』者，也是你身體的一種工具，你的大理智中一個工具，玩具。」「兄弟啊，在你的思想與感情後面，有個強力的主人，一個不認識的智者——這名叫自我。他寄寓在你的身體中，他便是你的身體。」[6—p27～28] 由此，理智、靈魂、意識等只不過是偶然性的、工具性的，而身體才是中心性的、支配性的。這種中心性、支配性不僅在於我們通過身體而存在，而且決定我們通過身體而透視整個世界。這也就意味著，那些與身體感知、身體經驗密切相關的原初性生活體驗、創造性想像形式、實行性生命內容等才是應該著重關注與追求的對象。

　　但是，當尼采進一步提出「超人」、「強力意志」等概念，並且把動物性的、充溢著壓倒性衝動與激情的身體直接等同於強力意志，宣揚一種相同者的永恆輪迴，即一種自我反覆的冒險遊戲，這就不可避免地將他特別倚重的當下之身體經驗與身體視角最終拖入否定性的虛無深淵，並且造就一種新的末世論形而上學——根據海德格爾的解讀，即強力意志本體論的形而上學。不過，無可否認的是，尼採的身體觀顯然也對包括福科、德勒茲、德里達等在內的後現代理論家產生了巨大的影響。然而，在考察身體意識的覺醒及其推進這一重要課題上，雖然我們無意於也不可能將尼採的身體觀處理為一個西方哲學史上的偶然事件，但是本文的著力點仍然將主要限制在從傳統哲學或者甚至說傳統形而上學內部的發展線索來考察這一問題的緣起、衍進與變化。亦即著力於從胡塞爾所開創的現象學傳統來切入問題。

　　在現象學傳統中，身體與軀體的概念是存在著比較嚴格的區分的。就胡塞爾而言，一方面身體是與軀體相對應的概念，一方面又是與心靈相對應的概念，它構成「軀體」與「心靈」的結合點。所謂軀體，一般首先用來標識空間物理事物，廣延性是其核心；而在較為狹窄的意義上，尤其是在胡塞爾的陌生感知即對他人的感知的分析中，又常被用來專門指稱人的身軀，即其物理組成部分。譬如，在對他人的感知中，當一陌生軀體與一陌生意識聯結在一起，從而構成一個陌生主體的心靈與肉體的統一時，他人的身體便得以被立義亦即被構造出來。身體的構造同時也就意味著他人或他我的構造[7—p277]。胡塞爾的理由或者說思路是這樣的：世界不僅緣於自我的純粹意識之構造，而且涵納別的純粹意識之成就。亦即他人也是世界的有效存在、世界經驗地向自我意識顯現的客觀性保證與必要性條件。而他人的成立在於，「每一個自我都有一個身體」，「當我的軀體的身體往回關涉到它自己時，它就具有了他自己的那個處於中心的『在這裡』的被給予性方式；每一個另外的軀體，即『他人』的軀體，則都具有在那裡的樣式。這個『在那裡』的方位可以通過我的動覺而得到自由地改變。因此，在我的原真領域內，一個空間的自然就是在這種方位的變化中構造出來的，而且是在與我的作為感知地發生著作用的身體狀態的意向相關性中構造出來的」[8—p159]。要言之，我有一身體，並且此一身體與自我意識「結對」而生；我又意識到別的身體，通過別的身體向本己之身體的呈現而以共現的方式可以把握到相應的他人意識。於是，一個完整的「他人」在這種類比統覺中就得以被構造出來。

