哲·文 │ 張汝倫 : 自我的困境和時間釋義學（下）

 自我的困境和時間釋義學（下）張汝倫

節選自《德國哲學十論》

四操心的意義是時間性，《存在與時間》第65節的標題明白無誤地指明了這一點。這也啟示我們，必須從海德格爾的時間概念入手，才能真正弄清他對自我問題的獨特思考及其重要意義。 

但是，在現代，試圖從更新時間出發來重新探討自我問題並非白海德格爾始。近代哲學從意識出發來把握人的企圖徹底失敗後，人們轉而站在存在論的立場，用生命來理解和把握人。這就要將時間置於主要的問題領域。生命本身總意味著一種過程，一段時間，那麼顯然，時間是生命的前提和條件。柏格森就是把生命體驗為時間，即體驗為綿延。通過將時間區分為生命時間和物質時間，柏格森確立了時間的存在論性質和異質性。儘管如此，記憶仍在他的時間哲學中起重要作用。如同過去被固定在記億中，綿延也是以這種方式存在於過去、現在和未來中。 

狄爾泰則從德國歷史學派的傳統出發來展開時間和生命的問題，以給人文科學奠定哲學的基礎。生命哲學在第一次世界大戰以後和生存哲學合流。時間被形象地解釋為「流」(Strom)。對於生命哲學來說這道流來自過去，流向未來；但對於生存哲學來說，它從未來向我們襲來，存在於我們的決斷中。這就是海德格爾的基本立場。通過將時間與存在相聯繫，海德格爾對柏格森和狄爾泰的時間哲學都提出了批評：柏格森認為可數時間實際上是空間，錯看了時間度量限定的合法性；狄爾泰片面的人文科學傾向沒有看到我們既是自然也是歷史。也就是說，海德格爾從一開始就堅持時間的統一性。 

雖然海德格爾很早就對存在問題感興趣，但他卻是通過現象學的啟示被領上存在問題之路的。然而，他從一開始就對胡塞爾的現象學有所不滿。他認為，現象學片面遵循知覺的主導思想，以及胡塞爾從感性直觀進到非感性或範疇直觀，基本上還是與柏拉圖看本質的傳統一脈相承，與近代認識論傳統更是同一思路。雖然胡塞爾將邏輯規律與心理過程劃清界限，但最終仍將一切還原到我。通過同時研究和教《邏輯研究》和亞里士多德，海德格爾發現從古希臘以來，哲學知識的性質就被規定為直觀，被規定為理論的東西，「看到」的真理篡奪了真理的權利。海德格爾同這種篡奪進行了鬥爭，通過確立實踐真理的優先性，並進而追問宗教真理的哲學含義，與這種傳統徹底決裂。因此，他不是像布倫塔諾和胡塞爾那樣把三和弦或曲調作為時間的基本現象，而是把諸如命運和仁慈，後悔和克爾凱郭爾的畏和怕這樣的現象作為時間的重要經驗，將現象學視為事實—歷史的元科學。這樣，現象學的入門自然不是像在胡塞爾那裡那樣是心理學，而是歷史。而歷史離開時間是無法想像的。所以從一開始，時間就是海德格爾哲學關注的焦點和主要問題。這也就決定了海德格爾的現象學不能不是一種釋義學的現象學，一種本質的時間性解釋，或時間釋義學。 

人們現己公認，《存在與時間》是一部劃時代的著作。《存在與時間》本身的書名，就已揭示了它的劃時代性。在這部著作中，時間被作為存在和哲學的基本問題被提出考慮；而此在作為存在的唯一追問者，必然和時間有根本的關係，時間是他存在方式的基本特點。海德格爾認為，西方哲學的傳統不能完全公正對待生命或此在的事實性和歷史性，所以使事實性和歷史性可能的時間不能不被傳統哲學忘在腦後。傳統哲學從亞里士多德開始，把存在的諸多意義理解為百川歸海，都對著存在的一個主導意義——作為實體，因而作為在場(Anwesen)的存在。如果在場就是現在，而現在只是時間的一個向度，那麼這種存在論就片面地以這個向度、從現在出發來考慮時間，時間被物化為一永恆的現在。近代主體形而上學也只有在這樣的傳統時間觀念背景下，才有可能。康德那裡作為先天形式的時間，實際上就是作為現在的時間。這種時間描述物理對象還差強人意，一旦用來理解人，尤其是具體的人一自我，幾乎不可避免會自動轉換為生活時間或原始時間，因為我們只能用我們的生命—時間來理解自己。而康德只有同時將自我(Ego)變為我(Ich)，將時間固定在現在一在場，才能進行他的「哥白尼革命」。 

海德格爾一方面反對傳統片面的時間觀，另一方面將時間與存在的問題掛鉤，使之因而成為哲學的基本問題。時間與存在的根本關係是通過此在來體現的。在存在中，存在者通過此在得到揭示。此在，即存在的揭示，是使人之為人的東西，只有在人中才為我們知曉。存在決定事物給予我們、或我們遭遇事物的方式，把自己分為不同的意義。事物可以是如此(Dass-Setn)和是什麼(Was-Sein)地給予我們(相應於是作為生存命題(Existenzhaupt)和作為系詞)。例如，人和數學等式是以不同方式和我們相遇的，每次要求不同的存在意義。世界不是存在事物的全體，而是事物給予方式，或我們如何遭遇事物方式的全體。存在的主導意義分別歸入世界的不同領域。因為存在方式就是事物的給予方式，所以此在只是存在的不同揭示(Of-fenheit)；因為世界是給予方式的全體，此在就是在世。也就是說，此在已處於世界之中，通過事實性和被拋在處世(Befind-lichkeit)展示自己。此在對世界有一種領會，在這領會中承受自己，所以它是生存和籌劃(Entwurf)。處世和領會共屬，構成一種表達或話語(Rede)，它使我們自己的存在可能。這就是海德格爾對人在世的基本結構的基本規定。 

傳統哲學要麼讓人通過盲目的感性陷入暫時事物的世界，然後讓他在理智中把自己理解為永久的東西；要麼把人提升到一個超感性的世界。總之，通過排除人的日常性，特殊性，經驗性，個別性和有限性，即海德格爾說的Faktizitat，使人成為無限。但在分析近代主體哲學時我們已經看到，這種做法的結果是人的我性和人本身的消解和消失。相反，自然在世的此在，日常操心的此在(alltaglich sorgende Dasein)卻始終不失他的我性(Jemeinigkeit)，因為他是要死的，他是趨死的存在(Sein-zum-Tode)。死亡是無法代替的，是每個人必須親身面對的絕對的可能性。死亡這種可能性之絕對，決定了人的有限性的絕對。死亡，或人的有限性，確保了此在無法取消的我性及其結構的個別性。但這一切又是由於此在自身的時間性。 

在海德格爾那裡，時間是與此在的基本結構——操心密切相關的。在海德格爾之前，從奧古斯丁到康德、胡塞爾，討論時間問題的西方哲學家大多從意識出發，只有海德格爾是從存在，具體說，從人的存在的基本結構——操心出發來確定時間的本源和意義的。此在的在世有三大要素：領會，處世和話語。領會就是通過領會創造自己的可能性，又由此領會自己。這就是說，此在先行於自身而在，又從這先行而在(Sich-vorweg)(歸根結底是先行向死)回到自己。這個先行於己就是此在時間性中的將來。死亡作為先在的絕對可能性則為這先行於己作了最好的註腳。但是，這個先行於己決不是先驗意義上的先定，它不是一種封閉，不是一種圓滿。相反，它是此在面前可能性的敞開。 