　　在此，身體感知與身體經驗顯然成為純粹意識通達「他人之心」、確立「主體際性」並完構「世界視域」的重要基礎與機緣。身體議題由此也當然成為一切嚴肅的理論哲學與實踐哲學——無論是思考語言、知識問題，還是討論生產、交往問題——無法迴避之重要課題。至於一些學者所著力批評的方面，譬如論證方式的可疑性、異質性的身體與意識之間類比通道的不可能性，以及理論後果的有限性、被壓縮在純粹主體際意向的本質描述中的身體之無歷史性和乏文化性等問題，更為重要而合理的評價在於，只要我們考慮到這是在具有強大傳統和深遠背景的意識哲學內部而自覺地給出的一種身體視野與身體態度，我們就無論如何也不能低估甚至漠視這一視野與態度對經典的身心格局的衝擊力量及其對現代哲學乃至後現代哲學的啟示意義。

胡塞爾之後海德格爾的此在現象學為了進一步走出「自我封閉的心智」的陰影而將現象學的工作領域從意識立場扭向了存在立場。在其早期著作《存在與時間》關於此在的基礎存在論的分析中，「此在」雖然不直接就是人，但也絕非人之外的什麼東西；而對世間的其他存在者樣態「現成在手」、「使用上手」的描述，對此在的基本存在方式「現身」、「領會」以及此在之整體存在結構「向死而在」等的分析，似乎也都或多或少地透露出某種身體的氣息，尤其是當我們注意到這一切都是在海德格爾一再強調的非隱喻的情形下給出的理論表述。當然，此一時期，作為肉身存在的身體之正面的存在論地位還遠遠沒有得到肯定性的論述。因為，海德格爾明確指出，作為一空間性物體的肉身存在以及與之密切相關的生命「既不是某種純粹的現成存在，但也不是此在」，「把此在看作為(在存在論上未經規定的)生命和任何別的什麼東西，決不能使此在在存在論上得到規定」[9—p58～59]。所以，在此在的存在論結構的建構過程中，關於「煩」、「畏」之類基本情緒的闡述相對於事實性層面的此在之存在樣態的肉身生命而言就佔據著明顯的優先地位。但是，這樣一來，《存在與時間》所賦予此在的基本存在方式即「現身」或「設身處地樣態」如何能夠得到有效地說明與理解？所以，作為肉身存在的身體之本己的存在論地位的給出及其論證就勢不可免。而無論是出於主動還是基於某種影響，我們都很容易在海氏的巨著《尼采》中獲得此一分析的明確印證：「作為自我感受(Sichfühlen)的感情恰恰就是我們身體性存在的方式。身體性存在(leiblichsein)並不意味著：在心靈上還有一種負擔，即所謂身體；而不如說，在自我感受中，身體自始就已經被扣留在我們自身之中了，而且，身體在其身體狀態中充溢著我們自身。我們並不像我們在口袋裡帶著一把小刀那樣『擁有』一個身體。身體也不是一個物體，一個僅僅伴隨著我們的物體，我們馬上可以——明確地或不明確地——把它確定為同樣現成的東西。我們並非『擁有』(haben)一個身體，而毋寧說，我們身體性地『存在』(sind)。」[10—p108]「我們並非首先是『生活』著，而後還有一個裝備，即所謂的身體；而毋寧說，我們通過我們的肉身存在而生活著。」[10—p109]

　　而薩特哲學同樣基於現象學的研究路數，在自在與自為、為我與為他的框架內提出了身體問題。一方面，他更為徹底地清除了胡塞爾先驗現象學中作為意識活動中心的「自我」概念，將純粹意識理解為「虛無」；另一方面，在牽扯到人的實在問題的時候，他又將身體作為綜合自在與自為、為我與為他的重要環節推上了前台。「他人為我所是的對象和我為他所是的對象都表現為身體。」[11—p396]「作為自為的存在和作為為他的存在的身體……身體的這兩個處在有區別並且不相干的兩個存在層次上的形態，是不可互相還原的。自為的存在完全應該是身體，並且完全應該是意識：它不可能與身體統一。同樣，為他的存在完全是身體；那裡沒有統一於身體的『心理現象』；身體後面什麼也沒有。」[11—p400]在這裡，身體雖然似乎仍然處於某種功能性的位置，但無論是就認識論的立場而言，還是從存在論的意義角度來看，身體畢竟不再是某種完全的障礙與災難——儘管薩特最終得出的「他人就是地獄」的結論有些特別。

　　同為法國人的梅洛-龐蒂接受其同胞兼同行薩特「自我不是意識的中心和意義的來源而是一種成就」的觀點，然而將其理解為一種身體的成就。因為「我的身體才是有意義的核心」，是把秩序與意義賦予我在其中運動的世界的「不可或缺的器具」。他也極為推崇胡塞爾的意向性觀點，但主要給出的是一種身體意向性。在他看來，「現象學最重要的成就也許是在其世界概念或合理性概念中把極端的主觀主義和極端的客觀主義結合在一起……現象學的世界不應該被單獨放在一邊，不應該變成絕對精神或實在論意義上的世界」[12—p16～17]。基於對現象學此種理解，梅洛-龐蒂以身體概念——前期是「身體圖式」、後期為「肉體」，但二者之間存在明顯的內在一貫性與相通性——為核心建構了一種真正意義上的身體現象學。

　　在梅洛-龐蒂看來，身體本身就是一個與世界和他人處於不斷互動和對話中的主體，在身體知覺的深處存在著為任何理智的反思所無法達到的主體與客體、物質與精神以及自在與自為的統一性。「我的身體作為一個自然主體、作為我的整個存在的一個暫時形態的情況下，我是我的身體。因此，身體本身的體驗和反省運動完全相反，反省運動從主體中得出客體，從客體中得出主體，僅給予我們身體的觀念和觀念的身體，而不是身體的體驗或實在的身體。」[12—p257]而一切以主觀自我或純粹意識為指向的傳統思維的問題根源就在於無法理解或根本沒有注意到身體本身的交錯性與曖昧性。一方面，身體在知覺場域以自己的方式原發地激起被知覺者的景象，知覺也從所給予者那裡獲得已潛藏著的感受。身體與事物始終處於一種原本的接觸之中，是所有對象的交織之處。另一方面，伴隨著一切東西都體現於身體並且與身體一道生活，對於純粹意識而言，「在身體離開客觀世界和在純粹的主體和客體之間形成第三種存在的同時，主體也喪失了它的純粹性和它的透明性」[12—p441]；對於身體知覺而言，「身體內容是某種含糊的、偶然的和不可理解的東西」[12—p139]。一句話，作為「存在的元素」，作為前概念、前邏輯、前度量的東西，它是「理智意識的盲點」。而正因如此，身體才能夠作為一種基源性和創造性的力量而發揮自己的獨特作用。顯然，這裡的身體已不能僅僅視為經驗意義上的存在，因為梅洛-龐蒂甚至還在晚期未完成的《可見與不可見》中提出了一種「世界之肉」的觀點。

綜上所述，從胡塞爾、薩特的功能性身體到海德格爾的形式化此在再到梅洛-龐蒂的基源性肉體，身體問題在現象學傳統中的位置越來越清晰可見。進一步也可以說，儘管身體問題在現象學傳統中或多或少還有一些意識思維、本體論立場甚至知識論圖謀的痕迹在內，但是這一線索暗中對於身體問題在後現代哲學中全面登場與大力推進仍然將貢獻出無可否認的催化力量與啟示意義。

　　三

　　後現代的論題非常廣泛而分散，但是對於無論是以後結構主義的化身還是後現代理論的先鋒來指稱的歐陸哲學家福柯、德勒茲、德里達等人而言，身體問題不折不扣地成為格外醒目的聚焦點之一。即力圖通過對傳統的身心二元、心尊身卑、揚心抑身的堅硬格局之更為激烈的解構和超越，進一步強化現象學傳統對身體問題的持續關注。而這一決定的最終出現，不僅是因為現象學本身意味著「豐富的可能性」，而且在於胡塞爾、海德格爾、薩特以及梅洛-龐蒂等現象學家已經在身體問題方面所進行的卓越而不懈的努力。