先行而在緣於此在的能存在(Seinkonnen)。「保持別具一格的可能性而在這種可能性中讓自身來到自身，這就是將來的原始現象。」此在是一種能在，或者說可能性的存在。但這種去存在的可能性由於其趨死的方向性必然是我的可能性。因此，先行去在不過就是來到自己的可能性，來到自己的存在。這個意義上的將來，當然不是日常所講的還未變成現實、而要到某時才變成現實的現在，「而是指此在藉以在最本己的能在中來到自身的那個『來』。」但是，要能來到自身，自身必須已經存在於世，或已經被拋入世界。換言之，必須曾經存在(Gewesen)。「只有當此在歸根結底是我曾在，此在才能以回來的方式從將來來到自己本身。」這就是說，此在必須先已被拋人世界，沉淪於世，他才能回到自己。回到自己並不是回到自己偶然的、外在的環境，而是要把握那些偶然的、外在的機遇和條件中最內在和持久的可能性。先行去到這些最內在、最本己的可能性就是回到本己的曾在。先行於己意味著已經存在。決斷意味著沉淪。在沉淪中，也即在日常生活中，我們要和周圍各種各樣手頭的東西(Zuhandenen)打交道；但只有讓這些東西表現出來我們才能和它們相遇。讓那些東西表現出來(Gegenwartigen)就是現在(Gegenwart)。 

海德格爾就這樣，從此在存在的基本樣式中得出他的時間性概念的三個成分：先行於己或將來，已在(das Schon-Sein)和現在。它們完全不對應於傳統時間概念中「過去」、「現在」和「將來」三個向度，雖然從表面上看也是三分。傳統的時間概念似乎是一個完全獨立於人存在的系統。逝者如斯，不舍晝夜，不管你人世興衰和人生沉浮。雖然人們習慣從意識出發來認識和斷言時間，但時間總是在我之外毫無區別地一刻刻流逝。固然傳統唯心主義有時也將時間區分為「主觀時間」和「客觀時間」；或「內在時間」和「超越時間」，但時間的同質性絲毫也未改變。時間中的一切都會變化，但時間總是時間。它靜靜地目睹自然代謝，人世滄桑。然而，海德格爾的時間卻是此在的結構的統一性和整體性之條件，是此在作為整體的存在樣式。所以它根本不是存在者，而是此在的存在本身。因此，海德格爾強調必須遠離通常時間概念中「過去」、「現在」和「將來」的含義，也必須遠離「主觀」和「客觀」，或「內在」和「超越」的時間概念，才能明白這種原初的時間概念，以及流行的時間概念派生於非本真的時間理解的道理。 

一般人們總是把時間理解為一種純粹的、無始無終的現在序列。每一時刻和別一時刻之間的區別都被抹平了。這一刻和那一刻，這一小時和那一小時，今年和明年，只是計時單位的不同，而不是本身性質的不同。它以它質的穩定突顯萬物的變化存亡。它自己的變化只是量的積累而已。但原始的時間則相反，它決不是量的積累和相加，而是不斷地逸出自己，或者說不是自己。它是一個不斷的自我延異。「時間性自在自為地就是原始的『外在於自己』(AuBer-sich)。」這是海德格爾時間概念中最有價值、也是最值得我們注意的地方，它真正蘊涵著革命性的思想因素。我們從海德格爾在討論時間性問題時別出心裁地使用的那些術語，如zu(向)，Zukunft(將來)，auf sich zukommen(來向自身)，Auf-sich-zu(向自身來)，Sich-vorweg(先行於己)，auf(到)，Zuruckkommen-auf(回來到)，Zuruckauf(回到)中，可以明顯感到一種要強調「出去」和「趨向」的強烈傾向。海德格爾無疑是要想藉助像zu和auf這樣的德文詞的指向性含義來暗示時間性的「出位性」。「將來」、「已在」和「現在」不是流行的時間概念的三個向度，而是時間的三個出位狀態(Ekstase)；正是由於時間的這種出位性，時間的時間化(zeitigen)才得以可能。 