　　首先，就福柯而言，他早年曾經接受過海德格爾的著作與梅洛-龐蒂的課堂啟蒙與影響，後來也幾乎把自己全部著作的定位都導向於對笛卡爾哲學傳統的「我思」、「理性」與「意識主體」等概念的激進瓦解與批判，並且在身體—歷史、身體—權力的譜系學框架中把身體問題隆重地推向了理論的前台與思考的中心。在福柯看來，理性、靈魂、先驗意識等觀念純粹是某種知識與話語類型的產物，乃至是一種虛構。它們既不構成意義的真正來源，也不決定歷史的運行機制。相反，只有活生生的、向來都不得不屈居於靈魂陰影中的身體才是歷史的中樞與見證：歷史既沒有內在目的，也沒有特定軌跡，而只有事件的彌散與閃現；這些歷史事件無一例外地通過身體而被銘寫與展示，而且這一身體可以被一再地、反覆地銘寫與展示。當然，這不僅是由於歷史事件是複雜的、繁多的，而且在於身體本身是可變的、流動的。身體的可變性、流動性的基礎與機制，一方面在於它的生物性，一方面更主要地在於這種身體或肉體「直接捲入某種政治領域；權力關係直接控制它，干預它，給它打上標記，訓練它，折磨它，強迫它完成某些任務、表現某些儀式和發出某些信號。這種對肉體的政治干預，按照一種複雜的交互關係，與對肉體的經濟使用緊密相聯；肉體基本上是作為一種生產力而受到權力和支配關係的干預；但是，另一方面，只有在它被某種征服體制所控制時，它才可能形成為一種勞動力(在這種體制中，需求也是一種被精心培養、計算和使用的政治工具)；只有在肉體既具有生產能力又被馴服時，它才能變成一種有用的力量」[13—p27～28]。

　　說得再明白不過了：歷史是身體的歷史，而身體則是權力的身體。當靈魂、意識這些曾經光芒萬丈的赫赫實體在福柯一系列的考古學、譜系學的研究中隱匿而去，隆重登場的身體或者說肉體也並非風光無限，領盡風騷，儘管它終究走出了角落與陰影，來到了近位與前台，但是卻示人以無比屈從與臣服的面目與形象。「這是一種操練的肉體，而不是理論物理學的肉體，是一種被權威操縱的肉體，而不是洋溢著動物精神的肉體，是一種受到有益訓練的肉體，而不是理性機器的肉體。」[13—p175]這種嶄新的身心格局聽起來似乎不無諷刺意味，但在福柯看來，這恰恰正是身體的真實與真實的身體。

　　無獨有偶，福柯權力譜系學的身體觀在某種程度上恰恰構成了德勒茲慾望—機器身體觀的隱秘前提。同福柯一樣，德勒茲也認為身體的存在才是根本性的，同時身體又是可變的、生成的，不穩定、無規則的，是「無政府主義的身體」或「無器官的身體」。但是，問題在於，這種景觀中的身體之流動性與變化性並不是無所不在、到處彌散的外在權力作用的結果，而是身體本身就是一種永不停息的慾望之流，是四處衝撞與奔突的力本身，是一種塊莖式的處於不斷延伸、分解和重組狀態中的身體過程。簡單地說，身體就是一架慾望機器。這架慾望機器依其本性直接投入社會，並且生產出了一切現實。但是在這一過程中，慾望受到了與其緊密相關的另一架機器即資本主義的再編碼。作為一種對慾望進行壓制的外在力量，「資本主義通過其生產過程，製造了一種令人生畏的精神分裂的能量或負荷的聚積，為了反對這種聚積，它動用了巨大的壓制性權力。儘管如此，這仍然構成了資本主義的局限……它不斷地試圖避免滑向它的局限性，而同時又不可避免地趨向它的局限」[14—p177]。換句話說，身體在生產的過程中不可避免地受到資本主義的各種力量與制度的規訓與控制，但是由於身體本身的激蕩能量與衝撞慾望，它決不會沉默或姑息於對它的任何形式的擺布之鏈與壓迫之網。對現實資本主義社會而言，精神分裂症就是資本主義的局限表徵，而精神分裂者就是慾望身體的革命代理人。

　　德里達向來被認為是後現代理論在哲學領域最有建樹甚至是唯一的代表，不過他也可以說是最具現象學背景的後現代哲學家。因為，無論對現象學究竟持何種態度，他的《〈幾何學的起源〉導言》、《書寫與差異》以及《聲音與現象》等作品都表明，現象學的問題一直都沒有脫離他的視野。當然，對於本文的直接主題即身體觀問題，德里達似乎並沒有給出明確而集中的論述。但是，從他對書寫及差異等問題的特別關注與獨到分析，或多或少也可隱約發現他在身體觀方面的大致態度。

　　德里達通過對胡塞爾現象學的大量研究，認為胡塞爾已經揭示出了不在場、差異等問題的重要性，但是失之於仍然固執地要為世界奠定確實的基礎，並且把個體自我的純粹意向理解為思維的同一性和知識的真實性之來源。而事實上，「一種純粹的差異要分裂自我在場。人們認為可以從自我影響中驅逐出去的一切可能性正是紮根於這種純粹的差異之中：空間、外在、世界、形體等等」[15—p105]。自我在場的分裂與純粹差異的凸現在書寫過程中體現得尤為明顯，「主體的整體不在場和一個被表述的對象——作家的死亡或(和)他能夠描述的對象的消失——並不阻礙『意謂』的行文。相反，這種可能性使得『意謂』本身誕生」[15—p118]。這與德里達對書寫的格外強調與獨特理解十分有關。書寫作為一種既保存又抹去符號的過程，總是在塗抹原初詞語的基礎上進行新的記錄，但是原初詞語的痕迹仍然保存在其中。這些原有符號的痕迹作為「在場的缺席」，必然會或多或少地影響著作為「延異的運動」的書寫。換句話說，書寫總是要反映其他符號的痕迹，甚至本身就是由這種多重而持續的差異構成的。這樣一來，書寫或文字並不就是言語與思想的完整再現，閱讀或理解也並不就是追尋作者與作品的原初意義。進而，我們也就可以判斷，書寫根本不是為了心靈或通過心靈而書寫，而主要是為了一種痕迹、印跡而進行的符號活動，在某種意義上也就是一種身體書寫。這種身體式的書寫或寫作註定是「危險的，是令人痛苦的」，「是作為衰退的深度時刻。是銘寫(引力)的場域與強烈要求」[16—p50]。慾望的身體以一種迂迴曲折的方式再次獲得了張顯。

四

　　綜上所述，從柏拉圖—奧古斯丁—笛卡爾路線的虛假的、邪惡的、無知的身體到現象學傳統的功能性、形式化、基源性身體，再到後現代理論的物質性、生產性和慾望化的身體觀念，身體問題的崛起與凸現經歷了一個漫長的過程。其中，從現象學傳統的身體觀到後現代視野下身體觀的轉變與過渡尤其值得關注。這不僅是因為它屬於似乎與我們的關係更為密切的20世紀西方哲學進程的一個重要內容，而且在於身體問題在這種具有某種根本性或標誌性意義的轉變與過渡中存在著一個明顯的由隱而顯、由虛而實，從形式到內容、從邊緣到中心的推進過程。這一方面體現了哲學問題的連續性與理論思考的相關性，一方面也產生了大量的現實效應和社會後果。