例如，先行於己就是一種出位狀態。沒有這樣一種出位狀態，我就不可能回到已在的我而明白現在的我。所以，雖然將來，已在和現在對海德格爾來說同樣原始，但將來仍具有優先性，因為「原始而本真的時間性是從本真的將來時間化……原始而本真的時間性的首要現象是將來。」將來表示來到自己(Auf-sich-zukommen)，先行於己意即還不是己，故要回到自己；但原始的本真的來到自己卻是意味著生存於一種不可超越的無的可能性中，即死的可能性中，亦即自我的有終性中。在回到自己即籌劃自己時，我發現已被拋入世界，這是自我的又一出位狀態。這個世界不但是我不得不接受的，而且也構成了我的命運(Schicksal)。在這世界中，不但有我，還有他人和非人的事物。我和它們共存於世。我只能和它們並存(Sein-bei)，這是我的生存條件。不出位無法生存，出位就是無執於我去存在。既然時間性是操心的存在論意義，而意義是使某物的可理解性得以保持的東西，那麼時間性的時間化必然是一個釋義的過程，海德格爾的時間現象學也必然是時間釋義學。 

在日常生活中，由於人們已經將時間劃一化了，所以時間似乎只起一個計時的作用。但海德格爾認為，當我們說時間是一個根據一個作為起點的時間點組織起來的計時系統時，我們完全忘了最初的闡釋工作。而正是這種闡釋使似乎是沒有差別的「現在」具有種種規定和意義。此在的基本結構是在世。他既與他人共存，又和世上其他事物並存。他存在於世就要與他人和其他事物打交道(besorgen)，打交道的先決條件是要讓他與之打交道的東西顯現(gegenwartigen)。也正因為如此，在傳統的時間概念中，現在始終佔有優先地位，從奧古斯丁到胡塞爾無不如此。海德格爾並不否認，在此在日常在世的層面，討論時間的三種出位狀態，圍繞著現在有其合理性。但是，像「現在」、「而後」與「當時」這些東西是否真是不言自明，再無進一步的根據了呢?進一步分析，就會發現，像「現在」、「而後」與「當時」無不是包含解釋的被闡釋了的東西。「只要說『現在』，我們就始終已經理解，但卻不必一併說出——『此時如此這般』。」也就是說，「現在」並不是除了計時數上的區別外毫無區別和規定的「一刻」。在說「現在」時，我們已經理解這是一個特定的現在，「現在」總是「現在如何如何」，即得到解釋的現在。如現在，此時門撞得直響；現在我的書不見了，等等。 

之所以如此，是由於此在在世的基本結構，它的使與之打交道的事物顯現(Gegenwartigen)的出位狀態——現在(Gegenwart)。在現在得到闡釋的自我闡釋的顯現就是時間。時間性使此在的領會與闡釋得以可能。因此，它自己也只能釋義學地時間化。只有在原初闡釋的基礎上，我們才能有意義地說「現在」、「早先」和「然後」。正是在此意義上，即時間本身的釋義學性上，海德格爾才堅持日常流行的時間概念是從原始的時間性派生而來，並只有在它的境域中才是可理解的。只是由於我們在日常生活中忙於和各種事物打交道，而將這原始的時間完全遺忘在事物中。雖然在日常生活中我們所說的時間是公共時間，但時間卻並非公共的。這裡說的「並非公共的』』不能理解為是私人的，而應理解為是出位的。公共時間也是源於日常理解中的一種使時間公共化的解釋，出位的在世是時間公共化的基礎。 

五現在我們可以回到自我問題上來了，毫無疑問，傳統哲學無論對人的規定有何不同，都是將他和其他存在者一樣視為現成的東西，無論是稱他為主體、靈魂、自我，還是別的什麼。或用海德格爾的話說，都是把人當成一種現實性(Wirklichkeit)。所謂現實性，就是人總是想著一個現實的、生物的人，即使靈魂被假定為心或思，而心或思以後又被假定為主體、人格和精神。現今人們用感覺、慾望或身體來解釋人和自我就更是如此了。但這卻是西方關於人和自我的形而上學的基本思路。今天仍拚命想張揚自我的人如果還有立場的話，萬變不離其宗，最後也一定把我歸結為一個人格、一個對象。 