　　第一，身體問題在當代尤其是在後現代理論視野中的崛起既不是一蹴而就的，也不是完全孤立的。從根本上講，它從屬於或隸屬於20世紀西方哲學對於柏拉圖以來尤其是笛卡爾式的主體形而上學或意識哲學的大力批判與結構的整體性努力之中。而身體問題既是這種整體性努力的一個角度，一種方式，一個側面，又可以說是這種整體性努力的一個結果，一種產物，一項成就。與此同時，伴隨著身體問題出現的還有他人問題、語言問題、交往問題等等。雖然在本文中鑒於篇幅及主題等方面的限制，並沒有對於所有這些問題及其相關性進行專門論述，但是仍然可以隱約感受到它們之間的牽引與互動。譬如，身體問題最初就是胡塞爾、薩特在解決他人問題的過程中而特別提出來的；而語言無論是在福柯那裡，還是就梅洛-龐蒂來說，身體與語言一定是密不可分的。「是身體在表現，是身體在說話」[12—p256]，不存在無言語的啞巴身體。

　　第二，身體問題的推進與崛起並非是與傳統哲學的身心觀念完全斷裂的。任何「嶄新」的哲學問題都已經內在於它的傳統之中。身體問題亦不例外。20世紀身體哲學的一個最大圖謀就是克服傳統的身心二元論，所以如果僅僅是簡單地把二者的各自位置做一個顛倒或翻轉就可萬事大吉，這絕對是大錯特錯。事實上，從梅洛-龐蒂異常「含混」的「肉體」、福柯的作為社會意義表徵的身體諸概念中，不難看出，20世紀的身體哲學家也深刻地意識到了這一點。因此，在諸多形形色色的身體概念中，也已經或多或少內在地包含著本屬於靈魂、心靈、精神的一些特定因素，譬如激情、意願、意志、經驗等等。而這些問題在揚心抑身的傳統身心格局中都曾以相反的形式獲得過類似的處理。譬如，在柏拉圖那裡，身體與靈魂之間並非是完全隔膜而斷裂的。一方面，身體的鍛煉及其健康有助於精神的訓練與調節，另一方面，由於靈魂不可避免地包含著理性、激情、慾望三個部分或者三個原則，而當靈魂中的慾望部分或原則發揮著主導作用，不良的身體習慣或身體行為便得以出現，從而最終影響靈魂向理念、真理的靠近或到達。在笛卡爾那裡，我們也可以讀到，身體的許多感覺「不過是思維的某些模糊方式，它們是來自並且取決於精神和肉體的聯合，就像混合起來一樣」[3—p85]。傳統哲學家的這種處理方式不僅顯示了徹底合理地解決身心問題的複雜性與艱巨性，同時也在某種程度上為後來者的思考提供了契機或者空隙。

　　第三，身體問題以及與其相伴隨的語言問題、交往問題、他人問題逐漸進入哲學思考的中心，不僅使我們越來越意識到意識哲學或主體形而上學的局限性與困難，而且也促使我們越來越自覺而清醒地把哲學的目光從專註於個體的心理、意識和精神的時代推向地把話語集中於差異主體的語言、行為、身體的另一個時代。在這一時代中，通過對身體及其行為等問題的更多研究，將促使我們不僅能夠更為深刻、全面地了解權力體制、法律系統、生產體系、文化政治等實踐方向與社會層面的諸多秘密及其問題，而且可以更加細緻入微地準確把握那些諸如流浪乞丐、失業工人、監獄慣犯、孤寡老人等經常在同一的平面下被壓製為「幽靈」或「淪為絕對的無」等的身體性權利及其要求。換句話說，身體問題的深入研究有利於我們對人自身的深入理解、對生活世界的全面把握以及對社會問題的細微洞察。但是，身體問題所顯示或牽引出來的這種巨大而迷人的可能性意義空間的存在，並不意味著要把一切社會關係、一切理論問題都進行理所當然的身體化。若果然如此，不僅勢必帶來一種新的形而上學——身體形而上學——的局限性與困難，而且在一種自然與社會的「習慣性邊界」被不斷地侵蝕和分化、身體及其行為的面目也被不斷地塗抹與改寫的情形下，這種取向既不可能成功，也無絕對必要。至少目前仍然如此。

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