但很顯然，我不能是對象。我一成為對象，就不復為我。所以海德格爾說，無論我們問人是什麼?或人是誰?這問題都問得不合適，因為這樣一個人格的東西或一個對象就在望了。薩特存在先於本質的命題儘管試圖克服這種形而上學，但仍不免是同樣的形而上學。他說的existentia(存在)表面上看比康德的先驗主體更空、更無規定性，但它的意思還是現實性。而海德格爾則要從根本上解構傳統的那個實體性的人的概念。這倒並不是因為傳統對人的定義是錯的，而是因為它還沒有抓住人的本質。 

在海德格爾看來，「人就是生存」，但人性的這個規定中，人不是重要的，重要的是生存，是作為生存的出位狀態向度的存在。其實，《存在與時間＞對此在的生存論分析和時間性分析都明白無誤地告訴我們，此在的關鍵在於他的出位性。若無出位的規定，此在只能是又一個形而上學的人的概念。此在存在於世，與存在者有一種根本的關係，以及此在操心的基本結構，沒有出位的規定是不可能的。人的存在就是人的生存，生存就是出位立於存在的真理中。為了強調人的出位狀態，海德格爾在《論人道主義的信》中闡釋在《存在與時間》中三次出現的「人的實質就是生存」(die Substans des Menschen ist die Existenz)這句話時，特意把Existenz改寫為Ex-sistens。我們知道，ek在古希臘文中是「向外」和「從……出去」的意思。將Existenz改寫為Ek-sistenz，無疑是要強調此在的存在方式之特點就是出位存在，向外存在。無論是先行於己，被拋入，還是與事物並存，無不是生存的出位狀態。也就是說，此在的特徵，就是他必須走出自己才能存在，他必須出去生存。 

尤其能說明海德格爾與傳統立場不同的是下面這段話： 

人的本質在於，他比單純的被設想為理性的生物的人更多一些。「更多一些」在此不能用加法來了解，彷彿流傳下來的人的定義依然是基本規定，然後只消再加上具體生存的內容體會一下此種擴充就行了。這個「更多一些」的意思是：更原始些，因而在本質上更本質些。但在此出現了謎一般的事情：人在被拋入中。這就是說：人作為生存的(existierende)拋向存在，比理性的生物更多一些，與從主體性來理解自己的人相比又恰恰少一些。 

這裡「更多一些」，是指人出位進入存在的真理，就不僅僅是自我，不僅僅是有理性的生物，而根本上是一特殊的存在，是存在真理之顯現。而「少一些」則是指與傳統的主體性概念相比，此在並不支配什麼、控制什麼。相反，他自己也不在其位，他自己還必須聽從存在真理的召喚，進入語言的家。甚至都不是他說語言，而是語言在說他。他只是一個聽者。他只是根據與存在的關係才能界定自己：「人是存在的鄰居。」但是，人若要再度靠近存在，必先學會在無名中生存。也就是說，人先得忘掉自己。但這決不是像在非本真的存在中那樣，在蠅營狗苟的日常生活的忙碌中忘卻自己，而是逸出自己，進入存在的真理，忘情於聆聽和領會存在的真理。也許在海德格爾看來，近代主體性哲學的自我認同問題完全是一個形而上學的問題，只有將人視為客觀時間或自然時間中現成的東西，同時又從意識或主體出發來理解人，才會產生自我認同的問題。而對海德格爾來說，此在在世的基本結構，此在的時間性和歷史性，從根本上保證了此在存在的屬我性、個別性和特殊性。在海德格爾之前，克爾凱郭爾已經看到，既不是肉體，也不是自我意識，而恰恰是人處於一種無依無本、無根無據的狀態——畏中時，人才意識到自己，才擁有自己。而海德格爾作為在世的此在正是在畏這樣一種無本(Abgrund)狀態中才回到自身的。然而，這種回到不過是又一種出位狀態。人只不過是在那兒存在(Da-Sein)。他無名，無我，他必須傾聽存在的真理，所以他不能問「我是什麼?」或「我是誰?」作為近代人，他無家可歸。語言是不是他的家?海德格爾只說：「語言是存在的家。人以語言之家為家。」但「這個家為人的本質保持著出位狀態。」看來人註定是漂泊者和漫遊者。他只有不是他自己才能回到他自己；而回來又是出去，釋義學循環就是人的命運。面對這樣的釋義學循環。再沒有比「我是誰」更空洞、更無意義的問題了。 

詩人蘭波也許是鑒於近代人苦心孤詣要把握自我，卻始終無法如願，憤而提出「我是一個他者」。也有人認為這是針對人的異化說的。但不管怎樣，蘭波這句話無意中卻將自我問題引向了一個全新的向度。海德格爾對此在生存論的分析，尤其是他對出位的強調，毫無疑問是指向同一向度的。在世之人必須在天地神人的交互關係中，在自然和歷史中，在與他人的交往中，在與手頭之物和現成之物不斷遭遇的打交道中，不斷闡釋地回到自己。他必須進入他者，成為他者，才能不失去自己。但是，在海德格爾那裡，此在面對的唯一真正的他者是存在，他和一切其他存在者的種種行為和關係都源於這個不能是他者的他者(因為存在只是它自己，存在不是存在者)的關係。他是它的看守者，它的鄰居，但卻不是這個他者。這樣，雖然此在與他人共存，與世間事物並存是他生存的先決條件，但他人和世間事物的存在卻不是他的存在。相反，死亡的不可替代性卻使此在具有一種存在論的唯我論色彩。因此，在海德格爾那裡，「此在」不可能是一個他者，儘管此在註定不安於位，註定要逸出自己，註定要指向一個他者。 

但是，如果此在必須被拋入一個世界，必須在世界中存在，必須和他人共存，與世間事物並存，必須在歷史中接受遺產和自己的命運，必須通過領會和闡釋來表達自己和事物；沒有世界，沒有世界的事物與他人，沒有自然和歷史，就沒有此在；此在的一切意義都寓於世界之中，都寓於他時間性的時間化，那麼此在又如何能避免是一個他者?死亡不僅不證明自我，而且相反，死亡正證明自我是一個他者。只有人類才埋葬死者。通過埋葬死者，作為他者的自我得到了最後的肯定和尊重。死亡不僅是個人的可能性，而且也是人類和一切有生命的東西的可能性。如果我只是我，那就會無視這種共同的可能性，就會將非我的一切視為對象，視為手段，任意支配和毀滅。三百年來，隨著人類自我意識的膨脹，這種毀滅不是在日益加劇嗎?與此同時，那個不斷聲稱自我及其權利的人一主體，卻日益暴露出是一個冷酷、劃一、無個性的他者一權力嗎? 

自然，自我是一個他者可以有很多含義，但如果我們同意海德格爾對此在的生存論的基本分析的話，那麼自我是一個他者的意思首先是否定的：自我無法自我規定；但它亦可以是肯定的：自我通過其生存的出位性不斷為變異和他性所豐富和完滿。自我是一個他者也許只是一個理論假設，肯定不是經驗論的事實和邏輯命題。然而，它應是我們這個時代的存在論承諾、倫理學立場和實踐的出發點。人們也許不能理論地最終證明它，就像近代形而上學無法用思辨的手段證明自我論的先驗主體，但卻可以在我們的生存和歷史中實踐地闡明它和肯定它。肯定它，就是不僅肯定我們對自己的責任，而且也肯定我們對他人、對後代、乃至對地球及存在於其中的一切事物的責任

《張汝倫 : 自我的困境和時間釋義學（上）》請查看本期推送另一篇  編輯：小麥  
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